Sobre sonhos...(6)

Em outra postagem sobre este assunto (vide Blog Metamorficus - "Sobre sonhos...(7)"), havia proposto que um firme propósito - mantido conscientemente durante o estado hipnagógico - poderia ser a chava para a entrada no estado onírico já lúcido.

Embora não tenha tido (ainda) progressos substanciais por essa técnica, noticio aqui um "insight" que pareceu digno de nota.

Ao adentrar no processo de relaxamento que acabará redundando no sonho, percebi que o processo pode ser dividido em fases distintas:

1) Primeira fase: ao deitarmos e começarmos a relaxar, comumente entramos em um processo de recordação de eventos ou de pensamentos acerca de problemas, pessoas ou desejos. O que importa aqui é que, ordinariamente, essa primeira fase é acentuadamente verbal. Podemos traduzir isso pela expressão "diálogo interno". Trata-se, repito, de um conjunto de frases, argumentos, afirmações, indagações etc. tal como se um diálogo verbal realmente estivesse se sucedendo. Note-se que, ainda que imagens e outras sensações se sucedam, nessa fase inicial parece que esse "diálogo" serve como condutor para as associações (que se tornarão cada vez mais livres).

2) Segunda fase: conforme as associações de idéias vão se tornando mais livres, aquilo que estava sendo verbalizado começa a se tornar mais "sólido", mais real e independente, começando a se converter em imagens (ainda abstratas) e sensações. Aqui, é importante frisar, começamos a perder nossos referenciais da realidade externa, especialmente do corpo.

3) Terceira fase: quando as associações se emancipam completamente da "razão" e dos referencias externos (do corpo etc), as associações se convertem em imagens completas e sólidas. Aqui, parece que há um "salto", pois se até então as associações pareciam "nos pertencer" - embora de modo difuso e cada vez mais livre e dissociado dos referenciais - agora há uma criação de cenários completos, dotados de grande realismo: somos transportados para um outro mundo "independente" (lembro que aqui o "Ego onírico" ainda não está formado).

O que importa dizer neste momento é que, entre a segunda fase e a terceira, parece haver um "gap" , um hiato ou, melhor ainda, um "salto" qualitativo de grande importância.

Pois, havendo uma perda efetiva de todos os referenciais que nos permitem ancorar nossa identidade, tudo se passa como se ficássemos, por apenas um brevíssimo instante, no NADA, um Não-Eu, tal como um "piscar de olhos" em que tudo desaparece, uma espécie de "morte" em vida.

Penso que esse momento é de grande importância, não apenas porque ele prepara o sonho em si, mas sobretudo porque, talvez, seja esse o momento em que podemos experimentar algumas daquelas experiências descritas por yogues e sábios budistas. Há uma expansão da lucidez, posto que a "conciência" não mais se identifica com nada, não há amarras, nem apegos.

Creio que esse momento possa talvez ser aquilo que se descreve como a consciência "entre pensamentos" ou mesmo o espaço "entre sonhos", descritos em alguns textos tibetanos.

A meditação realizada antes de dormir pode ser um excelente meio de atingirmos uma calma mental e uma lucidez que facilite a dilatação desse instante e, o que proponho, é que talvez possamos ficar parados nesse estágio de liminaridade, "suspendendo" o Eu antes que o sonho se forme.

Por fim, gostaria de observar que, cada vez mais, penso que os estágios de sono e sonho são semelhantes às descrições relacionadas ao Bardo da Morte. Neste, como se sabe, é dito que a audição é o último sentido que desaparece. Ora, sou tentado a reconhecer alguma semelhança com o que disse acima, acerca do "diálogo interno" que ocorre e parece se impor com grande influência sobre o sonho - ou seja, aquilo que subsiste antes de perdermos nossos referenciais e que exerce uma importante influência sobre a "nova realidade".

De fato, parece que esse diálogo interno diz respeito às imposições que os pensamentos exercem sobre a consciência, sendo essa a razão pela qual esses pensamentos verbalizados acabam dando origem às idéias e imagens que nos parecem mais reais do que nós mesmos durante os sonhos. Ou seja, enquanto os pensamentos nos parecerem dotados de "realidade externa", escravizando-nos, torna-se muito difícil exercermos a lucidez onírica. Há aqui uma correspondência entre pensamentos "externos" a nós e imagens "externas" a nós.

