Guarani Kaiowá e as perversidades do senso comum

“O escândalo da questão indígena é a resistência que eles têm em aceitar os nossos mitos, ou as nossas ilusões sobre o Brasil”. O comentário é de Renzo Taddei, professor da Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro, em artigo no portal do sítio do Ibase, 12-11-2012.



Eis o artigo.



Nas últimas semanas recebi uma quantidade impressionante de solicitações, via redes sociais e e-mail, para manifestar meu apoio à causa dos Guarani Kaiowá do Mato Grosso do Sul. Não me lembro, em minha experiência com redes sociais, de ter visto mobilização desse porte. Há pouco mais de uma semana, saiu decisão judicial a favor dos indígenas – ou, para colocar em termos mais precisos, revogando a reintegração de posse da área onde estão. Como atentou gente mais próxima ao movimento indígena, isso por si só não garante quase nada, apenas que violências maiores não sejam cometidas no curto prazo.



De qualquer forma, não tive muito tempo para me alegrar com o que parecia uma vitória do potencial de mobilização descentralizada da sociedade civil: ao comentar a questão com um amigo, no Rio de Janeiro, recebi como resposta a pergunta, maliciosamente feita de forma a combinar ironia e seriedade em proporções iguais: “mas, afinal, para que servem os índios?” Desconcertado, não consegui articular nada, apenas retruquei: “não sei; mas e você, pra que serve?”



Não pude deixar de pensar no assunto nos dias que se seguiram. Mas, no caso, o assunto deixou de ser exatamente a situação dos Guarani Kaiowá, ou das especificidades de conflitos entre índios e não-índios, e passou a ser a situação de certa configuração de ideias do senso comum da população urbana – ou pelo menos das coletividades nas quais me insiro, no Rio de Janeiro e em São Paulo – sobre os índios, em primeira instância, e sobre aqueles que são irredutivelmente diferentes, em última.



Obviamente esse é assunto complexo, e vou me limitar a apenas pontuar alguns temas que, creio, são importantes para iluminar o contexto no qual notícias sobre os conflitos envolvendo indígenas ganham significados, para a grande parcela da população brasileira que inevitavelmente participa disso tudo na posição de meros espectadores.



Sobre a natureza dos índios e não-índios



Certa vez, em uma aula de antropologia, na Escola de Comunicação da UFRJ, usei um exemplo hipotético de jovem índio que vinha à universidade estudar medicina. “Aí ele deixa de ser índio”, alguém disse. Na discussão que se seguiu, a opinião prevalecente era de que as expressões “índio urbano” e “índio médico”, usadas por mim, eram contradições em termos. Eu perguntei, então, se o fato de eu ser descendente de italianos, o que me dá, segundo a legislação italiana, o direito de “virar italiano”, faz com que eu deixe de ser alguma coisa – brasileiro, por exemplo.



Confusão nas fisionomias. Por que eu posso virar italiano sem deixar de ser brasileiro, e ninguém vê problema nisso, e o índio não pode “virar” urbano sem deixar de ser índio? Concluímos – com vários autores estudiosos das populações indígenas – que, sem que as pessoas se deem conta, nós, urbanos, ocidentalóides, nos entendemos na maior parte do tempo como seres “culturais”, tendo algum controle sobre nossas identidades, portanto; enquanto isso, percebemos a essência indígena (se é que isso existe) como algo “natural”, sobre a qual eles não têm, nem podem ter, controle algum.



Nada mais natural, então, que pensar que lugar de índio é na floresta, e que índio tem que ser preservado, como se fosse parte da biodiversidade. Ou então índio deixa de ser índio e vira não-índio, arranja emprego, compra casa, toca a vida na cidade – se desnaturaliza. O problema é o índio que quer morar na cidade, ser médico, talvez, sem abandonar suas formas indígenas de entender o mundo e vida. Ou o índio que quer câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas, mas não quer abrir mão da sua forma não-ocidental, e portanto não capitalista, de entender sua relação com a terra, por exemplo. Ou não quer abrir mão de sua forma não-ocidental, e portanto não marcada por um reducionismo materialista esvaziado e irresponsável, de relação com câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas (é parte do senso comum que o que essas coisas são para mim são também para todos que delas fazem uso, o que não é verdade sequer para gente do mesmo grupo social).



A questão se apresenta de forma pervasiva até entre gente politicamente progressista: na Cúpula dos Povos da Rio+20, uma grande amiga, ativista, me confidenciou ter ficado espantada ao ouvir de lideranças indígenas que eles gostariam de ter energia elétrica, saneamento, escolas. Eram afirmações que contrariavam suas expectativas “romanceadas”, nas suas próprias palavras, a respeito dos índios.



Por que é tão difícil aceitar a ideia de que quando o índio diz querer escola, ele não está fazendo nenhuma declaração sobre a sua identidade? Porque, dentre muitas outras coisas, identidade é paranoia de não-índio, mas não (necessariamente) paranoia de índio. Aqui começamos a chegar a algum lugar: é muito incômodo conviver com alguém que não compartilha nossas paranoias.



Uma das decorrências perversas desse estado de coisas é a forma como somos levados a ver os índios como pessoas “incompletas”, como sendo “menos” que os não-índios. Não é à toa que, juridicamente, os índios foram ao longo do século 20, até a Constituição de 1988 pelo menos, tratados como equivalentes a crianças, ou seja, como seres incapazes e que demandavam tratamento jurídico diferenciado, justamente em função dessa incapacidade. O problema estava (e está) nos códigos jurídicos, fechados à possibilidade do direito à diferença, e não nos índios, que não são mais nem menos capazes que os não-índios, mas apenas diferentes em suas capacidades. A mudança constitucional de 1988, como a própria questão dos Guarani Kaiowá demostra, ocorreu infelizmente muito mais de juris do que de fato.



Os muitos significados do verbo servir



Mas voltemos à questão sobre a “serventia” dos índios. O tema apareceu novamente em reportagem da revista Veja, edição de 4 de novembro. Replicando argumentos usados em edições anteriores ao tratar do tema, o texto (que de jornalístico não tem quase nada) mescla desinformação e preconceito, ao fazer uso, por exemplo, de argumentos como a suposta “trágica situação [dos índios] de silvícolas em um mundo tecnológico e industrial”, de afirmações como “[a] Funai também apoia o expansionismo selvagem”, e de acusações descabidas, como a de que os antropólogos ligados ao Conselho Indigenista Missionário querem transformar o sul do Mato Grosso do Sul numa “grande nação guarani”, justamente na “zona mais produtiva do agronegócio” do estado.



Em 2010, a revista havia afirmado, através de um malabarismo estatístico de quinta categoria (digno de envergonhar até ruralistas medianamente sofisticados), que 90% do território brasileiro é ocupado ou destinado a áreas de preservação ambiental, comunidades indígenas, quilombolas e áreas de reforma agrária; “a agricultura e demais atividades econômicas terão apenas 8% de área para se desenvolver”. Enfim, a estratégia retórica é clara: quem não contribui com o agronegócio e demais formas de produção capitalista em grande escala – no caso, os índios e todos os demais grupos de alguma forma ligados a usos não predatórios da terra – não contribui com a economia nacional. Em uma palavra: só serve para atrapalhar.



Essa é uma questão, me parece, fundamental: é preciso discutir o conceito de serventia. Como a ideia de “servir” participa em nossas vidas, e na forma como aprendemos a entender e viver o mundo? Se a serventia dos que (supostamente) não estão integrados ao projeto da nação é um tema relevante – tanto ao pseudo-jornalismo da Veja como a certo senso comum urbano -, e nós, não-índios, (supostamente) integrados, afinal, servimos pra quê? E como isso afeta nossa compreensão das questões indígenas no Brasil contemporâneo, e mais especialmente o caso dos Guarani Kaiowá? Na minha opinião, isso tudo serve de pano de fundo contra o qual as audiências urbanas, dos grandes canais de mídia, distantes do Mato Grosso do Sul, atribuem sentido às notícias.



O caso dos Guarani Kaiowá traz à luz um elemento da vida cotidiana brasileira que é feito estrategicamente invisível na forma como somos ensinados a entender o mundo. Eles não querem ser “como nós”; tenho a impressão de que para a maioria da população urbana isso não apenas é contra intuitivo, mas figura como um choque, quase como uma afronta. Se eles gostam de fotografia, eletricidade, escolas e antibióticos, qual o problema, então?



Há uma diferença fundamental entre a experiência de mundo dos índios e dos não-índios brasileiros, e isso está ligado ao “lugar” onde se encontram as coisas verdadeiramente importantes. De acordo com trabalhos antropológicos que descrevem as visões de mundo e formas de vida de várias etnias indígenas sul-americanas, uma das características marcantes da vida indígena (para quem não é índio, obviamente), é a proximidade existencial das pessoas com os níveis mais altos da existência política e religiosa das suas sociedades. O poder político, em geral, não é algo que se manifeste em forma de hierarquias verticais, da forma como as entendemos, e provavelmente está ocupado por alguém com quem as pessoas da tribo tem relação pessoal direta, muitas vezes de parentesco.



O mesmo se dá no que diz respeito à existência espiritual: está tudo logo ali, divindades, antepassados, espíritos, mediados pelas práticas do xamã, que também é conhecido de todos (ainda que, igualmente, talvez temido por todos). Há a percepção de que as coisas do mundo, alegrias e tristezas, sucessos e fracassos, são intrinsecamente ligadas à existência das pessoas da comunidade – os antropólogos chamam isso de relação de imanência.



O que é que a “integração” ao Brasil oferece, em contrapartida? Fundamentalmente, o deslocamento do centro de gravidade da existência para algum outro lugar, mais distante, abstrato, de difícil compreensão. Os índios resistem à ideia de que o centro do mundo passe a residir em outro lugar – em Brasília, por exemplo. Ou seja, resistem ao processo que os faz marginais. A marginalização, tomando a expressão de forma conceitual (ou seja, fazendo referência a quem está nas margens, nas bordas ou periferia), pode se dar deslocando-se alguém para a periferia do mundo, ou deslocando o centro de lugar, de modo que quem era central passa a ser periférico, e, portanto, marginal. De certa forma é exatamente isso que o Brasil oferece aos indígenas. Mas quem é que quer ser marginal?



O que a imensa maioria de nós, urbanitas ocidentalóides, não percebemos é que é isso, exatamente, que o Estado faz conosco. Assistimos à política e às outras formas de organização do nosso mundo – justiça, administração pública, economia – na qualidade de espectadores. Irritados, confusos, insatisfeitos, mas quintessencialmente espectadores. Somos mais capazes de interagir com um reality show do que com o mundo da política.



Desde pequenos somos ensinados – e as políticas educacionais e conteúdos programáticos são desenhados cuidadosamente para tanto – que as coisas realmente importantes acontecem em algum outro lugar, e que são muito complexas, e que por isso mesmo há alguém mais capacitado cuidando disso tudo, para que possamos viver nossas vidas em paz. Ou seja, para que possamos não pensar em nada que não seja nos mantermos vivos e sermos economicamente ativos – e assim contribuir com o “projeto da nação”. Ou seja, o Estado reduz nossa vida ao mínimo – pão e circo, bolsa família e telenovela – para que as coisas funcionem e efetivamente aconteçam em algum outro lugar. Somos espectros de cidadãos.



Ou seja, a pergunta sobre para que servem as pessoas deve ser recolocada em outros termos: do que é que cada um de nós abre mão para “participar” do Brasil? Nós servimos para servir ao Estado. Somos todos marginais, e não nos damos conta disso. O escândalo da questão indígena é a resistência que eles têm em aceitar os nossos mitos, ou as nossas ilusões – sobre o Brasil, por exemplo. Acostumados à experiência da autodeterminação, eles talvez tenham uma visão do que é o Brasil, como “projeto de nação”, que em muitos sentidos pode ser mais realista do que a de todos nós.



O Estado brasileiro só vai ser capaz de avançar na questão dos conflitos indígenas quando parar de tratar o tema da autodeterminação como anátema. E só o fará quando deixar de ter na tutela dos seus súditos sua razão de ser – ou seja, quando as elites políticas abandonarem a visão que tem de que o Brasil é fundamentalmente habitado por gente desqualificada, intelectualmente e moralmente inferior, e mal intencionada, e que demanda, portanto, o esforço do Estado para corrigir desvios e induzir a massa ao caminho produtivo.



O Estado brasileiro é incapaz de reconhecer valor nas diferenças, justamente porque a homogeneização coletiva é condição de existência do próprio Estado. Frequentemente é evocada a noção de atentado à soberania nacional quando o tema das diferenças é trazido ao centro da arena.



E se um bocado de gente decide – muito arrazoadamente, por sinal – que a economia não deve mais crescer? Isso, dirão muitos, é obviamente um atentado à soberania nacional. Ou não? É, antes que tudo, e talvez apenas, um atentado à soberania do soberano. Pelo menos da tecnocrática soberana da ocasião.



Manifestemo-nos hoje, enfaticamente, em defesa dos Guarani Kaiowá. Como forma de materializar nosso apreço pela liberdade e pelo direito à diferença. Como forma de protesto contra um Estado centralizador e autoritário. Como declaração de que não queremos juiz, médico, político ou professor nos dizendo como devemos viver nossas vidas. Essa função está reservada para os poetas – índios e não-índios, brancos e não-brancos.

Mudanças climáticas : a voz dos índios

Sobre a mudança climática, o governo brasileiro e os povos indígenas’. Nota das organizações indígenas

“Ao governo, às organizações não governamentais e outros interesses estranhos exigimos que parem de assediar e inculcar nos nossos povos e comunidades ilusões e propósitos relacionados com o mercado de carbono que podem comprometer a sua integridade sociocultural, respeitando o nosso ritmo e a criação de condições para o entendimento desta e outras questões emergentes, em prol da preservação dos nossos territórios e suas riquezas, mas principalmente da nossa vida”. A afirmação integra a nota pública da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB), reproduzida pelo sítio do Cimi, 09-11-2010.

Eis a nota.

A Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB), considerando a contribuição milenar dos nossos povos proteção e preservação da Mãe Terra, da biodiversidade, de milhares de espécies animais e vegetais, das reservas de água doce, de plantas medicinais e no enfrentamento das mudanças climáticas, entre outros feitos, rechaça a visão reducionista que vê em nossos territórios apenas depósitos de carbono, potencialmente lucrativos, nem sempre para as nossas comunidades. As nossas terras são o nosso lar, a base de sustentação da nossa identidade e cultura e da nossa convivência com outros seres vivos e demais elementos da Natureza.

Portanto recusamos o olhar mercantilista com que mais uma vez agentes externos, nacionais ou internacionais, se aproximam de nossos territórios e povos, incentivando-os a se envolver em potenciais negócios milionários, sem antes entender a complexidade das mudanças climáticas , além de seus efeitos ou impactos, considerando a história e o contexto da atual crise, que não é só climática, mas também econômica, energética, ambiental, social e de valores.

Daí que os governos dos países ricos, e agora aderidos pelos países ditos emergentes, dentre eles o Brasil, estão mais preocupados em recuperar o seu poderio, no controle ou repartição do mundo, ao invés de consertar o estrago que vem causando ao meio ambiente como conseqüência do modelo econômico que adotaram: poluidor, de extrativismo industrial e depredador, responsável pela atual catástrofe de inundações, secas, processos de desertificação, degelos, desaparecimento de espécies e ecossistemas, chuva ácida, poluição urbana, águas contaminadas, doenças, conflitos sociais, deslocamento populacional, empobrecimento, depredação de recursos naturais, descaracterização sociocultural e riscos de dizimação de povos, enfim, de atentados contra a vida do pla neta e da humanidade.

Por isso, antes de pensar na transferência de recursos para os países pobres ou na discussão e implementação de mecanismos de compra de crédito de carbono, a preocupação dos governos deve ser assumir metas concretas necessárias para a efetiva e comprovada redução de gases de efeito estufa nos seus respectivos países.

A contribuição dos povos indígenas no enfrentamento da mudança climática e na preservação da biodiversidade e dos recursos naturais nos diversos biomas não é de agora, e isso tem que ser reconhecido e valorizado pelo Governo e o povo brasileiro. Por isso é fundamental que se conclua a demarcação das terras indígenas e se garanta a sua proteção perante as distintas formas de invasão: empreendimentos madeireiros, latifundiários, agroexportadores, garimpo e pesca ilegal, empresas de mineração e grandes empreendimentos de infra-estrutura.