E, por outro lado, a situação de liminaridade descrita acima - o "Nada" em que nos encontramos antes da formação dos sonhos - pode ter alguma relação com o momento em que podemos atingir a iluminação após a morte: segundo os textos tibetanos, o ser que acaba de morrer, ao perder seus referenciais, tem, por um breve instante, contato com a liberação total. Porém, caso não reconheça esse momento, acabará por cair no processo que levará ao renascimento (e, no caso do sono, aos sonhos).

Vê-se assim que o Bardo dos Sonhos pode ser um importante instrumento para o reconhecimento das situações geradas no Bardo da Morte.

"Passagens são casas ou corredores que não tem lado exterior - como o sonhos"; Walter Benjamin e o sonho

Walter Benjamin, vocês já sabem, escreveu uma série de reflexões inspiradas nas chamadas passagens parisienses. Para ele essas peculiares "peças" arquitetônicas tinham um caráter intrigante: de serem internas-externas. Ou seja, as passagens parisienses refletem pelo menso dois aspectos da vida moderna: o processo de publicização da vida privada e a apresentação da contradição e o desvelamento da incapacidade da lógica hegemônica na filosofia ocidental de lidar com isso.
Mas o que quero destacar neste post são as associações que Walter Benjaimin faz com os sonhos. Desejo assim tentar instigar os colegas imersos nesse mundo, o onírico, a manifestar-se; tecendo comentários, críticas, ou reflexões resultantes no corpo deste texto.

Seguem alguns excertos:

"O tédio é um tecido cinzento e quente, forrado por dentro com a seda das cores mais variadas e vibrantes. Nele nós nos enrolamos quando sonhamos. Estamos então em casa nos arabescos de seu forro. Porém, sob essa coberta, o homem que dorme parece cinzento e entediado. E quando então desperta e quer relatar o que sonhou, na maioria das vezes ele nada comunica além desse tédio. Pois quem conseguiria com um só gesto virar o forro do tempo do avesso? E, todavia, relatar sonhos não é mais do que isso." [D, "O tédio, Eterno retorno", 2a, 1].

"O despertar como um processo gradual que se impõe na vida tanto do indivíduo quanto das gerações. O sono é seu estágio primário. A experiência da juventude de uma geração tem muito em comum com a experiência do sonho. Sua configuração histórica é configuração onírica. Cada época tem um lado voltado para os sonhos, o lado infantil. Para o século passado, isto aparece claramente nas passagens. Porém, enquanto a educação de gerações anteriores interpretava esses sonhos segundo a tradição, no ensino religioso, a educação atual volta-se simplismente à distração das crianças. Proust pôde surgir como um fenômeno sem precedentes apenas em uma geração que perdera todos os recursos corpóreos-naturais da rememoração e que, mais pobre do que as gerações anteriores, estivera abandonada à própria sorte, e, por isso, conseguira apoderar-se dos mundo infantis apenas de maneira solitária, dispersa e patológica. O que é apresentado a seguir é um ensaio sobre a técnica do despertar. Uma tentativa de compreender a revolução dialética, copernicana, da rememoração". [K, "Cidade dos sonhos e Morada dos sonhos, Sonhos e futuro, Niilismo Antropológico, Jung", 1, 1]

"A revolução copernicana na visão histórica é a seguinte: considerava-se como ponto fixo 'o ocorrido' e conferia-se ao presente o esforço de se aproximar, tateante, do conhecimento desse ponto fixo. Agora esta relação deve ser invertida, e o ocorrido, tornar-se a reviravolta dialética, irromper da consciência desperta. Atribui-se à política o primado sobre a história. os fatos tornam-se algo que acaba de nos tocar, e fixá-los é tarefa da recordação. E, de fato, o despertar é o caso exemplar da recordação: o caso no qual conseguimos recordar aquilo que é mais próximo, mais banal, mais ao nosso alcance. O que Proust quer dizer com a mudança experimental dos móveis no estado de semidormência matinal, o que Bloch percebe como a obscuridade do instante vivido, nada mais é do que aquilo que se estabelecerá aqui no plano da história, e coletivamente. Existe um saber ainda-não-consciente do ocorrido, cuja promoção tem a estrutura do despertar". [K, 1, 2]

"Existe uma experiência da dialética totalemente singular. A experiência compulsória drástica, que desemente toda 'progressividade' do devir e comprova toda aparente 'evolução' como reviravolta dialética eminente e cuidadosametne composta, é o despertar do sonho. (...) O método novo, dialético, de escrever a história apresenta-se como a arte de experienciar o presente como o mundo da vigília ao qual se refere o sonho que chamamos de o ocorrido. Elaborar o ocorrido na recordação do sonho! - Quer dizer: recordação e despertar estão intimamente relacionados. O despertar é, com efeito, a revolução copernicana e dialética da rememoração". [K, 1, 3]

"(...) assim como aquele que dorme - e que nisto se assemelha ao louco - dá início à viagem macrocósmica através de seu corpo, e assim como os ruídos e sensações de suas próprias entranhas, como a pressão arterial, os movimentos peristálticos, os batimentos cardíacos e as sensações musculares - que no homem sadio e desperto se confundem no murmúrio geral do corpo saudável - produzem, grças à inaudita acuidade de sua sensibilidade interna, imagens delirantes ou oníricas que traduzem e explicam tais sensações, assim também ocorre com o coletivo que sonha e que, nas passagens, mergulha em seu próprio interior. É a ele que devemos seguir...". [K, 1, 4]

"É um dos pressupostos da psicanálise que a oposição categórica entre sono e vigília não tem valor algum para determinar a forma de consciência empírica do ser humano, mas cede lugar a um infinita variedade de estados de consciência concretos, cada um deles determinado pelo grau de vigília de todos os centros possíveis. Basta, agora, transpor o estado da consciência, tal como aparece desenhado e seccionado pelo sonho e pela vigília, do indivíduo para o coletivo. Para este, são naturalmente interiores muitas coisas que são exteriores para o indivíduo. A arquitetura, a moda, até mesmo o tempo atmosférico, são, no interior do coletivo, o que processos orgânicos, o sentimento de estar doente ou saudável são no interior do indivíduo. E, enquanto mantêm sua forma onírica, inconsciente e indistinta, são processos tão naturais quanto a digestão, a respiração etc. Permanecem no ciclo da eterna repetição até que o coletivo se apodere deles na política e qando se trasnformam, então, em história". [K, 1, 5]

Transcendendo...

"Uma nova perspectiva nas ciências sociais acontece quando um investigador social consegue, de algum modo, ganhar uma perspectiva de fora do sistema que examina. Não é algo fácil de fazer quando estamos acordados e envolvidos no sistema e, provavelmente, apenas um punhado de teóricos sociais tiveram êxito. É algo que fazemos quando adormecidos. E o fazemos sem o menor esforço."

(Montague Ullman em "O Mistério dos sonhos", Ed Record)

Extraído de : http://yogadossonhos.blogspot.com/

Um sonho de Breton (Nadja...)

Andre Breton

Breton havia acabado de descrever a peça Détraquées e as impressões profundas que ela lhe havia impregnado...