O Governo brasileiro deve também res peitar rigorosamente ás normas nacionais e internacionais que asseguram o direito dos povos indígenas à consulta livre, prévia e informada, assegurada principalmente nos artigos 6º e 7º da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) e na Declaração da ONU sobre os direitos dos povos indígenas.

Nessas condições, não basta pretender mostrar ao mundo, no marco das negociações sobre a Convenção do clima, que a sociedade civil é consultada, porque até o momento essa participação se deu de maneira informal, limitada e praticamente sem a participação dos povos e organizações indígenas.

Para a APIB, está mais do que claro que não cabe somente ao governo, e muito menos a setores empresariais, organizações não governamentais e até indivíduos oportunistas, definir o destino e a participação dos povos indígenas em quaisquer medidas ou ações que afete os seus interesses.<>

Até o momento, o Governo brasileiro possibilitou processos de consulta em questões como o Estatuto dos Povos Indígenas e a Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental em Terras Indígenas (PNGATI). Por que então não envolver os povos indígenas na discussão da questão climática, dos serviços ambientais e inclusive dos mecanismos de Redução de emissões por desmatamento e degradação (REDD), mesmo para fins de esclarecimento sobre o assunto e para saber se os povos e comunidades indígenas estão ou não interessados em participar desta nova promessa de “bem-estar” e “futuro promissor”?

A APIB alerta sobre os riscos de quaisquer iniciativas que ao invés de levar melhorias podem prejudicar a integridade sociocultural, territorial e ambiental das terras e povos indígenas.

Como em outras ocasiões, a APIB reitera o seu entendimento a respeito das políticas públicas voltadas aos povos indígenas, no sentido de que a participação dos povos indígenas deve ser garantida na sua formulação, implementação e avaliação, através do diálogo institucionalizado e formal. E as políticas, programas e projetos devem se pautar pela transversalidade e a articulação interna para assegurar a sua gestão e aplicabilidade eficiente, atingindo os seus objetivos mas sobretudo os interesses e as aspirações dos seus destinatários. Essa unidade de ação necessariamente requer de uma visão e comportamento articulado dos distintos órgãos de governo envolvidos com a questão indígena.

Dessa forma a APIB espera que o Governo brasileiro assegure processo qualificado de consulta aos povos indígenas, para não omitir a sua participação e contribuição na elaboração do Plano Nacional de Mudança Climática, sem esquecer que esta questão não pode ser tratada de forma isolada, mas sim no contexto da PNGATI, cujos objetivos já tratam dos serviços ambientais oferecidos pelos povos e terras indígenas, além de muitas outras demandas e propósitos relacionados com a gestão territorial e ambiental dessas terras.

Ao governo, às organizações não governamentais e outros interesses estranhos exigimos que parem de assediar e inculcar nos nossos povos e comunidades ilusões e propósitos relacionados com o mercado de carbono que podem comprometer a sua integridade sociocultural, respeitando o nosso ritmo e a criação de condições para o entendimento desta e outras questões emergentes, em prol da preservação dos nossos territórios e suas riquezas, mas principalmente da nossa vida.

Brasília, 09 de novembro de 2010.

APIB - ARTICULAÇÃO DOS POVOS INDÍGENAS DO BRASIL

APOINME – ARPIN SUDESTE – ARPIN SUL – ARPIPAN – ATY GUASU – COIAB

O ódio pelo Ocidente

Professor de sociologia da Universidade de Genebra e da Sourbonne de Paris, ex-parlamentar socialista do Parlamento Federal Suíço, relator especial da ONU para o direito à alimentação, e hoje vice-presidente do comitê consultivo do Conselho dos Direitos Humanos, Jean Ziegler, ao longo da sua vasta experiência internacional em nível diplomático, institucional e político, registra há muito tempo uma aversão generalizada por parte das populações do Sul do mundo e dos seus representantes internacionais com relação ao Ocidente. Um sentimento difuso, que envolve milhões de pessoas e que é arauto de situações trágicas e perigosas.

Reencontrar as raízes desse ódio, buscar desativá-lo, responsabilizando o Ocidente de modo a construir uma sociedade planetária mais justa, respeitosa das identidades e dos direitos de todos é o objetivo que Ziegler se colocou com o seu livro "L'odio per l'Occidente" [O ódio pelo Ocidente] (Ed. Marco Tropea, 263 páginas).

A análise é de Mauro Trotta, publicada no jornal Il Manifesto, 13-03-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

A primeira parte do livro é, por isso, ligada às causas pelas quais, aparentemente de modo imprevisto, explodiu na sociedade planetária esse sentimento de aversão para com o Ocidente. A primeira razão localizada é o brusco reaparecimento da memória ferida dos povos do Sul, ou seja, as recordações relacionadas aos sofrimentos e às humilhações sofridas durante três séculos após a ocupação colonial e o escravismo.

Refazendo-se a tese sobre a memória coletiva de Maurice Halbawachs, que morreu em Buchenwald pouco antes da libertação do campo, Ziegler mostra como as sociedades humanas, do mesmo modo que os indivíduos, tendo uma vez sofrido um choque devido a uma agressão de violência inaudita, têm a necessidade de remover esse evento que a consciência não consegue controlar. E, quanto mais traumático é o evento, mais profundamente ele é enterrado na memória.

Essa memória obscura, porém, não é apagada e depois de um longo período de maturação volta à consciência. É o que ocorreu, por exemplo, com o Holocausto, que começou a ter um reconhecimento coletivo definitivo só duas gerações depois da queda do nazismo, pelo menos, apesar de acontecimentos, amplamente publicizados, como o processo de Nüremberg.

Do mesmo modo, a memória histórica do Sul do mundo, depois de momentos fundamentais para a sua própria reemersão – como a Conferência de Bandung de 1955 que viu o nascimento do Movimento dos Não-Alinhados – parece hoje ter chegado poderosamente à consciência de todos. E às justas reivindicações que os oprimidos dirigem a seus próprios opressores, a resposta, ainda hoje, é marcada pela arrogância, indiferença e desprezo, como mostram os tantos episódios citados no livro do fracasso, provocado pelos ocidentais, das duas conferências contra o racismo de Durban (a última ocorreu em abril de 2009) ao discurso do presidente francês Sarkozy em Dakar em julho de 2007, um tapa na cara dos povos africanos, e não apenas deles.

Se a isso se acrescenta que, há mais de 500 anos, os ocidentais dominam o planeta, as raízes do ódio parecem estar bem mais do que explicadas.

Um domínio que se explica por meio daquilo que, segundo Fernard Braudel escreveu no passado, é a essência mais verdadeira do Ocidente, ou seja, o seu modo de produção, isto é, o capitalismo, que "se fundamenta sobre monopólios de direito e de fato", gerando exclusão e opressão.

E não só: referindo-se a Immanuel Wallerstein, Jean Ziegler nota como o Ocidente é um potentado cujo passatempo preferido consiste em dar lições de moral ao mundo inteiro, usando, porém, uma linguagem ambivalente "quando se trata de desarmamento, de direitos humanos, de não proliferação nuclear, de justiça social planetária".

Assim, relacionando fatos históricos muitas vezes pouco conhecidos e acontecimentos da atualidade contemporânea, mostrando as contínuas humilhações ainda hoje reservadas ao povos do Sul, Ziegler constrói um livro fascinante, atravessado por mais vozes, daquelas dos diplomatas, dos governantes, mas também dos governados, dos oprimidos, movendo-se entre hotéis luxuosos, conferências internacionais, mas também entre periferias, favelas, vilarejos perdidos.

Tudo isso é sustentado por uma escrita ágil e clara e por raciocínios, reflexões e motivações límpidas e praticamente inatacáveis. E ele enriquece o seu texto com dois casos significativos, descrevendo, de um lado, a situação nigeriana, onde o grande poder das multinacionais petrolíferas, dentre as quais a Agip, encontra um apoio perfeito nos governantes do país e, de outro, a revolução boliviana encarnada na eleição do primeiro presidente indígena, Evo Morales.

O autor não se cala nem mesmo sobre os perigos inerentes ao ódio para com o Ocidente, ou seja, a difusão possível de racismos, por assim dizer, ao contrário, que, ligados à cega arrogância ocidental, propõem o etnonacionalismo e o fanatismo tribal.

Contra os predadores do mundo

Jean Ziegler é um estudioso que não compactua com nenhuma moda cultural. Ele poderia ser definido como um socialista ao velho estilo, pela capacidade de analisar as "coisas do mundo" a partir da diferença entre ricos e pobres, entre quem tem poder e quem não tem.

E, por isso, nos seus livros, não se apresenta muito o problema do respeito a um rigor teórico. O método que ele escolhe é o de oferecer amplas respostas sobre rigorosas documentações em torno ao tema que se propõe analisar. Assim, neste "L'odio per l'Occidente" (Ed. Marco Tropea), Ziegler acumula dados e restitui a história das políticas predatórias do Norte do mundo com relação às do Sul.

O livro que o tornou conhecido também na Itália, "A Suíça lava mais branco" (Ed. Brasiliense), uma denúncia do trabalho do sistema bancário suíço com relação ao rio de dinheiro proveniente de atividades ilícitas do mundo. Tese retomada também no ensaio contido em "Il libro nero del capitalismo" (Ed. Il Saggiatore). Nos últimos anos foram publicados: "Os senhores do crime" (Ed. Record), "A fome no mundo explicada a meu filho" (Ed. Vozes), "La privatizzazione del mondo" (Ed. Marco Tropea), e "L'impero della vergogna" (Ed. Marco Tropea).

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=30860

A identidade em tempos de Google

"Como a nossa existência está se tornando um fluxo contínuo de informações, uma infinidade de cursos que vão nas mais diversas direções, não só a identidade se confirma ser sempre mutável, mas corre o risco de se tornar completamente instável."

Essa é a opinião de Stefano Rodotà, jurista e político italiano, professor de direito na Universidade de Roma "La Sapienza", em artigo para o jornal La Repubblica, 14-12-2009. Rodotà é um dos autores da Carta Europeia de Direitos Fundamentais, além de ser ex-presidente da Comissão Ital iana de Proteção de Dados e do Grupo Europeu de Proteção de Dados. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Como se pode hoje responder à antiga pergunta: "Quem sou?". Até ontem, mesmo que entre muitas cautelas, podia-se dizer "eu sou aquele que digo ser". Mas já entramos em um tempo em que sempre mais se deverá admitir: "eu sou aquilo que o Google diz que eu sou". E aí, naquele interminável catálogo do mundo e nos infinitos outros bancos de dados que implacavelmente conservam informações pessoais, é construída a nossa identidade, em formas que sempre mais fogem do controle do próprio interessado.

Sabíamos desde sempre, talvez, que o olhar do outro contribui para definir a nossa identidade. Escrevia Sartre que "o judeu depende da opinião sobre a sua profissão, sobre os seus direitos, sobre a sua vida". Essa dependência cresceu de modo determinante nos últimos 30 anos, desde quando a eletrônica não só tornou possível reunir e conservar uma quantidade tendencialmente infinita de dados, mas principalmente permitir encontrá-los rapidamente, colocá-los em relação entre si e, assim, traçar perfis que se tornam os instrumentos por meio dos quais qualquer um de nós é conhecido, avaliado, continuamente reconstruído. A identidade "digital" triunfa, corre o risco de ser a única mediação com o mundo, colocando problemas antes impensáveis. Como a nossa existência está se tornando um fluxo contínuo de informações, uma infinidade de cursos que vão nas mais diversas direções, não só a identidade se confirma ser sempre mutável, mas corre o risco de se tornar completamente instável, confiada como é a uma multiplicidade de sujeitos, qualquer um dos quais constrói, modifica, faz circular imagens da identidade de outros.

Qualquer um que tenha uma bio grafia na Wikipedia, a grande enciclopédia na rede construída por meio da contribuição de todos os que querem intervir, sabe que é bom mantê-la sob controle, para corrigir erros, eliminar invenções, integrá-la com elementos que os autores consideraram irrelevantes, justamente para evitar que uma falsa identidade seja projetada no mundo.

Um assunto de poucos? Consideremos, então, a comunicação eletrônica no seu conjunto, aquela que envolve todos, incluindo crianças, e que se realiza por meio do telefone fixo e móvel, os SMS, o correio eletrônico, os acessos e a presença na Internet. De tudo isso, permanecem rastros, conservados por lei até durante longos períodos. O resultado? A possibilidade de reconstruir toda a rede de relações de uma pessoa (a quem telefonou ou mandou SMS ou mensagens de correio eletrônico e com qual frequência), sobre os seus deslocamentos (de onde telefonou), dos seus gostos (quais sites acessou), das s uas opiniões ou crenças (com qual partido ou Igreja esteve em contato).

Diz-se porém que nesses casos a garantia é oferecida pelo fato de que não são conservados os conteúdos das conversas ou das mensagens (mesmo que nem sempre isso é assim). Mas essa aparente garantia esconde um risco muito grande. Comparemos com a questão controversa das interceptações. Nesses casos, se falei com uma pessoa envolvida em fatos pouco claros ou ilegais, ainda posso demonstrar que a conversa era totalmente estranha à matéria da investigação. Se, ao invés, da lista de chamadas telefônicas resulta apenas o fato da ligação, permanece a suspeita de um contato equívoco. Não por acaso grandes associações europeias pela defesa dos direitos civis estão pedindo à União Europeia justamente a modificação das normas sobre a conservação desses dados.

Está mudando a natureza mesma da sociedade, que se transforma em "sociedade do registro" , na qual, por razões de segurança ou interesses de mercado, determina-se um ininterrupto fichamento de tudo e de todos. Assim, todos vivem em um universo onde retalhos da identidade de cada um estão espalhados em bancos de dados diversos. Assim, a identidade se torna múltipla; articula-se por meio da apresentação na cena do mundo com uma multiplicidade não apenas de pseudônimos, mas também de representações de si; conhece diversos graus de persistência pública, que variam segundo a intensidade com a qual é reconhecido um "direito ao esquecimento", ligado principalmente à possibilidade de fazer desaparecer da rede informações que se referem a nós.

E a livre construção da personalidade se relaciona sempre mais amplamente ao "direito de não saber", de bloquear a chegada de informações indesejadas. Uma liberdade que poderá ser melhor garantida pelo novo "direito a tornar os chips silenciosos", isto é, do poder da pessoa de dispor de instrumen tos tecnológicos que possam, em qualquer momento, interromper as diversas formas de coleta das suas informações pessoais por meio de aparatos eletrônicos, livrando-se assim de controles externos. Parece evidente que a identidade se define sempre mais claramente com base na relação entre pessoa e tecnologia, na progressiva imersão em um ambiente povoado por "objetos inteligentes", que fornecem infinitas informações sobre os nossos comportamentos.

Mas muda também o significado "relacional" da identidade. As redes sociais, emblema da Internet 2.0, encarnam essa mudança. Recorre-se ao Facebook para ser visto, para conquistar uma identidade pública permanente que supera os 15 minutos de fama que Andy Wahrol considerava que deveriam se tornar um direito de cada pessoa. Alimenta-se o "público" para dar sentido ao "privado". Exibe-se um conjunto de informações pessoais, o "corpo eletrônico", assim como se exibe o corpo fí sico por meio de tatuagens, piercings e outros sinais de identidade. A identidade se faz comunicação.

Mas o que ocorre a essa identidade totalmente virada para o exterior? Ela se torna mais disponível para qualquer um que queira se apossar de um número sempre crescente de informações que se referem a nós, recolhidas em lugares às vezes inalcançáveis e utilizadas por sujeitos às vezes desconhecidos. A identidade corre o risco de se tornar "inconhecível", a sua construção obriga a uma ininterrupta peregrinação em rede, para descobrir quem fala de nós, para impedir abusos. Mas ao longo desse caminho descobrimos como pode se tornar vã a pretensão do "conhece a ti mesmo".

A construção da identidade, portanto, se efetua em condições de dependência crescente do exterior, do modo em que é estruturado o ambiente no qual vivemos, do "digital tsunami" que está se abatendo sobre nós, que alimenta a bulimia informativa de órgãos de segurança e de atores do mercado, todos desejosos de se adonar da crescente quantidade de informações que pode ser produzida por cada contato que estabelecemos, por cada objeto que operamos. Aqui nasce uma ininterrupta produção de "perfis" pessoais, que estabelecem confrontos com modelos de normalidade e levam a assumir uma identidade "obrigada", necessária para a aceitação social, para fugir de estigmatizações ou de custos na atividade cotidiana.

Justamente para evitar esses condicionamentos, projetam-se formas de identidades funcionais, que comunicam ao exterior só aquela porção de identidade estritamente necessária para a realização de um determinado resultado. Partindo da premissa que já estamos no mundo das identidades múltiplas, a pessoa deveria poder autonomamente gerir um perfil que se refere à saúde, um outro para a aquisição de bens e serviços e assim por diante, portanto, uma "rede de identidades" que evite os riscos relaciona dos ao fato de ter que se revelar integralmente ao exterior.

Mas justamente o requisito da autonomia corre o risco de ser cancelado pelas experimentações sobre o "autonomic computing". Pode-se, de fato, criar um esquema que "captura" a identidade em um determinado momento e depois a desenvolve com base em uma série de informações fornecidas por um multiplicidade de fontes, sem participação e conhecimento por parte do interessado. A separação entre identidade e autonomia pode, assim, tornar-se total. Parte-se de uma identidade "congelada", que é depois confiada a algoritmos que irão construir o futuro. Podemos fechar os olhos diante dessa perspectiva, esquecendo que a lógica do algoritmo onisciente está entre as causas da devastadora crise financeira?

Greve dos imigrantes: uma iniciativa lançada via Facebook

Os canteiros de obras irão parar de uma hora para a outra. As fábricas irão fechar. Os mercados hortifrutigranjeiros ficarão vazios. Abandonados, os campos de tomates. Fechados, restaurantes, hotéis e pizzarias. É um dia sem imigrantes: 24 horas sem empregadas, babás, agricultores, operários, enfermeiros estrangeiros. Quem lançou a primeira greve de imigrantes na Itália foi o Facebook, com dois grupos ativos, milhares de inscritos e uma dezena de associações de imigrantes comprometidos.

A reportagem é do jornal La Repubblica, 15-12-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Além da fronteira, uma iniciativa semelhante já está em curso na França, também graças ao Facebook. Uma jornalista, Nadia Lamarkbi, se perguntou: "O que aconteceria se o nosso país acordasse amanhã sem nós, imigrantes?". O dia escolhido pelos franceses é o dia 1º de março de 2010, e em poucos dias aquela que parecia só uma provocação se transformou em um encontro concreto, com mais de 45 mil inscritos. Não falta um precedente: no dia 1º de maio de 2006, nos Estados Unidos, quem cruzou os braços foram milhares de trabalhadores hispânicos.

Agora a ideia contagia a Itália. São dois os grupos ativos. O primeiro, intitulado "1º de março de 2010, 24 horas sem nós", conta com mais de três mil inscritos (entre italianos e estrangeiros) e se inspira na Jornada Sem Imigrantes, organizada na França, e se propõe a organizar uma "grande manifestação de protesto para fazer com que a opinião pública entenda quanto é determinante a contribuição dos imigrantes na manutenção e no funcionamento da nossa sociedade".

O segundo grupo, ainda no Facebook, chama-se "Blacks Out – Um dia sem imigrantes", fixa a data da greve para o dia 20 de março de 2010 e vê a adesão dos representantes de muitas associações de imigrantes: Eugen Terteleac, presidente da Romenos na Itália; Vladimir Kosturi, presidente da associação Illiria (Albaneses na Itália); Iualian Manta, presidente da Voz dos Romenos; Yacouba Dabre, secretário do Movimento pelos Africanos; Khalid Chaouki, responsável pela Segunda Geração dos Jovens Democráticos; a associação bengalesa Dhuumcatu; Wu Zhiqiang, presidente do Sindicato Chinês Nacional; Hu Lanbo, diretora da revista mensal China na Itália; Gaoussou Ouattara, membro da Junta dos Radicais Italianos.

E não só. Ao grupo, aderem também a Acli (Associação Cristã dos Trabalhadores Italianos, mais de 980 mil inscritos, 4.500 círculos), com o seu presidente Andrea Olivero.

"Um vento xenófobo varre o nosso país – escreve Aly Baba Faye, sociólogo, entre os promotores do grupo 'Blacks Out' – e a resposta da política é uma só: abrir a temporada de caça ao imigrante com a desculpa da irregularidade, declarar guerra à sociedade multiétnica e repropor a equação 'imigrante igual a criminoso'. Por isso – continua Faye em seu apelo – um dia antes da Jornada Mundial contra o Racismo, uma semana antes das eleições administrativas italianas, no dia 20 de março de 2010, a partir das 00h01min, os novos italianos irão parar".

Portanto, dois grupos, para duas datas diferentes. "Mas estamos trabalhando - conta Faye – para unificar as forças e as datas, para que esse compromisso não seja uma ocasião desperdiçada".

O viver junto com o outro é uma das grandes questões do século XXI

Duas semanas depois de a França ter fechado a "selva" de Calais, refúgio de 800 imigrantes ilegais a caminho da Grã-Bretanha, o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud) divulgou uma verdadeira acusação contra as políticas anti-imigratórias. Apresentado nesta segunda-feira (5), o relatório anual do Pnud é inteiramente consagrado a este tema, sob o título explícito "Levantar as barreiras, migração e desenvolvimento humanos".

Catherine Wihtol de Wenden, diretora de pesquisa no Centro de Estudos e Pesquisas Internacionais, que acaba de publicar A Globalização Humana, depois do recente Atlas Mundial das Migrações (editora Autrement), também acredita que os governos estão no caminho inverso ao privilegiar a abordagem da segurança.

A pesquisadora concedeu entrevista à Grégoire Allix do Le Monde, 11-10-2009, reproduzida pelo Uol Notícias Internacional com tradução de Eloise De Vylder.

Eis a entrevista.

Por que podemos falar da globalização das migrações?

Quase todas as regiões do mundo estão agora preocupadas seja com saída, seja com a recepção, seja com o trânsito de migrantes. É uma revolução considerável. Em menos de vinte anos, o mundo entrou em movimento. Mas este período de mobilidade generalizada não traduz necessariamente uma migração de povoamento. Muitos migrantes desejam a mobilidade como modo de vida. A mobilidade é valorizada pelos mais qualificados, pelos mais ricos, mas os pobres também a aspiram. As pessoas não aceitam mais a fatalidade de nascer em um país pobre, mal governado, sujeito a riscos climáticos.

Em que isso obriga as sociedades a evoluir?

Esse fenômeno diz respeito a viver junto com o outro, ou seja, a própria definição de cidadania. Os países europeus vivem há pouco tempo a experiência desse multiculturalismo, que conduziu os Estados Unidos, o Canadá e a Autrália a redefinirem sua cidadania durante os anos 60. O viver junto com o outro é uma das grandes questões do século 21: todas as sociedades estarão envolvidas com a migração. Isso também é verdade no sul: o Marrocos, o México, a Turquia ainda são países de saída, mas também passaram a ser países de recepção e trânsito. Há uma confusão de status dos países, mas também das categorias de migrantes. Ao longo de sua vida, uma pessoa pode ser um imigrante ilegal, um trabalhador qualificado, um refugiado.

Por que essa evolução é tão dolorosa para a Europa?

A Europa tem dificuldades para aceitar que é um continente de imigração. Ela até hoje não integrou o fato de ter se tornado uma região de recepção, porque ela foi por muito tempo uma região de saída de emigrantes. De repente, ela se tornou uma terra não somente de imigração - depois da 2ª Guerra Mundial -, mas de povoamento. Os imigrantes passaram a fazer parte da população dos países europeus. Há um sentimento por parte de certos grupos de opinião de que a Europa está perdendo sua identidade. A imigração é vista de uma forma defensiva, daí a tensão quanto ao controle de fronteiras, os clandestinos, etc.

Portanto, o Pnud afirma que a imigração beneficia os Estados...

Sim, é o que todos os estudos mostram. Mas os países só ganham se os imigrantes tiverem seu status reconhecido, se pagarem as contribuições sociais, consumirem, enviarem dinheiro para seus parentes... E não se tiverem de se esconder o tempo todo. Ainda assim, na maior parte dos países desenvolvidos, os menos qualificados, aqueles que têm os trabalhos mais duros, são ilegais. É urgente desenvolver um estatuto do imigrante. Isso faz muita falta no mundo de hoje. As mobilidades não são acompanhadas, elas são impedidas. Em matéria de saúde, de meio ambiente, os governos escutam as recomendações dos especialistas. As migrações são o único domínio onde os Estados fazem sistematicamente o contrário daquilo que todos os especialistas preconizam.

É possível que haja um direito universal à mobilidade?

Isso está progredindo. É uma diplomacia paralela, proposta pelas Nações Unidas no fórum mundial sobre a migração e o desenvolvimento, que se reunirá pela terceira vez em Atenas em novembro. Colocaremos na mesma mesa não só os países de acolhimento, até agora os únicos que decidiram as políticas migratórias, mas também os países de saída, os empregadores, os sindicatos, as ONGs... A convenção das Nações Unidas sobre os direitos dos trabalhadores migrantes só foi assinada por quarenta Estados, todos do terceiro mundo. Os países de acolhimento têm muita dificuldade em aceitar que devem adotar uma posição em comum, como em matéria de clima.

Isso não acontece porque o direito à mobilidade coloca em questão o modelo de Estado-nação?

Sim, de fato. O grande perdedor com essa mobilidade é o Estado, em sua tentativa de impor sua soberania sobre o controle das fronteiras, sobre a definição da identidade nacional. Os governos resistem muito fortemente, confortados por suas opiniões públicas mais conservadoras. Durante o endurecimento recente das políticas migratórias, houve o efeito da crise econômica, é claro, mas também o fato de que consideramos as migrações, antes de mais nada, como uma questão de segurança. Nós criminalizamos a migração, em detrimento da abordagem econômica e social que prevalecia antes.


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Festa, revolução e contracultura

O Maio de 68 é uma manifestação da crise de civilização', diz Edgar Morin

“Ali onde reinava um bem-estar, também havia uma insatisfação profunda”, afirma Edgar Morin, filósofo francês, que analisa as mudanças nas últimas quatro décadas.

Morin também analisa a visão da esquerda em relação aos acontecimentos de Maio de 68 na França. “Do ponto de vista político, produziu-se um fenômeno muito interessante; apesar de que os grupinhos presentes eram marxistas, houve uma diminuição da influência do partido comunista sobre a população e especialmente sobre os jovens. Os comunistas nunca estiveram presentes no movimento de 68 e inclusive o condenaram”.

Por isso, diz Morin, “em nenhum momento pensei que os trotskistas nem os maoístas pudessem tomar as rédeas desse processo; pelo contrário, considerava-os retrógrados”. Ele acredita que a esquerda tradicional da época não entendeu o que se passava.

Segue a íntegra da entrevista que Morin concedeu ao jornalista espanhol J. M. Martí Font e que está publicada no El País, 19-04-2008. A tradução é do Cepat.

Em maio de 1968, Edgar Morin (Paris, 1921) se havia comprometido a substituir um professor e dar algumas aulas na Universidade de Nanterre, então um lugar inóspito da periferia parisiense, em meio a uma paisagem industrial e vizinha a um povoado de barracos. Não podia imaginar que, quando chegou, já havia saltado a faísca. “Quando cheguei havia um caos absoluto; os carros da polícia soavam suas sirenes e um jovem ruivo gesticulava sobre as tarimbas: era Daniel Cohn-Bendit”, explica.

Morin se dispôs a dar sua aula. “Era um anfiteatro que não tinha janelas”, lembra, “e alguns estudantes se aproximaram de mim gritando: ‘Greve, greve!’. Disse-lhe que se queriam fazer greve teriam que submeter o assunto a uma votação. Houve votação e a maioria optou pela aula, assim que comecei. Então, alguns alunos se puseram a gritar: ‘Morin, flic (polícia)!’, cortaram a energia, o microfone e a luz. E não pude dar aula”.

Você não esperava por isso? O que estava acontecendo?

Creio que foi em fevereiro ou em março daquele ano quando dei uma conferência na Itália, em Milão, sobre a internacionalidade das revoltas estudantis, porque o Maio de 468 francês não foi a primeira, pelo contrário, foi a culminação. A questão era a seguinte: como é que em toda uma série de países com sistemas sociais e regimes políticos completamente diferentes estavam se produzindo revoltas de estudantes ao mesmo tempo? Elas aconteciam no mundo ocidental, mas também no Egito, na Polônia, na Checoeslováquia... Evidentemente, o denominador comum era uma revolta contra a autoridade que tinha características diferentes. No leste europeu era contra a ditadura do partido; nos países ocidentais era, ao mesmo tempo contra a ditadura da família, isto é, a autoridade paternal, dos professores da Universidade e do Estado.

E a repressão sexual?

Pode-se dizer que foi um elemento desencadeante de Maio de 68, já que em Nanterre a faísca partiu da proibição de que os rapazes entrassem nos dormitórios das moças. Mas deve-se dizer que não houve reivindicações sexuais. As grandes reivindicações relacionadas ao sexo, o movimento de libertação da mulher ou o movimento de autonomia dos homossexuais, apareceram depois de Maio de 68, como conseqüência. O Maio de 68 francês tem sua origem no movimento de 20 de março em Nanterre, que era um movimento de raízes libertárias. É preciso colocá-lo em relação com o que acontecia na Califórnia desde alguns anos antes, onde a juventude do país mais rico do mundo, os filhos de famílias extremamente prósperas abandonavam a casa paterna para levar uma vida comunitária, mas com uma aspiração ao mesmo tempo para o comunitário e a liberdade. Enfim, duas aspirações que parecem antagônicas, mas que eram vividas conjuntamente.

Naqueles anos eu já havia estudado os fenômenos relacionados com a adolescência, e descoberto que os jovens, através do rock, através de uma série de coisas, manifestavam uma vontade de autonomia na sociedade através de uma cultura própria. Com esta revolta, a adolescência, que se encontra entre a borbulha da infância e a integração, via-se a domesticação no mundo adulto, expressavam uma aspiração profunda em evidente contradição com o processo de integração na sociedade que lhes era proposta, que consistia na especialização, no ofício, no cronômetro, etc.

Como se viveu esta dialética entre o libertário e o comunitarista?

Há uma aspiração que de fato perpassa toda a história humana, que se expressou na idéia tanto libertária como comunista ou socialista. As primeiras semanas de Maio de 68 são de caráter verdadeiramente espontâneo, porque a ocupação de Censier, de Nanterre e finalmente a Sorbonne, foi uma explosão ao mesmo tempo estudiosa e exaltada, que tinha um componente muito, muito poético. Mas é preciso dizer que progressivamente os pequenos grupos políticos trotskistas, maoístas e outros, não somente quiseram se apropriar do movimento, mas que o parasitaram.

Numa entrevista de 1976, na Magazine Littéraire, você utiliza a expressão: “Os insetos necrófagos devoraram o cadáver”.

Sim, de fato, diziam aos estudantes: seremos nós que realizaremos as aspirações de vocês por meio da revolução proletária. Parasitavam e pensavam responder a estas aspirações por meio do comunismo. Na minha opinião, o Maio de 68 na França teve duas fases: um primeiro momento de espontaneidade, um impulso, que toda a população parisiense viu com simpatia. É preciso dizer também que a total inibição do poder do Estado liberou muita gente de suas doenças psicossomáticas, de suas neuroses. Os consultórios dos psicanalistas e dos psiquiatras se esvaziaram. Mas logo, quando começou a faltar gasolina e se apresentaram os problemas de abastecimento, apareceu a angústia entre a população e rapidamente as pessoas deram as costas ao movimento estudantil.

Que efeitos imediatos teve o Maio de 68?

Depois de Maio, os grupinhos, especialmente os maoístas, acreditaram que se tratava do ensaio geral da revolução. O movimento teve vários efeitos imediatos; por um lado, um relançamento do marxismo como a explicação geral de tudo; por outro, um certo movimento de pessoas jovens que partia para o campo para mudar radicalmente de vida. Mas este segundo movimento se dissolveu rapidamente porque em 1973 estalou uma crise econômica. Até aquele momento os jovens podiam trocar a cidade pelo campo e sabiam que, se voltassem, encontrariam novamente um trabalho. A partir de 1973, já não foi assim.

O outro aspecto, ao meu parecer, é que a civilização ocidental ou burguesa estava muito segura de si mesma até 1968. A tese sociológico-histórica era que a sociedade industrial desenvolvida diminuiria ao máximo as desigualdades, resolveria o problema da pobreza e conseqüentemente generalizaria a boa vida. Era a menos má ou a melhor sociedade possível. Evidentemente, no Leste Europeu se dizia que era o sistema comunista que iria criar um futuro mais radiante.