"A falta de indicações suficientes sobre o que acontece depois da [cena] da caída da bola na sala, sobre Solange e sua parceira poderem perfeitamente ser a presa e se transformarem em soberbas predadoras, continua até hoje, por excelência, o que mais me confunde. De manhã, ao despertar, tive mais trabalho que de costume para me desvencilhar de um sonho bastante infame, que não vejo a menor necessidade de transcrever aqui, pois decorre em grande parte de conversas que tive ontem, sobre um assunto inteiramente diverso. Esse sonho me pareceu interessante na medida em que era sintomático da repercussão que tais lembranças, por menos que a elas nos entreguemos com violência, podem ter sobre o curso do pensamento. É notável, desde logo, observar que o sonho de que se trata não expunha senão o lado penoso, repugnante, ou mesmo atroz, das considerações a que eu me entregara, destruindo cuidadosamente todo o fabuloso valor que essas considerações representam para mim, tal como um extrato de âmbar ou de rosa que atravessasse os séculos. Por um lado, é preciso admitir que se eu me desperto, vendo com extrema lucidez o que aconteceu por último: um inseto verde-musgo, de uns ciquenta centímetros, que havia tomado lugar de um velho, e avança em direção a uma espécie de aparelho automático; põe uma moeda na ranhura, uma em vez de duas, o que me parece constituir uma fraude particularmente repreensível, a tal ponto que, como que por descuido, lhe ter dado uma bengalada e tê-lo feito cair na minha cabeça - tive tempo de perceber as bolas de seus olhos brilharem na aba de meu chapéu, depois me engasguei, e custaram a retirar da minha garganta duas de suas patas aveludadas, enquanto eu sentia uma repugnância inexprimível -, é claro que, superficialmente, isto guarda uma relação sobretudo com o fato de existir, no forro do estúdio onde fiquei nesses últimos dias, um ninho, em torno do qual se agita um passarinho meio assustado com a minha presença, a cada vez que traz lá dos campos, piando, alguma coisa como um gafanhoto verde, mas é indiscutível que na transposição, na intensa fixação, na passagem, de outra forma inexplicável, de uma imagem desse tipo do plano da observação sem interesse para o plano emotivo, concorrem em primeiro lugar a evocação de certos apisódios de Détraquées e a volta àquelas conjecturas de que havia falado. Porque a produção de imagens de sonho depende sempre pelo menos desse duplo jogo de espelhos, nela encontramos a indicação do papel muito especial, sem dúvida eminentemente revelador, no mais alto grau "supradeterminante", no sentido freudiano, que certas impressões muito fortes são chamadas a desempenhar, nada contamináveis pela moralidade, verdadeiramente percebidas "acima do bem e do mal" no sonho e, em seguida, no que lhes opomos muito sumariamente sob o nome de realidade."

(André Breton: Nadja, pags. 54-55)

De literatura e sonhos

Transcrevo um belíssimo conto de Borges.

As ruínas circulares[i]
Jorge Luis Borges, por volta de 1941.