Havia duas visões radiantes do mundo, ainda que no que concerne ao Leste muito pouca gente acreditava nisso. Mas no Ocidente também começou a ser evidente que ali onde reinava o bem-estar, também havia uma insatisfação profunda. Eu tinha comprovado isso na Califórnia. Me marcou muito o filme No down payment (A mulher do próximo, 1957), de Martin Ritt, que mostrava a profunda infelicidade produzida pela prosperidade econômica.

Maio de 68 marca o fim do sonho da felicidade?

Sim. O mundo maravilhoso das estrelas de Hollywood, que deviam ser felizes, também não era real, como pudemos ver depois do suicídio de Marilyn Monroe e outros. A mitologia da felicidade desta sociedade se dissipava. Fiz uma pesquisa sobre a evolução da imprensa feminina depois do 68 e descobri que as mesmas revistas que até então diziam às mulheres que sendo belas e cozinhando bem podiam ser felizes e conservar os seus maridinhos, mudaram a mensagem para lembrar-lhes que envelheciam, que seus filhos saíam de casa e seus maridos as traíam. Minha tese é que os adolescentes, enquanto elo mais fraca da sociedade ainda não integrada, sentem de forma mais intensa as tragédias e as carências da sociedade. O Maio de 68 foi uma revolta que ia além do simples protesto. Malraux a chamou, acertadamente, crise de civilização.

Há um antes e um depois do 68?

Creio que depois de 68 o prestígio do modelo da sociedade industrial desenvolvida diminui, e mais ainda quando, pela primeira vez, aparece uma crise que põe em dúvida sua viabilidade, a crise do petróleo de 1973, que supõe que o desemprego se instale de forma permanente em nossas sociedades. Para não falar das poluições de todo tipo, do estresse das grandes cidades, da pressão da produtividade, da cronometrização e da deteriorização das condições de trabalho.



E as mudanças nos costumes e na moral social?

O que mudou nos costumes? As relações no interior das famílias. Houve uma evolução, através do movimento feminista, que estava na vanguarda. Não é por acaso que, pouco depois, inclusive sob um Governo de direita, Simone Veil conseguisse levar adiante a lei sobre a interrupção da gravidez, uma lei clássica da reivindicação feminista. Houve também a aceitação da diversidade, das diferentes minorias, sexuais, por exemplo. É certo que houve uma certa liberalização dos costumes e este é um dos aspectos mais interessantes de Maio de 68. Por esta razão o chamamos de brecha, como uma via de água na linha de flutuação do grande navio. Eu diria, além disso, que era o que assinalava a via das revoluções futuras, porque em nenhum momento pensei que os trotskistas nem os maoístas pudessem tomar as rédeas desse processo; pelo contrário, considerava-os retrógrados.

Que leitura política faz agora?

Do ponto de vista político, produziu-se um fenômeno muito interessante; apesar de que os grupinhos presentes eram marxistas, houve uma diminuição da influência do partido comunista sobre a população e especialmente sobre os jovens. Os comunistas nunca estiveram presentes no movimento de 68 e inclusive o condenaram. O próprio George Marchais [secretário-geral do PCF] condenou explicitamente Cohn-Bendit, de quem disse que era “um judeu alemão”. Condenaram o aspecto libertário e também, evidentemente, o fato de que se declararam trotskistas e maoístas. Foi o começo da queda da influência comunista.

Olhando de hoje, qual foi o impacto de Maio de 68?

O Maio de 68 deve ser relativizado até certo ponto, mas continua sendo um eletrochoque. Primeiramente, porque foi uma enorme surpresa, e, além disso, porque converteu a França no único país em que o movimento estudantil foi capaz de desencadear uma gigantesca greve operária. Certamente, houve um grande mal-entendido. Na realidade, o movimento estudantil estava se apropriando do papel revolucionário que se atribuía à classe operária, mas foi a classe operária que se aproveitou da situação para conseguir uma série de importantes aumentos de salário e direitos sindicais.

E depois a direita ganhou as eleições.

Voila. A saturação do Maio de 68, o medo...

O que resta do Maio de 68?

Para começar, o acontecimento foi totalmente esquecido, escondido, por várias gerações. É agora, com esta enorme comemoração midiática, que a história ressurge. Não sei o que a juventude pensa sobre o que aconteceu, mas há um fenômeno francês muito particular que os políticos não conseguem entender. A juventude passa de fases estudiosas, aparentemente despolitizadas, nas quais se diria que se ocupam exclusivamente de si mesmos, de seus estudos, ao despertar bruscamente com uma explosão, muitas vezes provocada por um projeto de reformas, de fato, de mini-reformas secundárias e estúpidas, que serve de detonador a uma revolta estudantil.

O que é interessante é que uma vez que a revolta está iniciada, ela proporciona um prazer maravilhoso aos seus protagonistas, porque lhes permite desafiar a autoridade e a polícia. Então, as autoridades lhes fazem caso, recebem-nos nos palácios, e quando o ministro cede e lhes diz: de acordo, vamos atender às reivindicações de vocês, então contestam: não, não. Queremos mais. E tomam a rua e desafiam o mundo adulto e ficam bêbados de felicidade.

Em seguida, a revolta se decompõe porque, por um lado, um certo número de elementos ativistas tenta controlar o movimento e brigam entre si, e o tempo passa e o movimento se desfaz. Mas o importante é que cada um destes episódios consegue que os jovens se politizem, entrem na polis, na sociedade política, no jogo da coisa pública. Um processo muito saudável para a sociedade francesa.

O presidente Nicolas Sarkozy quer acabar com a herança de Maio de 68, mas se apropria de teses como a que você enunciou sobre a política de civilização.

Não, na realidade só se apropriou do termo. Só disse que é preciso mudar da hegemonia do quantitativo para o qualitativo. Mas não abandonou a idéia de que é preciso manter o crescimento econômico acima de tudo, com o que se afasta muito da minha tese. Por outro lado, há uma crise desta idéia universalista em favor dos particularismos. Eu sou um dos últimos dinossauros, neste sentido.

***

Você viu Woodstock?

Para o jornalista, escritor e político italiano Furio Colombo, terminada a política com o assassinato de Martin Luther King e de Robert Kennedy, a música de Woodstock "era o território amplo, vivo, bem presidido, o mais jovem do mundo, daquilo que restava de esperança".

O artigo foi publicado no jornal La Repubblica, 28-06-2009. A tradução é de Benno Dischinger.

Eis o texto.

À pergunta que me é frequentemente dirigida: estiveste em Woodstock?, respondo não. Mas, se a pergunta é reformulada de outro modo (“viste Woodstock?”), respondo sim. E esclareço: naquele dia e lugar. Mas então – insistem os interlocutores que sabem de minha longa travessia da América de um lado ao outro e com muitos personagens e intérpretes da época por três décadas – estiveste ou não estiveste? Estive, e vi; mas de outro modo. E, do ponto em que me encontrava pareceu-me ser testemunha de um momento no qual algo muda para sempre. Vi as últimas horas da música dos jovens filhos rebeldes dos EUA. Vi acabar a música dos jovens e nascer o grande business. Vi o povo jovem que impelira aquela música no nascimento a transformar-se – num mágico instante – de povo a público, de protagonista a consumidor, de proprietário a usuário da nova música. Naquele momento, terminada a política com o assassinato de Martin Luther King e de Robert Kennedy, a música era o território amplo, vivo, bem presidido, o mais jovem do mundo, daquilo que restava de esperança.



Woodstock é o dia – e a noite e o dia, e o sol e o lodo e a chuva, e os jovens corpos envencilhados e sem defesa – nos quais tudo termina. Acabou a tal ponto que naquelas horas começou a perecer a música. E por décadas (podemos dizer até Obama?) se apagou a política, transferida, entrementes, nas enquetes jornalísticas e nos tribunais de Watergate. Eis o meu testemunho: vi Woodstock de um helicóptero, quando me levaram à festa recém estourada com um repique de guitarras na vasta pradaria povoada por uma multidão que ninguém esperava, um imenso permanecer no nada de garotos e garotas jovens e nus, precipitados em dezenas de milhares, depois em centenas de milhares dentro de seu sonho obstinado no qual música, vida e política (e portanto paz no Vietnã, paz por toda parte) eram a mesma coisa. Quando Joan Baez decidiu estar ali, não era mais possível chegar de auto ao fundo do palco. Não era possível atravessar a pé a multidão dos jovens zumbi, imersa no doce frenesi – mas também impossível interromper – do sonho-alucinação. Ver do helicóptero que saudavam como náufragos aquele vôo (aqueles vôos) que carregavam as suas vozes, os seus amigos, quase sempre coetâneos, com quem – até aquele instante – haviam convivido, era o sinal da grande transformação.



Estava de fato mudando para sempre aquela vida jovem, das margens do Alabama ao enfileirar-se diante dos soldados com baioneta calada, no ano anterior, agosto de 1968, nos meses dias de agosto, nas ruas de Chicago, enquanto a Convenção Democrática, protegida pelo fio calado e pelas tropas, escolhia a guerra e perdia os seus jovens. Eram tantos em Chicago a guiar o grande canto de protesto que nenhuma baioneta tivera a força de extinguir. Aquela multidão de corpos era a própria Woodstock? Jamais o saberemos. Mas, o ir e vir dos helicópteros no céu, que talvez a alguém terá recordado as imagens do Vietnã, assinalaram a separação. Aqui os star, ali o público. Aqui as grandes casas que produzirão os discos com esplêndidas capas; ali os jovens que acreditavam estarem todos juntos, serem todos artistas, todos star, porque igualmente belos e jovens. Mas foram separados e declarados para sempre “consumidores”.

Do palco – que era inacessível e, por força, muito alto acima da multidão, e depois, após o furacão, quando a partida se tornou possível – eu os vi no lodo. Permaneciam exaustos e abraçados, após uma longa marcha cheia de sonhos (ilusões?), de esperas insensatas, de canções que durarão trinta anos, tão belas eram (são) e plenas de um estranho fervor e uma sonoridade que permanece para sempre. Mas, estavam lá, como uma ilustração de Gustave Doré para uma Divina Comédia, porém em cores. A cor dos seus corpos, dos seus jeans, dos seus cabelos, das camisas perdidas longe nas poças, era tudo o que restava daquela década inesquecível de vida, de morte, de espera do grande Messias coletivo que é a vida dos jovens. Por um instante haviam possuído a História. Haviam freado o mundo de negócios e de armas. Todos, por um instante – também em guerra – tiveram que escuta sua música. Depois, basta. O helicóptero, a casa discográfica, a grande distribuição, os registros, os criativos, os “packaging people”, vão se embora nas nuvens.

Fonte: http://unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=13828

EXCESSOS DO CULTURALISMO: PÓS-MODERNIDADE OU AMERICANIZAÇÃO DA ESQUERDA ?

Por: J.A. LINDGREN ALVES

Embaixador de carreira, atual cônsul geral do Brasil em São Francisco (EUA), ex-diretor geral do Departamento de Direitos Humanos e Temas Sociais do Ministério das Relações Exteriores (Brasília) e ex-membro da Subcomissão das Nações Unidas para a Prevenção da Discriminação e Proteção das Minorias (Genebra)




Resumo

Assim como o neoliberalismo, as teorias da pós-modernidade espalharam-se por todo o mundo, em um processo que teve início nos Estados Unidos. Os movimentos sociais, ao se tornarem culturalistas, incorporaram e desenvolveram o pós-modernismo, abandonando o universalismo que sempre caracterizara as posições de esquerda. Essa americanização dos movimentos sociais permitiu estabelecer firmemente as questões de gênero, sexualidade e etnicidade na agenda política, mas tal agenda se tornou tão exclusivista que deixou de contemplar conquistas sociais mais amplas. Tendo em conta a especificidade de cada situação, os movimentos sociais do Brasil precisam saber avaliar melhor os modelos que pretendem seguir.

***

Jameson

One remembers, indeed, Freud’s delight at discovering an obscure tribal culture, which alone among the multitudinous traditions of dream-analysis on the earth had managed to hit on the notion that all dreams had hidden sexual meanings – except for sexual dreams, which meant something else! So also it would seem in the postmodernist debate, and the depoliticized bureaucratic society to which it corresponds, where all seemingly cultural positions turn out to be symbolic forms of political moralizing, except for the single overtly political note, which suggests a slippage form politics back into culture again.1
FREDRIC JAMESON, 1984

Zizek

It is crucial to perceive how postmodern racism emerges as the ultimate consequence of the postpolitical suspension of the political, of the reduction of the state to a mere police agent servicing the (consensually established) needs of market forces and multiculturalist, tolerant humanitarianism.2
SLAVOJ ZIZEK, 1998

INTRODUÇÃO

No cenário de desumanização em que acaba de transcorrer a passagem do século XX ao século XXI, os males de nosso mundo canhestramente globalizado são quase sempre atribuídos, com justíssimas razões, ao absolutismo do mercado como única verdade nos quatro cantos da Terra.
Raramente assumido pelos agentes que o propagam com a designação doutrinária que o torna reconhecido, o neoliberalismo penetra e se consolida inclusive nas cidadelas antes mais inexpugnáveis ao imperialismo do capital. Menos perceptível, porque muito mais sutil, e muito menos criticada, porque geralmente vista por seu lado positivo, a mesma disseminação se dá com as idéias da pós-modernidade e seu antiuniversalismo.
Originárias do Ocidente tanto quanto o iluminismo por elas denunciado, as teorias “pós-modernas” são hoje em dia estudadas em quase todo o planeta, na Europa como nas Américas, na Índia como na Eslovênia, na Sérvia como na Austrália, nos centros de estudos de Berkeley como nas universidades de Pequim (ou Beijing, como se diz agora). Entendê-las é sempre bom, em qualquer parte do mundo. Difícil é evitar que sua manipulação não acabe funcionando como alavanca e escusa aos males generalizados pelo absolutismo do mercado.
Enquanto na esfera da economia, o neoliberalismo é, como se alega, a doutrina necessária daquilo que a tradução do “idioma global” rotula de capitalismo tardio (em inglês, late capitalism), a pósmodernidade – ou pós-modernismo, no dizer de grandes críticos como Fredric Jameson e Terry Eagleton – é a lógica cultural que o fundamenta e dele emana na esfera das artes, da literatura, das ciências humanas e de práticas político-sociais correntes. Por menos que assim deseje o logos relativizante do pósmodernismo “epistêmico” (para falar com Foucault), simultaneamente individualista e anti-subjetivista num desconstrutivismo infinito (para falar com Derrida), sua praxis da diferença exacerbada concorre fatalmente para que o mercado se apresente como o universal que sobrou. Mais do que pelo fim da Guerra Fria e do chamado “socialismo real”, isso se tornou possível porque em algum momento do século XX, particularmente em torno de 1968, os antigos atores das lutas universalistas passaram a encarar separadamente cultura e economia. E, como quase tudo o que tem ocorrido na experiência histórica do mundo desde o século XVIII, para o bem e para o mal, essa separação metodológica, intelectualmente engendrada no pensamento europeu, traduziu-se em práticas consistentes primeiro nos Estados Unidos. De lá se espalhou por todos os continentes, num processo de americanização muito pouco analisado.
Quando se diz americanização, pensa-se logo, em geral, pelo lado positivo, no espírito empreendedor que constrói obras fabulosas, no pragmatismo imediatista do pensamento e da ação, na paixão pelo novo como sinônimo de progresso, na divulgação dos ideais e dos meios de higiene e conforto, no liberalismo político e nas instituições-modelo das democracias modernas. Pelo lado negativo, costumam vir à mente, ademais da imagem costumeira do capitalista gordo (que antes fumava charuto e hoje é antitabagista sobretudo para não pagar contribuições sociais e indenizações) a esmagar o trabalhador, a propaganda eficaz comercial ou não, os modismos de gosto duvidoso, as baboseiras hollywoodianas, os hambúrgueres sabor-papel engolidos com Coca ou Pepsi-Cola, o consumismo irrefreável como vício e auto-afirmação, a dominação da realidade pelos media – ou pela “mídia”, como se diz no Brasil, com redação aportuguesada e gênero e número invertidos de palavra latina pronunciada em inglês.
Há também, evidentemente, americanizações que são neutras, como a dos jeans e do rock, totalmente universalizados. Mas existe, igualmente, outro tipo de americanização cultural, mais sutil e ambivalente, a que pouca gente se refere, até porque talvez dela não se dê a devida conta: a americanização de movimentos sociais a partir de suas lideranças. Sua compreensão é necessária ao nosso Brasil
dual, onde o arcaico e o pós-moderno convivem num (des)equilíbrio absurdo, a fim de que a luta imprescindível pela modernização nacional não se venha a revelar ainda mais problemática do muito que já tem sido.
Para procurar entender essa americanização “da esquerda” é preciso retroceder no tempo a uma fase também tumultuada, mas num sentido distinto de nosso tumulto atual.

OS GOOD OLD SIXTIES E A CULTURALIZAÇÃO DA POLÍTICA

Os “bons anos 60” são para qualquer um a época dos Beatles e da bossa nova, do LSD e dos grandes festivais, de Kennedy e de Khrushev, do Sputnik e da viagem à Lua, de Che Guevara e de Mao, da pílula anticoncepcional e do sexo livre sem ids. São igualmente anos de Guerra Fria e Guerra do Vietnã, de desobediência civil e rebelião dos jovens, de revolução e contra-revolução, da Primavera de Praga e da Doutrina Brejnev. São também, em vastas partes do mundo relativamente periféricas (o Brasil, entre elas), anos de agitação e golpes militares, de passeatas e repressão, de idealismo utópico e ditaduras crescentemente sombrias. Para a Organização das Nações Unidas (ONU), a década de 60 foi, sobretudo, a década da descolonização. Foi nela que se deu a independência do maior número de Estados afro-asiáticos emersos do sistema colonial.
Foi nela que se estabeleceu o conceito positivo de um Terceiro Mundo capaz de produzir progresso com liberdade para toda a “aldeia global”, e ganhou foros de possibilidade tangível uma Nova Ordem Econômica Internacional – sepultada antes de nas cer. Foi, apesar de tudo, no cômputo geral do mundo, uma época de otimismo, embalado por esperanças emancipatórias, com crença num futuro solidário, diferente da época presente.
Entre os acontecimentos de maior influência local e internacional até agora, a década de 60 testemunhou os êxitos do movimento negro norte-americano pelos direitos civis, assim como o encerramento de sua mobilização nacional unitária e unificadora. Testemunhou da mesma forma o fortalecimento do movimento de mulheres como força social autônoma, assinalando o início da revolução que causou. Ambos os movimentos e suas transformações tiveram e têm ainda reflexos bastante profundos no cenário brasileiro.

Os Avatares do Movimento Norte-americano pelos Direitos Civis

É ponto pacífico entre historiadores da matéria que o assassinato de Martin Luther King Jr., em 4 de abril de 1968, praticamente encerrou a fase do movimento norte-americano pelos direitos civis, que exigia do governo da União responsabilidade e
ação garantidora da não-discriminação racial. Encerrou-o não somente porque foi conseqüência imediata dessa morte a aprovação pelo Congresso do Civil Rights Act de 1968, que deveria culminar a reforma legislativa em defesa da igualdade formal, proibindo a discriminação habitacional e federalizando a obrigação de controlar ingerências contra direitos da pessoa. Encerrou-o sobretudo porque, depois dela, as facções predominantes no movimento negro – que já existiam antes, mas não eram tão expressivas – não mais compartilhariam o “sonho” de Martin Luther King de uma “cidadania de primeira classe”, numa sociedade irmanada, em que as pessoas não fossem julgadas “pela cor de sua pele, mas pelo conteúdo de seu caráter”.3 Visibilidade e impacto maior, nos Estados Unidos e no resto do mundo, passaria a ter a movimentação black power, cujo líder Stokely Carmichael logo advertiu a “América Branca” do erro que ela teria cometido: o de “matar o único homem de nossa raça, na geração mais velha do país, a quem os militantes, os revolucionários e as massas de pessoas negras ainda escutariam”.4
Na seqüela do assassinato de Luther King, os guetos urbanos negros entraram em convulsão. Os levantes civis de caráter racial, em mais de uma centena de cidades, e a repressão a eles tiveram um saldo negativo de 40 mortos, três mil feridos e bilhões de dólares perdidos em propriedades destruídas.5 Pior e mais conseqüente foi o fortalecimento, naquele período, da convicção entre os jovens negros de que a sociedade norte-americana seria, nas palavras de Alan Brinkley, “irredimivelmente racista”, e o “liberalismo tolerante e inter-racial, inadequado à tarefa da libertação”.6 Para isso também contribuiu o assassinato de Robert Kennedy, pré-candidato à presidência da República pelo Partido Democrata, em 6 de junho de 1968, como que a reconfirmar, trágica e eloqüentemente, a suposta incapacidade de assimilação das aspirações igualitaristas da população pobre, em geral, e das minorias étnicas, em particular, pelo liberalismo avançado, que ele simbolizara. Reação ajustada a um sistema segregacionista, que, conforme herança classificatória escravista do antigo Império Britânico, definia a população nãobranca pelo critério de “uma gota de sangue” (este permitira no passado a escravidão de quem tivesse algum ascendente negro e até hoje rejeita a mestiçagem como espúria), o radicalismo black power, que se tornou predominante no movimento negro norte-americano, ainda assim não era monolítico. Na classificação de Manfred Berg, havia entre seus militantes diferentes facções, “pluralistas” e “nacionalistas”. Os “pluralistas” postulavam o “controle comunitário” do comércio, das escolas e da polícia nas áreas de população negra, além de organizações políticas efetivamente independentes (em contraste com a National Association for the Advancement of Colored People–NAACP, maior agrupamento nacional, até agora existente, que sempre dialogou com o governo, exerce pressão no Congresso e repudia o racismo às avessas). Mas eram reputados moderados por aceitarem a idéia de uma “sociedade norteamericana”. Os “nacionalistas”, por sua vez, subdividiam-se em separatistas territoriais, revolucionários anticapitalistas e culturalistas afrocêntricos. Todos utilizavam conceitos e terminologia marxista, mas todos davam prioridade – ou exclusividade – ao recorte racial sobre o recorte de classe.7 A continuação dessa história é bastante conhecida. Enquanto os programas sociais da “guerra contra a pobreza” de Lyndon Johnson sucumbiam ante os gastos – e derrotas – da guerra do Vietnã, e a “nova esquerda” assumia um revolucionarismo extremamente difuso, a exacerbação “nacionalista” – hoje em dia se diz culturalista – do movimento negro alienou os brancos liberais que com ele se aliavam e votavam no Partido Democrata. O segregacionismo branco voltou ao proscênio com a candidatura independente de George Wallace à presidência da República;8 a classe média, normalmente alienada, que simpatizara com os negros sofredores do início da década, passou a encarar o movimento negro crescentemente assertivo como uma ameaça à Nação; Richard Nixon foi eleito presidente pelo Partido Republicano no final de 1968 (tendo sido ele quem, afinal, adotou o sistema de quotas nas contratações de serviços públicos, que complementariam
a “ação afirmativa” da esfera da educação).
O movimento negro norte-americano, como instrumento articulador de luta no cenário político nacional, praticamente deixou de existir. Manteve, por outro lado, perfil alto e militante no exterior. Já havendo influído na Convenção Internacional sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial, de 1965 (cujo artigo 4.º preconiza o sistema de preferências da “ação afirmativa”), seu consistente ativismo na campanha internacional contra o apartheid sul-africano, até a abolição desse regime, teve provavelmente maior repercussão em governos estrangeiros do que nos governos de Washington. Serviu e serve ainda de modelo, em muitos aspectos, às lutas dos negros brasileiros e de outros países, por reconhecimento e melhores condições sociais. Dentro do país, porém, sua influência se manifesta quase exclusivamente no campo cultural.
Escritores negros, norte-americanos e de outras nacionalidades, passaram a fazer parte do cânon obrigatório escolar; os livros didáticos atuais procuram valorizar o elemento negro na história do país; as grandes universidades contam com departamentos de estudos étnicos. Até mesmo uma celebração alternativa ao Natal, a Kwanzaa, inventada em Los Angeles, em 1996, por Ronald McKinley (rebatizado Maulana Ron Karenga) com denominação swahili e inspiração africana, mas não existente na África, foi oficializada no calendário cívico-escolar entre 26 e 31 de dezembro, para livrar os afro-americanos da “humilhação” de comemorar um festejo europeu.9 Sintomaticamente, numa população negra ainda majoritariamente cristã e protestante, bastante dividida hoje em dia pelo viés classista (inclusive no que diz respeito às posições diante da ação afirmativa, ora em declínio no país), o grupo politicamente militante mais numeroso, herdeiro da tradição black power nos dias atuais, parece ser a Nação do Islã, liderada por Louis Farrakhan, espécie de resposta culturalista ao movimento branco da Identidade Cristã, protestante e profundamente racista.10 Em 1968, pouco após a morte de Martin Luther King, seu herdeiro e continuador político Ralph Abernethy tentou reeditar a histórica Marcha sobre Washington de 1963, decisiva no contexto da luta pelos direitos civis, na qual King uma vez mais expusera, com grande repercussão, o seu “sonho” igualitarista.11 A passeata de Abernethy, cinco anos depois, tinha o objetivo de manter viva a mobilização integracionista, já então voltada contra a pobreza e a discriminação econômica incidente sobretudo nos negros, acorde com a visão de King (por ele preconizada, mas nos dias de hoje quase totalmente esquecida) de que os direitos civis não se realizam separadamente dos direitos econômico-sociais. O evento de 1968 obteve participação e repercussão diminutas. Em 1995, o líder muçulmano Louis Farrakhan decidiu fazer o mesmo de 1963, convocando uma “Marcha de Um Milhão” sobre Washington. Tendo ou não realmente um milhão de participantes, a convergência de negros em 1995 sobre a capital da República causou impacto pela magnitude e trouxe à Nação do Islã grande notoriedade. Impressionou, da mesma forma, num sentido radicalmente oposto, porque, ao contrário do caráter abrangente e multirracial de sua antecessora exitosa dos tempos de Luther King, a marcha de Farrakhan excluiu não somente os brancos, mas também as mulheres de qualquer raça ou cor.12 Ao alienar as mulheres dessa grande iniciativa e, conseqüentemente, da atividade política em geral, em paralelo à exibição de um fundamentalismo retrógrado que poucas nações islâmicas africanas ou asiáticas ainda ousariam ostentar,13 a Nação do Islã norte-americana se auto-elimina a possibilidade de receber apoio de outros movimentos sociais conseqüentes, particularmente daquele que mais cresceu desde a década de 60, nos Estados Unidos e internacionalmente: o movimento das mulheres.

O Movimento Internacional das Mulheres: feminismo da igualdade e feminismo da diferença

É fato bastante documentado, pelo menos no Ocidente, que a luta histórica das mulheres por seus direitos humanos, gerais e a elas específicos, vem de longa data. Todos conhecem a figura das sufragettes norte-americanas e britânicas em suas manifestações pelos direitos políticos da população feminina, por tanto tempo denegados ainda no século XX.
Muitas mulheres e homens, não necessariamente militantes, são familiarizados com o extraordinário projeto de Declaração dos Direitos da Mulher, redigido por Olympe de Gouges no calor da Revolução Francesa. Alguns – mais corretamente, algumas – terão lido a obra de Mary Wollstonecraft A Vindication of the Rights of Women, também do século XVIII. Praticamente todas as sociedades, ocidentais e orientais, atualmente cultivam com admiração as personagens históricas respectivas que funcionaram como precursoras do movimento feminista. Foi, contudo, na década de 60, no contexto das lutas antiautoritárias da chamada “nova esquerda”, com sua visão abrangente das opressões disseminadas nas sociedades capitalistas, assim como nos países de socialismo burocrático, e com o célebre slogan de que “o pessoal é político”, que o movimento social das mulheres, como atualmente entendido, começou a firmar-se com autonomia e vigor. Emergiu nos Estados Unidos em paralelo aos movimentos contra a Guerra do Vietnã e pelos direitos civis, recebendo desse segundo influência notável. Um de seus marcos foi, por sinal, a fundação por Betty Friedan, em 6 de outubro de 1966, da National Organization of Women (NOW), que, a exemplo do NAACP dos negros, postulava a igualdade de direitos – nesse caso com os homens – em todos os aspectos da vida social, econômica e institucional.14 Cronista “engajado” da rebelião dos anos 60, Todd Gitlin descreve, com episódios ilustrativos, como as estudantes e jovens norte-americanas militantes da nova esquerda foram se distanciando gradativamente de seus companheiros de campanhas libertárias e igualitaristas, no curso de 68. Faziam-no ao observar, na pele própria e das outras, a distância gritante existente entre o antiautoritarismo por eles propugnado e o conservadorismo opressivo que mantinham nas relações privadas.15 A autonomia, originalmente forjada em grupos de estudo que liam Simone de Beauvoir e Betty Friedan, desenvolvia teorias próprias, emancipatórias, a respaldar sua asserção política, e se organizava em redes, nacionais e transnacionais, para a ação desejada. Germinaria primeiro na forma do movimento women’s lib, que iria incentivar suas homólogas transcontinentais na Europa Ocidental,16 na América Latina, no Japão e no Brasil, ainda durante a efervescência social de 1968.
Ao contrário do movimento negro norteamericano, arrefecido no final dos anos 60 em contraste com a radicalização das facções culturalistas, o movimento de mulheres ganhou força decisiva a partir dos anos 70. Isso se deu tanto em função de seu ativismo manifestado em diferentes países, como por sua penetração no âmbito da Organização das Nações Unidas (ONU) e sua incorporação pelo Conselho Econômico e Social. A ONU proclamou 1975 como “Ano Internacional da Mulher”, convocando na cidade do México a I Conferência Mundial sobre a Mulher: Igualdade, Desenvolvimento e Paz, a qual, por sua vez, ensejou a elaboração da Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher, adotada pela Assembléia Geral em 1979 (internacionalmente em vigor desde 1981, embora com muitas reservas).
A Conferência do México de 1975 iniciou a série de encontros mundiais sobre a situação da mulher, o quarto dos quais até agora – mas certamente não o último da série – foi a Conferência de Beijing, de 1995, maior encontro internacional de todos os tempos.17
Não cabe aqui uma tentativa de análise das diferentes vertentes do movimento feminista, que variavam desde posições igualitaristas, liberais e socialistas (feminismo da igualdade), às posturas essencialistas, antipatriarcais e “separatistas”, associadas ou não ao lesbianismo prático e ideológico (feminismo da diferença), muitas vezes em articulação com o movimento dos gays.18 Cabe, sim, observar que, ademais da entrada maciça das mulheres no mercado de trabalho em escala planetária, de sua crescente presença na vida pública, política e econômica da maioria dos países, das conquistas representadas pelas creches e legislações de apoio à maternidade, pela afirmação de seus direitos reprodutivos e sexuais, o movimento de mulheres praticamente modificou em todo o mundo a maneira de pensar e, em muitas partes, o comportamento de todos. Com raras exceções deliberadas e ainda muitos deslizes de linguagem geralmente inadvertidos (até mesmo entre as mulheres), o homem já não se apresenta sozinho como sinônimo da espécie; os direitos humanos, em todas as suas categorias, passaram a abranger também, necessariamente, todos os direitos da mulher; 19 o discurso oficial dos governos e movimentos sociais – sem falar no da Academia – passou a atentar mais seriamente para as distorções que o discurso
tradicional embutia, facilitando a perpetuação de opressões; a mulher tornou-se afinal reconhecida universalmente como sujeito da História (exceto provavelmente para pós-modernos empedernidos que rejeitam as noções “iluministas” de história e de sujeito, de natureza humana e, sobretudo, de valores universais).
De todos os conceitos oriundos do pensamento feminista, o que se tem comprovado mais permanente e conseqüente é o do gênero. Na expressiva colocação de Gerda Lerner, ele seria “a de- finição cultural de uma conduta como apropriada aos sexos em uma sociedade dada em uma época dada. Gênero é uma série de papéis culturais. É um disfarce, uma máscara, uma camisa de força na qual os homens e mulheres dançam sua dança desigual”. 20
Interpretado a partir da linguagem dominante, mas em oposição a um determinismo biológico atribuído ao sexo, o conceito feminista de gênero desvendou as relações de poder que subjaziam à limitação “natural” da mulher ao espaço doméstico, revelando a posição de inferioridade que lhe era culturalmente imposta. Foi, no dizer de María-Milagros Rivero Garretas, “uma categoria de análise tremendamente libertadora quando cunhada no início dos anos 70”, embora com o passar do tempo ela se tenha revelado “menos revolucionária do que as de patriarcado ou de política sexual”.21 Talvez precisamente por isso, por ser menos revolucionária, a conceituação feminista de gênero tenha obtido aceitação universal. Incorporada também pelos homens, ela é hoje consagrada em diversos documentos normativos internacionais, em particular na Plataforma de Ação da Conferência de Beijing, de 1995. Esta assinala em seu terceiro parágrafo: A Plataforma de Ação salienta que as mulheres compartilham problemas comuns que só podem ser resolvidos por seu trabalho conjunto e em parceria com os homens para alcançar o objetivo da igualdade de gênero em todo o mundo. Ela respeita e valoriza a total diversidade de situações e condições das mulheres e reconhece que algumas mulheres enfrentam barreiras especiais a sua
capacitação.22 Ainda que o chamado “feminismo da diferença” continue a produzir teorias revolucionárias com algum alcance prático entre grupos reduzidos, não é ele que se tem demonstrado útil para os avanços das mulheres em geral. Seja na Conferência de Beijing, seja na prática social de quase todos os países, é o “feminismo da igualdade” que tem conseguido vitórias, acrescidas ao longo dos anos (malgrado graves regressões, relativamente isoladas em determinadas regiões e culturas). Tais conquistas gradativas, que representam, no conjunto, profunda ruptura com uma tradição histórica de mais de 4 mil anos, asseguram plenamente ao movimento de mulheres nascido na década de 60 inquestionável caráter revolucionário, não sendo exagerado afirmar ter ele constituído, no século XX, a única revolução que deu certo – apesar de obviamente inacabada.