Ninguém o viu desembarcar na noite unânime, ninguém viu a canoa de bambu sumindo no lodo sagrado, mas dias depois ninguém ignorava que o homem taciturno vinha do Sul e que sua pátria era uma das infinitas aldeias que estão a montante, no flanco violento da montanha, onde o idioma zend não foi contaminado pelo grego e a lepra é pouco freqüente. A verdade é que o homem cinza beijou o lodo, galgou o barranco da margem sem afastar (provavelmente, sem sentir) o capim-navalha que lhe dilacerava a carne e se arrastou, atônito e ensangüentado, até o recito circular coroado por um tigre ou cavalo de pedra, que um dia foi da cor do fogo e agora é da cor da cinza. Essa arena é um templo que antigos incêndios devoraram, que a selva do pântano profanou e cujo deus não recebe a honra dos homens. O forasteiro estendeu-se sob o pedestal. Foi despertado pelo sol alto. Comprovou sem espanto que as feridas tinham cicatrizado; fechou os olhos pálidos e adormeceu, não por fraqueza da carne, mas por determinação da vontade. Sabia que aquele templo era o lugar exigido por seu invencível propósito; sabia que as árvores incessantes não haviam conseguido estrangular, rio abaixo, as ruínas de outro templo propício, também de deuses incendiados e mortos; sabia que sua imediata obrigação era sonhar. Por volta da meia-noite foi despertado pelo grito inconsolável de um pássaro. Rastros de pés descalços, alguns figos e um cântaro lhe permitiram entender que os homens da região tinham espiado com respeito seu sono e solicitavam sua proteção ou temiam sua magia. Sentiu frio do medo e buscou na muralha dilapidada um nicho sepulcral e se cobriu com folhas desconhecidas.
O propósito que o guiava não era impossível,ainda que sobrenatural. Queria sonhar um homem: queria sonhá-lo com integridade minuciosa e impô-lo à realidade. Esse projeto mágico havia esgotado completamente o espaço de sua lama; se alguém tivesse lhe perguntado seu próprio nome ou qualquer traço de sua vida anterior, não teria dado com a resposta. Era para ele conveniente o templo desabitado e destroçado, p0roque era um mínimo de mundo visível; a proximidade dos lenhadores também, pois estes se encarregavam de suprir suas necessidades frugais.O arroz e as frutas de seu tributo eram alimento suficiente para seu corpo, consagrado à única tarefa de dormir e sonhar.
No início, os sonhos eram caóticos; pouco depois, foram de natureza dialética. O forasteiro sonhava consigo mesmo no centro de um anfiteatro circular que era de algum modo o templo incendiado: nuvens de alunos taciturnos exauriam a arquibancada; as caras dos últimos pendiam a muitos séculos de distância e a uma altura estelar, mas eram inteiramente precisas. O homem ditava-lhe lições de anatomia, de cosmografia, de magia: os rostos escutavam com ansiedade e procuravam responder com entendimento, como se adivinhassem a importância daquele exame, que redimiria um deles de sua condição de vã aparência e o introduziria no mundo rela. Durante o sonho e a vigília, o homem e considerava as respostas de seus fantasmas, não se deixava engambelar pelos impostores, adivinhava em certas perplexidades uma inteligência crescente. Buscava uma alma que merecesse participar do universo.
Depois de nove ou dez noites compreendeu com alguma amargura que nada podia esperar daqueles alunos que aceitavam com passividade sua doutrina, e sim daqueles que arriscavam, ás vezes, uma contradição razoável. Os primeiros, embora dignos de amor e afeição, não podiam ascender a indivíduos; os últimos preexistiam um pouco mais. Uma tarde (agora também as tardes eram tributárias do sonho, agora não velava senão um par de horas durante o amanhecer) dispensou para sempre o vasto colégio ilusório e ficou apenas com um aluno. Era um rapaz taciturno, melancólico, ás vezes indócil, de traços afilados que repetiam os de seu sonhador. A brusca eliminação de seus condiscípulos não o desconcertou por muito tempo; depois de umas poucas aulas particulares, maravilhou o mestre. Contudo, sobreveio a catástrofe. Certo dia, o homem emergiu do sonho como de um deserto viscoso, olhou a luz vã da tarde que de imediato confundiu com a aurora e compreendeu que não sonhara. Toda a noite e o dia seguinte, a intolerável lucidez da insônia se abateu sobre ele. Quis explorar a selva, extenuar-se, mal conseguiu, em meio à cicuta, rajadas de um sonho débil, fugazmente mescladas à visão de qualidade rudimentar: imprestáveis. Quis consagrar o colégio e , mal tinha articulado umas breves palavras de exortação, este se deformou, desfazendo-se. Na quase perpétua vigília, lágrimas de ira queimavam-lhe os olhos envelhecidos.