OS IMPASSES DO CULTURALISMO EXACERBADO

Se até o momento este texto se concentrou nas experiências dos movimentos dos negros e das mulheres, iniciados nos Estados Unidos e extrapolados para o resto do mundo com as necessárias adaptações, é porque ambos trazem em si, no que têm de vitoriosos, a mensagem do universalismo, sem a qual se dissolve a idéia dos direitos humanos. No entanto, para muitos intelectuais que se pretendem comunitariamente orgânicos numa linha gramsciana desvinculada de classe, essas “facções” de maior êxito em ambos os movimentos alegadamente não representariam “a esquerda”. Esta residiria apenas no essencialismo radical do “culturalismo” aguerrido, praticado na Academia, dos Estados Unidos e alhures.
Não é preciso recorrer ao chavão despiciente do “politicamente correto” (PC), usado pela direita para criticar os excessos do culturalismo. A um observador distanciado como o autor destas linhas impressiona a freqüência com que se lê e ouve nos Estados Unidos a expressão culture wars (guerras de culturas), significando o radicalismo identitário da militância cultural, o patrulhamento por ela dos estudos e da linguagem acadêmica, em detrimento da participação efetiva em causas abrangentes de interesse geral. Impressiona mais ainda a massa crítica de estudos aprofundados por intelectuais que se autoconsideram de esquerda – sejam da “esquerda antiga”, progressista liberal ou socialista, sejam ex-integrantes
da “nova esquerda”, agora já envelhecida, sejam ainda pragmáticos pós-modernos, de esquerda moderada – preocupados com a fragmentação política propiciada pelo multiculturalismo rígido ora praticado na sociedade norte-americana.23 Exagerada ou acurada, soa significativa a imagem, já quase clássica, de Todd Gitlin, em seu Crepúsculo de Sonhos Comuns (título de livro que é de per si um grande achado), de que “enquanto a esquerda marchava sobre os departamentos de inglês nas universidades, a direita conquistava a Casa Branca”.24 Bastante citada pelos que compartilham tal preocupação, a frase de Todd Gitlin resume acuradamente as idéias e inquietações dele próprio e de todos os demais. Porque foi a partir da opção pelo direito à diferença na militância radical de esquerda que o conservadorismo se firmou, de maneira quase absoluta, na política norte-americana. Firmou-se, aliás, antes e mais profundamente do que o próprio neoliberalismo (este iniciado com Reagan) como verdadeiro pensamento único das elites dominantes. Com seus aspectos morais e religiosos muito estritos, suas vertentes nativistas e patrióticas, seus valores tradicionais de família e comunidade (ainda que com acenos episódicos em favor de parentes homossexuais “desgarrados”), mas nenhuma atenção à situação de classe e à exploração pelo poder, o conservadorismo norte-americano ficou tão “consensual”
que tornou negligenciáveis as diferenças entre os dois grandes partidos. Quem tiver dúvidas sobre sua continuidade até os dias de hoje pode consultar as eleições presidenciais de 2000, de resultados tão próximos quanto os programas dos dois candidatos principais, sem desatentar para a performance irrisória da alternativa oferecida por Ralph Nader e o Partido Verde à chamada corporate America. É, aliás, sob o rótulo oficial de “conservadorismo compassivo” que o novo presidente da República, George W. Bush, dá início, no século XXI, ao governo da única potência mundial verdadeira.
É verdade que as preocupações dos autores aqui aludidos voltam-se para a sociedade norteamericana em sua especificidade, ecoando, com análises e sugestões, dúvidas levantadas em muitas áreas – e muito exploradas pela direita – se ainda existiria de fato uma nação norte-americana. Mas a insistência dessas preocupações deve valer pelo menos como sinal de alerta também para outros povos em que o multiculturalismo imperfeito também está presente, com graus maiores ou menores de explosividade latente.
Com ou sem nexo causal imediato, desde que os grandes movimentos sociais, começando pelos Estados Unidos, passaram a atentar mais para objetivos identitários do que para a comunidade nacional e o universo de todos os seres humanos, o neoliberalismo implantou-se decisivamente em todo o globo terrestre. As “guerras culturais” adquiriram, no mundo, feições muito mais sangrentas do que na América (do Norte ou do Sul). Os conflitos novos da ex-Iugoslávia, da Chechênia, da Ásia Central exsoviética, de Ruanda, do Burundi, do Congo, assim como outros, antigos, recrudescidos por quase todo o continente asiático, são casos de gravidade variada em que minorias identitárias étnicas ou religiosas explodem ou são esmagadas com violência, na periferia do mundo globalizado pelo neoliberalismo multicultural. A mesma lógica se manifesta no centro europeu do sistema internacional, em incidentes de agressão discriminatória, muitas vezes respaldada por políticas “nacionalistas”, contra imigrantes, ciganos e judeus. Não se precisa, portanto, de especialização no tema das minorias para perceber, como o professor Will Kymlicka, que “desde o fim da Guerra Fria, os conflitos etnoculturais tornaram-se a fonte mais comum de violência política no mundo, e eles não mostram qualquer sinal de arrefecimento”. 25 Nem é de estranhar tampouco que o crítico mais versátil e profundo da obsessão multiculturalista – que ele chama de pós-moderna e pós-política, associada ao livre mercado e ao humanitarismo – surgido nos anos 90 seja originário de país que antes integrava a esfacelada Iugoslávia: o filósofo e psicanalista esloveno Slavoj Zizek, do Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Ljubljana.26 Não se quer aqui dizer que a insistência no cultural como elemento de autoconscientização não tenha representado papel emancipatório importante, ou que a abstração da cultura do determinismo econômico, impulsionada pelo pós-estruturalismo francês e adotada com grande convicção pela “nova esquerda” dos anos 60 e 70, não tenha sido útil, em especial no Ocidente. Porque esclarecedora de muitos aspectos até então encobertos das realidades sociais, a separação interpretativa desses dois condicionantes – cultura e economia – conscientizou vastos segmentos populacionais para mobilizações necessárias. A compreensão das opressões disfarçadas no discurso universalista tradicional, da onipresença do poder sobre os corpos dos indivíduos – explicitada por Foucault e muito desenvolvida no pensamento feminista – e da instrumentalização da razão iluminista para fins anti-humanistas – analisada por Horkheimer e Adorno, que não eram “pós-modernistas” – foi elemento imprescindível aos poucos avanços sociais efetivamente alcançados na segunda metade do século passado. Mas é válido indagar até que ponto a globalização incontrolada teria dado margem ao nível atual de fragmentação e indiferentismo planetários, se as alas “esclarecidas” dos movimentos emancipatórios não tivessem adotado, com o fervor que o fizeram, um perspectivismo radical; se, com a obsessão identitária, não tivessem acabado por reduzir suas metas a fins microcomunitários; se a noção do direito à diferença não tivesse sobrepujado a dos direitos humanos; se a esquerda da esquerda – sua suposta vanguarda – não se tivesse também americanizado. Com preocupações voltadas para seu país, o norte-americano Todd Gitlin observa: Muitos expoentes da política de identidades são fundamentalistas – na linguagem da Academia, “essencialistas” – e a crença em diferenças grupais essenciais facilmente transita para a crença em uma superioridade. (...) O cultivo da diferença não é nada de novo, mas a pura profusão de identidades que reivindicam separação política nos dias de hoje é sem precedentes. E aqui está talvez a novidade mais estranha da situação presente: que o conjunto de reconhecimentos
grupais tome tanta energia daquilo que se apresenta como esquerda.27 A observação de Gitlin, professor em Berkeley, motivada pelo cenário que o circunda, é complementada tomando por base a Europa, com maior abrangência, por Terry Eagleton, professor em Oxford, para quem:
O Ocidente está agora inchado de políticos radicais cuja ignorância das tradições socialistas, nem por isso menos suas, é, entre outras coisas, decorrência de amnésia pós-modernista. E nós nos estamos referindo aqui ao maior movimento de reforma a que a história já assistiu. (...) Encontramo-nos agora confrontados com a situação meio farsante de uma esquerda cultural que mantém um silêncio embaraçado ou indiferente sobre aquele poder que é a cor invisível da própria vida diária, que determina nossa existência – às vezes literalmente – em qualquer lugar, que decide em larga medida o destino das nações e os conflitos destrutivos
entre elas. É como se quase todas as outras formas de sistemas opressivos – Estado, media, patriarcado, racismo, neocolonialismo – pudessem ser debatidas sem problema, mas não aquele que tão freqüentemente define a agenda de longo prazo para todos esses assuntos, ou pelo menos está implicado com eles até a raiz.28 O poder a que se refere Terry Eagleton é, evidentemente, o poder do capital; o sistema, o do capitalismo em sua fase atual. Estes o pós-modernismo não discute. Nem se preocupa em sugerir contrapesos ou alternativas plausíveis, a não ser dentro dos grupos de identidade restritos ou em esquemas teóricos tão impraticáveis quanto confusos29 – por mais que os pós-estruturalistas, pelo menos nos anos 60, tanto se rebelassem contra todas as opressões. Daí a radical afirmação de Slavoj Zizek, conhecedor das feições mais sombrias do fundamentalismo identitário micronacionalista em sua própria região, de que a maneira apropriada de se lutar contra o ódio étnico não é com sua suposta contrapartida natural, a tolerância étnica, e sim com mais ódio político dirigido contra o inimigo comum.30 Embora outros ódios destrutivos abundem no multiculturalismo atualmente hegemônico no Ocidente, esse ódio político criativo, de feições e objetivos universalistas, propugnado pelo filósofo de Ljubljana, não existe nos Estados Unidos. Nem tem condições de existir de forma coordenada, por razões muito específicas que veremos em seguida, embora algum lampejo de articulação nessa linha comece a aparecer na confusa movimentação de vários grupos da sociedade civil organizados em rede contra os emblemas da globalização corrente.

ESPECIFICIDADES NORTE-AMERICANAS INTRANSPONÍVEIS

Em decorrência do afrocentrismo originalmente black power, o negro norte-americano é hoje oficialmente designado African American (não Afro- American, como seria gramaticalmente correto, aparentemente porque, no entender dos radicais, a expressão hifenizada implicaria a valorização do termo “americano” sobre o prefixo “afro”).31 Por emulação, os índios, antigos “peles vermelhas” – que também começaram a atuar coordenadamente em 1968 32 – passaram a chamar-se Native Americans. Para uma sociedade que sempre foi muito mais um mosaico de peças justapostas do que o cadinho misturador (melting pot) pelo qual a propaganda oficial a definia, o gentílico composto tornou-se um grande achado. Os brancos minoritários, inicialmente perseguidos ou ainda objeto de preconceitos, também se autodenominaram “americanos irlandeses” (Irish Americans), “americanos poloneses” (Polish Americans) e assim por diante, para valorizar as respectivas “culturas”. Sempre desconsiderando a mestiçagem como categorização válida, por mais que ela seja evidente e, no caso em questão, autenticamente norte-americana, o serviço de imigração e os censos oficiais passaram a exigir que os indivíduos “não-brancos” se autoclassificassem como African American, Native American, Asian ou Pacific Islander, ademais do quase injurioso Hispanic (que se aplica a todos os brasileiros não-negros, assim como aos mapuches, aimaras e quêchuas, ou descendentes de incas, astecas e maias, mas não aos cidadãos espanhóis), 33 ao passo que os brancos de origem européia são simplesmente brancos, ainda que se considerem predominantemente russos, irlandeses ou italianos. Nos Estados Unidos, com suas peculiaridades históricas, econômicas e organizacionais, essas identificações diferenciais persistentes e obsessivas dos descendentes de escravos, de coolies e de imigrantes de toda e qualquer origem – contrastantes com o que ocorre com inegável naturalidade no Brasil (sem aqui pretender exumar o defunto mito de nossa democracia racial)34 – têm suas razões de ser, não apenas “culturais”. Uma delas, não-contemplada a priori, mas não-negligenciável a posteriori, é a própria expansão capitalista do mercado doméstico de bens de consumo, com a oferta de produtos e a propaganda ajustadas ao recorte identitário das minorias-alvo. Estas, com um total nacional de 77 milhões de pessoas e já representando mais da metade da população da Califórnia, levam as agências publicitárias a movimentar anualmente 2 bilhões de dólares em campanhas adaptadas ao perfil psicossomático e idiossincrático de cada minoria.35 Do ponto de vista histórico, é praticamente incontroverso entre os estudiosos da matéria que a nação norte-americana idealizada pelos founding fathers (Pais Fundadores) era para ser exclusivamente branca, protestante e anglo-saxã – ou, mais corretamente, anglo-germânica em geral. Ainda que a composição da população se tenha alterado substancialmente com o passar do tempo, essa idealização germanófila antiintegracionista e antimiscigenante subjazia à idéia da “sociedade norte-americana” até recentemente. Seria natural, portanto, que as “minorias” étnicas encontrassem meios organizacionais para se afirmarem como “cidadãs” efetivas, ainda que para isso sua “nacionalidade” precisasse aparecer composta, remetendo-se às origens ascendentes, em contraste com a cidadania oficial, simplesmente “americana”. Além disso, a auto-identificação dos indivíduos nessas categorias restritivas era e ainda é necessária para que a respectiva microcomunidade receba os recursos orçamentários pertinentes, distribuídos às diferentes constituencies de acordo com o número de seus integrantes, inclusive para o ensino público das respectivas línguas e/ou “tradições”. Michael Lind divide a história dos Estados Unidos desde a Guerra de Independência em três fases distintas. A Primeira República, que ele chama de Anglo-América, estendeu-se até a Guerra de Secessão. Nela havia dúvidas até se os irlandeses, por serem católicos, seriam realmente “americanos”, quanto mais os judeus e os negros. A Segunda República, ou Euro-América, conquanto iniciada após a abolição da escravatura, definiria como condição de “americanidade” apenas a ascendência européia e uma religião cristã, não necessariamente o protestantismo.
Esse abrandamento de critérios visava a abarcar na “nação americana” as massas de imigrantes brancos entrados no país desde o final do século XIX até a década de 1950. Os negros, evidentemente, continuavam excluídos. A Terceira República, ou a América Multicultural, corresponde à época atual, tendo se iniciado com o movimento pelos direitos civis. Ao contrário, porém, do que o movimento postulava, Michael Lind detecta atualmente uma verdadeira inversão de resultados: “Uma revolução que começou como uma tentativa de expurgar o direito e a política de classificações raciais e de alargar a classe média com a inclusão dos desprivilegiados terminou, ironicamente, dando origem ao renascimento do governo com consciência de raça e ao triunfo do conservadorismo econômico”.36
Nos meios acadêmicos dos Estados Unidos multiplicam-se os estudos dedicados aos direitos das minorias e às formas possíveis de implementálos com legitimidade, inclusive no que diz respeito à representação política.37 Quase todos se voltam para a situação norte-americana em sua especificidade, abordando muito superficialmente casos graves como o dos Bálcãs. E a sociedade norte-americana, passada ou atual, é tão distinta das sociedades “homogêneas” européias (em que as camadas heterogêneas se têm comprovado geralmente tão belicosas ou se acham tão cerceadas que não dá para falar em direitos coletivos) quanto de uma sociedade miscigenada como a brasileira, ou a cubana, ou a venezuelana (em que nada do que é discutido nos textos tem possibilidade de aplicação). Exemplo desse tipo de estudo certamente intransferível para outras realidades – se é que tem alguma possibilidade de aplicação concreta nos próprios Estados Unidos – pode ser visto nas propostas de Iris Marion Young para
dar legitimidade à representação de grupos minoritários na esfera política (mediante a alocação de fundos para que os grupos possam reunir-se e elaborar linhas de ação a serem consideradas pelos decisionmakers etc.). Independentemente do mérito das propostas, a lista de “grupos” contemplados por Íris Marion Young relaciona as seguintes categorias de indivíduos: “mulheres, negros, americanos nativos, chicanos, portorriquenhos e outros americanos de língua espanhola, americanos asiáticos, homens gays, lésbicas, pessoas da classe trabalhadora (working class people), pessoas pobres (poor people), idosos e pessoas portadoras de deficiências físicas ou mentais”.38 A par da intransferibilidade das sugestões da autora – pelas características inteiramente distintas das minorias existentes em outros países, pela imprecisão das fronteiras grupais em populações miscigenadas e pela evidente indisponibilidade de recursos públicos para a implementação de tais consultas regulares em países do Terceiro Mundo –, poder-seia inquirir se esse tipo de formulação, e até de preocupação, não é mera decorrência de hábito que o culturalismo identitário dos anos 60 e 70 e o multiculturalismo oficial vigente desde então criaram no pensamento de esquerda. Afinal, se os “grupos” contemplados na proposta envolvem as “pessoas pobres” em geral e as “pessoas da classe trabalhadora”, seria necessária essa divisão toda? Não seria mais lógico lutar simplesmente pelos direitos de representação adequada dos pobres e trabalhadores? Faz sentido falar nos pobres como uma minoria cultural assemelhada, por exemplo, à dos chicanos? Será que a mulher rica não-trabalhadora faz questão de representação especial? Será que o burocrata negro bem-sucedido ou o chicano proprietário de firma lucrativa, investidores ambos em mercados financeiros, que votam regularmente no Partido Republicano e são contra a “ação afirmativa”, porque perpetuaria discriminações disfarçadas,39 estarão tão preocupados com a representação de sua “cultura africana” ou “hispânica”?40 Com o crescimento exponencial das minorias raciais hispânica e asiática (na Califórnia, o mais populoso dos 50 estados, os brancos já são apenas 46,7%), com o desmantelamento em curso da “ação afirmativa” e com a tendência à abolição do ensino público bilíngüe, o multiculturalismo obsessivo norte-americano torna-se uma forma de asserção identitária crescentemente expletiva, que pouco traz de concreto – a não ser, talvez, em matéria de autoestima. Mas aí pode colocar-se um novo problema para os mestiços. Afinal, se é evidente que as culturas se mesclam, porque não o podem fazer os indivíduos? Jamais reconhecidos como tais, os mestiços norte-americanos podem agora, desde o censo de 2000, autodefinir-se como plurirraciais, pertencentes a mais de uma “etnia de origem” (African American e Hispanic, por exemplo), mas não como os mulatos, caboclos, cafusos ou genericamente “pardos” (nos recenseamentos brasileiros) que efetivamente são. Não o fazem, em primeiro lugar, porque os formulários do recenseamento não contemplam essa opção. Em segundo lugar, não o fazem por temer reduções de recursos para a respectiva constituency racial com que mais se identificam.41 Não o fazem, também, porque, tendo sido por tanto tempo considerados negros pelo critério escravista britânico da gota de sangue “contaminadora”, legalmente mantido após a independência, a abolição e a Guerra
Civil do século XIX, inclusive na proibição de casamentos mistos, tal critério se acha hoje interiorizado de tal maneira que ao próprio mestiço pareceria “de direita” declarar-se miscigenado.42 Numa sociedade em que a mistura etno-racial é forçada a gerar identidades duplas ou múltiplas, não sínteses criativas, uma sociedade mestiça será sempre objeto de desconfiança, e o sincretismo cultural, sempre visto com maus olhos. Assim como para o indivíduo oriundo de acasalamento inter-racial soaria vergonhoso assumir-se mestiço nos Estados Unidos, o próprio jazz, evidentemente híbrido, reconhecido por todos no passado como predominantemente negro, começa a ter sua negritude contestada. 43 Para o movimento negro norte-americano (ou o pouco que resta dele com expressividade política), assim como para os negros brasileiros por ele influenciados, a sociedade brasileira, além de injusta, que efetivamente é, representa uma dor de cabeça não somente para a busca de soluções. É um problema difícil de ser entendido.

A PÓS-MODERNIDADE NA ATUAÇÃO SOCIAL

Naquilo que constitui de longe sua conquista mais durável, segundo a análise intimorata de Terry Eagleton, o pós-modernismo ajudou a estabelecer as questões de gênero, sexualidade e etnicidade na agenda política de maneira tão firme que se torna hoje impossível imaginar seu abandono sem uma luta decisiva.44 Ajudou, como o professor de Oxford faz questão de sublinhar, porque, conforme por ele recordado e aqui explicitado desde o início, o movimento pelos direitos civis e o movimento de mulheres precederam à pós-modernidade e ao conjunto de teorias que se impuseram como pós-modernismo. 45 Mas esse estabelecimento das novas questões identitárias foi feito, ainda segundo Terry Eagleton, “em mera substituição às formas mais clássicas das políticas de esquerda, que lidavam com classe, Estado, ideologia, revolução, modos de produção material”.46 Ao respaldar com seu arsenal teórico o essencialismo identitário nos movimentos sociais, o pensamento pós-moderno estimulou o perspectivismo epistemológico na teoria do conhecimento e reintroduziu o relativismo dos valores no fulcro das ciências humanas. Produziu, assim, uma inversão inusitada nas posições da esquerda, do universalismo igualitarista à defesa intransigente do direito à diferença, colocando-a numa situação bastante aproximada daquela que sempre foi da direita, defensora de tradições e crenças singulares como elementos imprescindíveis ao progresso do grupo. Como diz Eric Hobsbawm:
Hoje tanto a direita como a esquerda acham-se dominadas por políticas de identidade. Infelizmente, o perigo de desintegração numa simples aliança de minorias é inusualmente grande para a esquerda, pois o declínio dos grandes slogans universalistas do iluminismo, que eram essencialmente slogans de esquerda, deixa-a sem qualquer caminho óbvio para formular o interesse comum através de fronteiras seccionais. O único dos chamados “novos movimentos sociais” que atravessa todas essas fronteiras é o dos ecologistas. Mas, infelizmente, seu atrativo político é limitado e tende a permanecer assim.47
Perfeitas na substância, essas críticas e inquietações, enunciadas na Europa por pensadores ligados à chamada “esquerda antiga”, socialista ou social-democrata, voltam-se sobretudo, ainda que não apenas, para a esquerda norte-americana, cuja capacidade de influência externa é, no mundo pós-Guerra Fria, esmagadoramente maior do que a de qualquer outra. Nas palavras sempre francas de Terry Eagleton,
Muito do pós-modernismo originou-se dos Estados Unidos, ou pelo menos criou raízes rapidamente por lá, e reflete alguns dos problemas políticos mais intratáveis daquele país. É assim, talvez, um pouco etnocêntrico desse antietnocentrismo, embora não um gesto desconhecido daquela nação, projetar seu quintal político sobre o mundo ao largo. Há hoje um instituto de estudos pós-modernos na Universidade de Beijing, enquanto a China importa Derrida junto com Diet Coke.48
A influência da esquerda norte-americana é, sem dúvida, sensível no meio universitário de outros países, assim como entre lideranças de movimentos sociais contemporâneos. É ela que faz presente no Brasil como no resto do mundo uma admiração acrítica pelas teorias pós-modernas, transformadas em modismos a que se apegam os mais variados intelectuais, “desconstrutivistas” ou não. É ela que faz muitos militantes brasileiros assumirem posições que nos Estados Unidos podem, talvez, justificar-se pela opulência capitalista, mas no Brasil soam absurdas e impraticáveis ante nossas características antropológicas e condições econômicas (como a reivindicação de indenizações financeiras pela escravidão passada, a ser paga não se sabe bem a quem, com verbas tiradas não se sabe de onde, ou da remuneração pelo governo do trabalho doméstico das mulheres). É ela que produz atualmente nossa inacreditável capacidade de autoflagelação, considerando- nos piores do que todos os demais nos campos mais diversos: no racismo (depois de termos sido apontados como modelo pelos intelectuais franceses, que não desconheciam nossos problemas, mas viam a miscigenação como o melhor caminho para sua superação), no machismo (quando o Brasil ostenta número maior de governadoras de estado ou prefeitas de cidades importantes do que os Estados Unidos, onde o puritanismo da sociedade é capaz de punir as prostitutas de rua pelo crime de prostituição e isentar a pornografia mais gritante que pague impostos comerciais), na perseguição à homossexualidade (é fato que se matam homossexuais em ambos os países, mas daí a dizer-se que as perseguições brasileiras configuram uma política governamental a justificar concessão de asilo é algo que evidentemente extrapola a realidade).49 Isso para não falar de nossos crimes ecológicos, supostamente decorrentes de políticas governamentais maquiavélicas ou da índole má de nosso povo, em contraste com o natural respeito norte-americano pelas culturas tradicionais (os poucos Native Americans sobreviventes que o digam!) e seu arraigado preservacionismo ambiental (os Estados Unidos destruíram toda a mata primitiva, atualmente replantada, da Costa Leste, em muito menos tempo do que o Brasil vem destruindo a mata atlântica, e o mesmo vem ocorrendo com a redwood forest californiana, sem que a população esteja nem de longe em situação de miséria desesperada). Malgrado todos esses caveats, pertinentes para a situação do Brasil e do mundo, o autor destas linhas acredita que nem todas “as esquerdas” se tenham efetivamente “americanizado”. A grande americanização político-social que houve em todo o mundo com o final da Guerra Fria parece ter sido temporalmente limitada até meados da década passada. Nessa época, o triunfalismo neoliberal, com o respaldo de antigos pensadores “progressistas”, chegara a afirmar que a divisão de posições políticas entre esquerda e direita se encontrava superada. Por sorte, o grande Norberto Bobbio, com sua sapiência habitual, foi dos primeiros a chamar atenção para tal falácia. E a recolocar as posições da esquerda verdadeira em seu eixo natural, evidentemente universalista, ainda que diante de problemas particularizados, ao afirmar, em 1994: Nenhuma pessoa de esquerda pode deixar de admitir que a esquerda de hoje não é mais a de ontem. Mas, enquanto existirem homens cujo empenho político seja movido por um profundo sentimento de insatisfação e de sofrimento perante as iniqüidades das sociedades contemporâneas – hoje talvez menos ofensivas do que em épocas passadas, mas bem mais visíveis –, eles carregarão consigo os ideais que há mais de um século têm distinguido todas as esquerdas da história.50 A esquerda relativista, epistemologicamente perspectivista e obsessivamente identitária foi e é, por razões muito específicas já aqui explicitadas, a esquerda “cultural” norte-americana. Mas, afinal, sejamos francos: a expressão “esquerda norte-americana” é de per si, quase sempre, um oximoro, tão incongruente que chega a transformar em “de esquerda” liberais que alhures seriam no máximo conservadores esclarecidos. A militância de esquerda existiu, sim, nos Estados Unidos, inclusive em sentido revolucionário, com números expressivos, apenas episodicamente, como nos anos da década de 1960, em virtude de uma guerra imperialista que dizimava suas vidas e esperanças, em território distante. Hoje em dia há, é verdade, entre os norte-americanos, muita gente inspirada por ideais de solidariedade altruísta, capaz de praticar filantropia nos mais distantes rincões, muitas vezes ao risco da própria vida. Algumas o fazem com uma paixão mais ou menos arrogante, capaz de enfrentar com altivez e heroísmo os mais cruéis ditadores; outras com uma ingenuidade que irrita os próprios beneficiários. Mas figuras humanísticas com a profundidade e a abrangência temática de um Noam Chomski são raríssimas numa população de mais de 280 milhões. Além de desconhecidas do cidadão comum, chegam a soar chocantes nos próprios meios intelectuais pelo contraste com tudo o mais que se vê na circunvizinhança. Os demais militantes da “esquerda norte-americana” só podem ser “culturalistas”, porque a isso são impelidos pelas circunstâncias do país, em particular sua riqueza astronômica (embora muito concentrada, ela é tão avassaladora que não pode deixar de ter importante efeito cascata). Nas palavras demolidoras de Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant: “O ‘multiculturalismo’ americano não é nem um conceito, nem uma teoria, nem um movimento social ou político – ainda que pretenda ser tudo isso ao mesmo tempo. É um discurso-tela (...) que engana tanto aqueles que estão nele como os que não estão. Além do que é um discurso norteamericano, embora pense e se apresente como universal”. 51
De um modo geral, com as exceções que confirmam a regra, a esquerda européia contemporânea não aparece refletida nas preocupações de Terry Eagleton e de Eric Hobsbawm reproduzidas neste texto e certamente não se enquadra no foco de atenções exclusivamente norte-americano de Todd Gitlin ou de Michael Lind (assim como de Richard Rorty e muitos outros pensadores norte-americanos não-mencionados nominalmente neste artigo). A França tem demonstrado que a aliança estudantes- trabalhadores de 1968 ainda é capaz de reverberar em novas greves, como as de 1995, de alcance respeitável. A maioria dos intelectuais europeus, a exemplo desses aqui citados, e outros ex-integrantes da hoje velha “nova esquerda” não cessam de denunciar o neocapitalismo vigente, apontando idéias plausíveis que pelo menos controlem sua voracidade. Preocupam-se, sim, conforme demonstram Bourdieu e Wacquant na citação acima, com a possibilidade de contaminação da esquerda de outros continentes por características da “esquerda cultural” norte-americana. Mas até mesmo o feminismo, movimento social originalmente norte-americano que mais contribuiu com idéias e ações para o pósmodernismo teórico, evoluiu de tal maneira, sem abandonar o conceito de gênero, para objetivos tão abrangentes que já há quem fale hoje – errônea e enganadoramente – de uma fase “pós-feminista”.52 Se, como interpreta Terry Eagleton, a maior contribuição do pós-modernismo às lutas sociais contemporâneas foi a asserção do gênero, da sexualidade e da etnicidade na agenda política, isso foi e permanece positivo. O que não se pode permitir é que, a exemplo do que ainda ocorre em setores da esquerda norte-americana ou setores americanizados alhures, o identitário se erija em absoluto, o essencialismo
cultural se torne a única preocupação política e o perspectivismo domine a idéia do conhecimento, renegando a possibilidade do real universal.
As diferenças precisam, sim, ser respeitadas – muito mais do que “toleradas”, que é vocábulo da direita –, mas elas não se podem sobrepor ao ideal mais amplo da igualdade, eterna e incontestemente de esquerda, e que, exatamente por isso, deu origem e justificação às próprias lutas identitárias das minorias oprimidas.
Em Seattle, em 1999, contra a OMC, assim como em Washington e Praga, em 2000, contra o FMI e o Banco Mundial, os movimentos mais heterogêneos, inclusive norte-americanos, articulados em cadeia, amalgamados por algum tipo de identidade, demonstraram, na forma de protestos e passeatas, estar conscientes de que precisam unir-se para lograr objetivos mais amplos, de sentido universal e igualitarista. Uma primeira tentativa de organização mais coerente ocorreu em Porto Alegre, no Fórum Social Internacional, no início de 2001.
Os objetivos focais desses movimentos não foram ainda alcançados, até mesmo porque eles são hoje de difícil definição. Mas uma conquista, pelo menos, eles certamente já ajudaram a obter: no discurso contemporâneo agora ninguém mais fala em “consenso neoliberal”.

O MOVIMENTO SOCIAL PELOS DIREITOS HUMANOS

No texto citado um pouco acima, Eric Hobsbawm declara que apenas o ecologismo, entre os novos movimentos sociais, ultrapassa todas as fronteiras seccionais da esquerda. Já Boaventura de Sousa Santos reconhece, alhures, com alguma perplexidade, que é na linguagem dos direitos humanos que atualmente se manifestam os agentes sociais cuja mobilização emancipatória no passado girava em torno das idéias de socialismo e revolução.53 Na verdade, o movimento internacional dos direitos humanos também ultrapassa fronteiras seccionais – menos, naturalmente, as seções que compõem a extrema esquerda, assim como a extrema direita, refratárias por definição à idéia de direitos. O problema é que esse segundo “novo movimento social”, ainda mais do que os outros, antigos e modernos, sofre forte influência de posições norte-americanas. Por isso, com exceção do período de 1993, quando ajudou a mobilizar o mundo para a Conferência de Viena sobre direitos humanos, seu “atrativo político” se afigura ainda mais limitado do que o do ambientalismo. Sem preocupações econômicas corretas, com os direitos econômicos e sociais crescentemente transferidos à filantropia da sociedade civil e os direitos civis impostos internacionalmente pela ótica do humanitarismo (militar ou não), a nova normatividade emergente para os direitos humanos configura, no lúcido e chocante entendimento de Slavoj Zizek, “a forma em que se apresenta seu exato oposto”.54 Levando em conta a influência enorme dos Estados Unidos nessa esfera, para se ter esperança é preciso estabelecer uma clara distinção entre os grupos norte-americanos que efetivamente defendem os direitos humanos da Declaração Universal, inclusive nos Estados Unidos, e aqueles de visão mais curta, reprodutores acríticos do que lhes ensinam os ideólogos do patriotismo ianque, que condenam sem senso crítico tudo o que não espelhe os direitos civis norte-americanos. Os primeiros, se influentes no mundo, podem ajudar concretamente a luta pelos direitos de todos, gravemente violados também em seu próprio país. Os segundos podem até ter razão em muitas oportunidades, ao não encontrarem alhures o respeito dos Estados Unidos pelos direitos civis, mas tendem a perdê-la logo, pois ignoram – sem querer ou deliberadamente – a trama de influências complexas, nacionais e internacionais, políticas, jurídicas, religiosas e sobretudo econômicas, que interagem nesses direitos. A fim de se evitar uma multiplicação de Kossovos no cenário unipolar desse princípio de século, antes de partir pelo mundo numa das típicas cruzadas de que se imbuem com freqüência os cidadãos peregrinos da terra da Liberdade, do Marlborough e do McDonald’s, seria bom se cada um deles tratasse de fazer seu exame de consciência. E forçasse seus altos representantes nos três níveis de governo a fazer também o dever de casa, que, para ser universal, é de todos. A nós, os influídos de sempre, cabe, porém, a maior das responsabilidades, na medida em que dela depende nossa sobrevivência autônoma: a de escolher adequadamente quem, afinal, tem legitimidade para nos ajudar na matéria, num mundo em que os universais vêm perdendo a parada para os identitários diversos. Ou optar por seguir às apalpadelas nosso próprio caminho, cientes de que o Brasil que queremos não pode, não deseja, nem tem condições para desejar ser, a sério, culturalmente essencialista.
O Brasil precisa ser, sim, antidiscriminatório com os que, de alguma maneira, aparecem “diferentes” e auxiliá-los a vencer, material e psicologicamente, a inferioridade em que tantas vezes vivem. Até porque, queiramos ou não os cidadãos brasileiros, a “diferença” é parte ontológica de nossa identidade essencial. São, portanto, absolutamente inaceitáveis a disparidade de níveis econômico-sociais que ainda separam os segmentos negros e brancos de nossa população, assim como a violência “civil”, criminal e policial, que brutaliza prioritariamente negros e mestiços, situados na parte mais baixa da escala social.
Mas o Brasil precisa ser sobretudo mais equânime na distribuição universalista da riqueza nacional, ou simplesmente não será. Essa melhor distribuição da abundância ou da escassez, juntamente com a da justiça, já tão postergada no decurso da História pátria, não ocorrerá se abandonarmos, em favor de uma eficácia ilusória engendrada pela globalização sem amarras, a possibilidade de políticas públicas voltadas para as vastas camadas de pobres e miseráveis, sem identidade ou cidadania dignas desses termos. Ou se simplesmente importarmos, sem a devida massa crítica, modelos que podem até ser válidos, mas ainda nem sequer deram certo, nas sociedades específicas, modernas ou pósmodernas, dentro das quais se criaram.


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Notas

1 Tradução.
2 Tradução.
3 Apud BERG, 1998, p. 417. O célebre discurso de King que insistia no “I have a dream” foi feito no encerramento da Marcha sobre Washington, em agosto de 1963.
4 Ibid., p. 398.
5 Segundo as contas de BRINKLEY, 1998, p. 224.
6 Ibid.
7 BERG, 1998, p. 408.
8 O ex-governador do Alabama, candidato pelo Partido Independente, não ganhou, mas obteve votação impressionante.
9 Nas escolas públicas elementares de São Francisco, crianças de todas as etnias, que não têm nenhuma idéia do que seja o swahili, muito menos da parte do mundo em que essa língua é falada, são forçadas a decorar palavras exóticas, malpronunciadas em inglês, cujo significado comporia os “conceitos-chave”, muito idealizados, da kwanzaa, recentemente inventada nos Estados Unidos. Menos mal quando se recorda que foi também na Califórnia (região de São Francisco), e na mesma época, que a esquerda cultural afro-americana tentou, sem êxito, adotar o inglês malfalado dos negros incultos como língua oficial de ensino comunitário, denominada ebonics (de ebony, ébano).
10 Como já descrevi alhures as características de ambas, permito-me remeter a meu “No peito e na raça – a americanização do Brasil e a brasilianização da América” (LINDGREN ALVES, 2000).
11 Cf. supra nota 3. [confirmar] Na verdade, a metáfora do sonho fora usada antes por Martin Luther King em diferentes sermões, mas foi na marcha de 1968 que o discurso se tornou nacional e internacionalmente conhecido.
12 BERG, 1998, p. 419. No entender de Manfred Berg, essa marcha deve ser vista como uma manifestação importante de solidariedade e orgulho racial de um vasto segmento da população que ainda se considera vítima de discriminações. Mas a mensagem de auto-afirmação, capitalismo negro, disciplina e combate às drogas da Nação do Islã, com seus “vigilantes muçulmanos” e seu racismo radical, antibranco e anti-semita, seria “conservadora”.
13 A revolução iraniana contou com participação decisiva das mulheres. Ainda que depois lhes tenham imposto o tchador, os aiatolás nunca chegaram a excluí-las totalmente da política. Apenas a Arábia Saudita e alguns poucos emirados árabes do Golfo, para não falar do desvario obsessivo dos talibãs afegães, seguem políticas de exclusão total das mulheres em qualquer atividade pública.
14 CASTELLS, 1997, p. 177.
15 GITLIN, 1987, sobretudo cap. 16: “Women: revolution in the revolution”,pp. 362-376.
16 Sobre a influência do movimento de mulheres norte-americanas na Alemanha, cf. MALECK-LEWY & MALECK, 1998, pp. 373-395.
17 Sobre a Conferência de Beijing, cf. LINDGREN ALVES, 1996.
18 Para uma análise dessas vertentes, cf. CASTELLS, 1997, particularmente o capítulo intitulado “The end of patriarchalism”. As expressões feminismo da igualdade e feminismo da diferença, bastante difundidas, eu retirei de RIVERO GARRETAS, 1994.
19 Para uma idéia dos direitos específicos da mulher e sua inclusão no rol dos direitos humanos universais, cf. LINDGREN ALVES, 1996 e 1997, pp. 86-97.
20 Apud RIVERO GARRETAS, 1994, p. 79 (minha tradução).
21 Ibid., p. 78.
22 Report of the Fourth World Conference on Women (Beijing, 4-15 September1995), documento das Nações Unidas A/CONF.177/20, p. 10 (minha tradução). Antes da Conferência, Abramovay já observava que o conceito gênero era central e permeava todo o projeto da Plataforma de Ação, “o que implica trabalhar uma visão renovada das relações sociais” (ABRAMOVAY, 1995, p. 214).
23 Entre a massa de autores e títulos que tratam do problema, posso citar como exemplos o liberal Michael Lind, em The next American nation, o ex-ativista da nova esquerda Todd Gitlin, no muito conhecido The twilight of common dreams, o gozador Robert Hughes em seu quase best seller The culture of complaint, e o filósofo pragmático, antimetafísico e pósmoderno heterodoxo Richard Rorty, em Achieving our nation.
24 GITLIN, 1995, cap. 5: “Marching on the English Department Whilethe Right Took the White House”, pp. 126-165.
25 KYMLICKA, 1995, “Introduction”, p. 1 (minha tradução).
26 Cf. segunda epígrafe no início deste ensaio, retirada de ZIZEK (1998, p. 997). Com já onze livros muito densos e uma infinidade de artigos publicados no Reino Unido, Estados Unidos e outros países do Ocidente (inclusive agora no Brasil), Slavoj Zizek é considerado, inter alia, por Terry Eagleton “o mais formidavelmente brilhante expoente da psicanálise, na verdade da teoria da cultura em geral, que emergiu na Europa nas últimas décadas” (citado na contracapa de Did somebody say totalitarianism?).
27 GITLIN, 1995, pp. 164-165 (minha tradução).
28 EAGLETON, 1996, pp. 22-23.
29 Como as sugestões para uma justiça efetiva, atenta às diferenças de valores das minorias oprimidas, feitas por Lyotard, em Le Différend (1988), ou por Derrida, em “Force de loi: le ‘fondement mystique de l’autorité’” (1990).
30 ZIZEK, 2000, p. 11.
31 Todd Gitlin, que repudia o uso crítico da expressão “politicamente correto”, conta, não obstante, como um estudante negro, em atitude absurda, manifestou-se ofendido com o fato de determinado livro didático usar inadvertidamente a expressão (correta) Afro-American, apontado isso como uma “clara evidência de racismo” do autor. Cf. GITLIN, 1995, p.18.
32 Ocuparam a ilha da Baía de São Francisco, onde se localiza o presídio de Alcatraz, durante várias semanas, com o objetivo de chamar atenção para seus infortúnios.
33 Já tive a oportunidade de assinalar a público de São Francisco, que me achou “divertido”, serem os brasileiros tão hispânicos, no máximo, quanto os norte-americanos anglo-saxões são góticos. Quanto a nossos irmãos de América Latina nos Estados Unidos, eles aceitam, como nós, brasileiros, sem nenhuma hesitação, a qualificação de latinos (dita em inglês com um o no final, para diferenciar de Latin, que quer dizer latino, derivado do Lácio ou da língua latina de Roma Antiga). Nunca ouvi, porém, um mexicano, chileno, boliviano ou peruano qualificar-se voluntariamente como hispânico. Afinal, isso deve corresponder a um brasileiro autoclassificar-se como lusitano.
34 Para não haver mal-entendidos sobre minha posição a respeito desse mito, remeto novamente a LINDGREN ALVES, 2000.
35 Cf., sobre o assunto, o interessante artigo de HALTER (2000). A autora, professora de história na Universidade de Boston, chama atenção inter alia para o fato de que a própria Kwanzaa, celebrada a partir de 26 de dezembro para marcar o caráter anticonsumista da “tradição” negra, em contraste com o Natal, branco e comercializado, encontra-se hoje desvirtuada pela massa de produtos e brinquedos especialmente fabricados com adaptações para venda nesse período, a cujo consumo se entregam com afinco e deleite os afro-americanos. Da mesma forma que as lojas se enchem da menorahs estilizados e caros para os judeus celebrarem, pouco antes do Natal cristão, a Hanukkah israelita, cada dia mais “glamourosa” nos Estados Unidos e oficializada por políticos de todos os credos, que não perdem a oportunidade de ostentar em cerimônias públicas sua tolerância
multiculturalista. O mesmo sentido capitalista evidente poderia ser lembrado a propósito, por exemplo, dos cruzeiros marítimos e vôos charter organizados para gays, uma vez que a orientação sexual é nos dias de hoje também uma categoria cultural.
36 LIND, 1996, pp. 11-12.
37 Uma dessas coletâneas de estudos pode ser encontrada na antologia editada por KYMLICKA (1995).
38 YOUNG, 1989, p. 261, apud PHILLIPS, 1995, p. 291.
39 Muitas lideranças econômicas negras têm-se colocado ostensivamente contra a ação afirmativa com esse tipo de argumento (cf. LINDGREN ALVES, 2000, pp. 95-96).
40 Não quero, evidentemente, dizer com isso que todos os chicanos e negros bem-sucedidos sejam republicanos (ao contrário, a maioria parece ainda ser democrata), ou que sejam contrários à ação afirmativa (a maioria dos bem-sucedidos ainda a favorece e a defende com vigor). Menos ainda pretendo afirmar que eles não sejam objeto de discriminações. O que quero dizer é que sua visão pode ser diferente daqueles que se mantêm em piores condições sociais, preferindo uma assimilação mais completa no mainstream da sociedade norte-americana. E que, em função de seu êxito individual na “sociedade nacional”, a asserção “cultural” de suas origens, reais ou idealizadas, pode constituir mais um fator de incômodo do que uma forma desejada de auto-afirmação.
41 A imprensa interpreta que o número surpreendentemente pequeno de pessoas que se autoqualificaram como pertencentes a mais de uma etnia – média nacional de apenas 2,4% – no recenseamento de 2000 tenha-se devido a esse temor (KIM & NESS, 2001).
42 Orgulhoso da extraordinária diversidade racial apurada na Califórnia pelo censo de 2000, o liberalíssimo S. Francisco Chronicle, em editorial intitulado “California’s changing face”, declarava que “the greatest impact of this amazing diversity is that the five percent of Californians who identify themselve as multiracial have muted such arbitrary racial designations as ‘white’, ‘brown’, or ‘black’”. E evidenciando a falácia do melting pot norteamericano tão alardeado na propaganda oficial, celebrava: “Welcome to the new face of California – not yet a melting pot, but something far more glorious than the sum of its parts” (S. Francisco Chronicle, 30/mar./2001).
43 Acabam de ocorrer na Califórnia debates, cujo resultado desconheço, envolvendo de um lado críticos de jazz, de outro ex-militantes black power, para tentar chegar a uma conclusão se o jazz é ou não música negra.
44 EAGLETON, 1996, p. 22.
45 Ibid., p. 136. Além disso, como assinala Terry Eagleton, nem todos os ativistas desses movimentos definiriam sua política em termos pósmodernos.
46 Ibid., p. 22.
47 HOBSBAWM, 1996, in: ISHAY, 1997, p. 279.
48 EAGLETON, 1996, p. 122.
49 O argumento tem sido utilizado por brasileiros gays em situação ilegal nos Estados Unidos, particularmente na região de São Francisco, para assim evitar a repatriação. Que eles o utilizem não é extraordinário. Curioso é esse argumento vir sendo aceito pela justiça de um país e de uma comunidade cujos gays freqüentemente organizam excursões turísticas para usufruir exatamente daquilo que é anunciado como o liberalismo dos costumes sexuais brasileiros.
50 BOBBIO, 1995, pp. 23-24.
51 BOURDIEU & WACQUANT, 2000.
52 Cf. sobre esse assunto as diversas matérias publicadas no caderno Mais!, da Folha de S.Paulo de 15/out./2000, que têm como chamada “A Nova Onda do Feminismo”, em particular a entrevista com Juliet Mitchell, de Maria Lucia Pallares-Burke.
53 SOUSA SANTOS, 1997, p. 105.
54 ZIZEK, 2001, pp. 244-245.

The Excesses of Culturalism: postmodernity or the americanization of the Left?


Abstract
Just like neoliberalism, postmodernity theories have spread out in theworld in a process that has started in the United States. On becoming culturalist, social movements have incorporated and developed postmodernism, setting aside the universalism that has always characterized the Left. Such americanization of social movements has firmly established questions of gender, sexuality and ethnicity on the political agenda, but the agenda itself has become so exclusivist that it stopped addressing further social advancements. Bearing in mind the specificity of each situation, Brazilian social movements should better evaluate the models they intend to follow.

Keywords SOCIAL MOVEMENTS – IDENTITIES – CULTURALISM – RACE – GENDER – POSTMODERNITY – UNITED STATES – BRAZIL.