Compreendeu que o empenho de modelar a matéria incoerente e vertiginosa de que os sonhos são feitos é o mais árduo que um varão pode empreender, embora penetre todos os enigmas da ordem superior e da inferior: muito mais árduo que tecer uma corda de areia ou que amoldar o vento sem rosto. Compreendeu que um fracasso inicial era inevitável. Jurou esquecer a enorme alucinação que a princípio o desviara e buscou outro método de trabalho. Antes de exercitá-lo, dedicou um mês à reposição das forças que o delírio desperdiçara. Abandonou toda premeditação de sonhar e quase ato contínuo consegui dormir um pedaço razoável do dia. As raras vezes que sonhou durante esse período, não reparou nos sonhos. Para reatar a tarefa, esperou que o disco da lua ficasse perfeito. Em seguida, à tarde purificou-se nas águas do rio, adorou os deuses planetários, pronunciou as sílabas lícitas de um nome poderoso e adormeceu. Quase imediatamente, sonhou com um coração que palpitava.
Sonhou-o ativo, quente, secreto, do tamanho de um punho fechado, de cor grená na penumbra de um corpo humano ainda sem rosto nem sexo: sonhou-o com minucioso amor, durante catorze lúcidas noites. Cada noite, percebia-o com maior evidência. Não o tocava: limitava-se a testemunhar sua presença, a observá-lo, talvez a corrigi-lo com o olhar. Percebia-o, vivia-o, de muitas distâncias e muitos ângulos. Na décima quarta noite tocou a artéria pulmonar com o indicador e, em seguida, o coração todo por fora e por dentro. O exame o satisfez. Deliberadamente não sonhou durante uma noite: depois voltou ao coração, invocou o nome de um planeta e empreendeu a visão de outro dos órgãos principais. Antes de um ano chegou ao esqueleto, ás pálpebras. O cabelo inumerável foi, quem sabe, a tarefa mais difícil. Sonhou um homem inteiro, um oco, mas este não se incorporava nem falava nem podia abrir os olhos. Noite após noite, o homem o sonhava adormecido.
Nas cosmogonias gnósticas, os demiurgos moldam um Adão vermelho que não consegue ficar de pé; tão inábil e rude e elementar feito esse Adão de pó era o Adão de sonho que as noites do mago tinham fabricado. Uma tarde, o homem quase destruiu por completo sua obra, mas arrependeu-se. (Melhor teria sido que a tivesse destruído.) Esgotados os votos aos numes da terra e do rio, lanço-se aos pés da efígie que talvez fosse um tigre, talvez um potro, e implorou seu desconhecido socorro. Durante aquele crepúsculo, sonhou com a estátua. Sonhou-a viva, trêmula: não era um atroz bastardo de tigre e proto, mas a uma só vez essa duas criaturas veementes e também um touro, uma rosa, uma tempestade. Esse múltiplo deus revelou-lhe que seu nome terreno era Fogo, que naquele templo circular (e noutros iguais) haviam lhe rendido sacrifícios e culto, e que magicamente animaria o fantasma sonhado, de modo que todas as criaturas, exceto o próprio Fogo e o sonhador, o tomassem por um homem de carne e osso. Ordenou-lhe que, uma vez instruído nos ritos, seria enviado ao outro templo destroçado, cujas pirâmides persistem a jusante, para que alguma voz o glorificasse naquele edifico deserto. No sonho do homem que sonhava, o sonhado despertou.
O mago executou as ordens. Consagrou um prazo (que finalmente abrangeu dois anos) a lhe desvelar os arcanos do universo e do culto do fogo. Intimamente, sentia separar-se dele. Com o pretexto da necessidade pedagógica, todo dia aumentava as horas dedicadas ao sonho. Também refez o ombro direito, quem sabe deficiente3. Às vezes, inquietava-o uma impressão de que tudo aquilo já acontecera... Em geral, seus dias eram felizes: ao fechar os olhos, pensava: “Agora estarei com meu filho”. Ou, mais raramente: “O filho que gerei me espera e não existirá se eu não for”.
Gradualmente, foi habituando-o à realidade. Uma vez lhe ordenou que pusesse uma bandeira num pouco distante. No dia seguinte, a bandeira flamejava no cume. Ensaiou outros experimentos análogos, cada vez mais ousados. Compreendeu com certa amargura que seu filho estava pronto para nascer – e talvez já impaciente. Nessa noite beijou-o pela primeira vez e o enviou ao outro templo, cujos destroços alvejaram rio acima, a muitas léguas de inextricável selva e pântano. Antes (para que ele não soubesse nunca que era um fantasma, para que se julgasse um homem como os outros) lhe infundiu o esquecimento total de seus anos de aprendizagem.
Sua vitória e sua paz ficaram empanadas pelo fastio. Nos crepúsculos da tarde e da madrugada, prosternava-se perante a figura de pedra, talvez imaginado que seu filho irreal executasse idênticos ritos, noutras ruínas circulares, a jusante; de noite não sonhava, ou sonhava como fazem todos os homens. Percebia com certa palidez os sonos e as formas do universo: o filho ausente se nutria dessas diminuições de sua alam. O propósito de sua vida fora cumprido; o homem persistiu numa espécie de êxtase. Depois de algum tempo que certos narradores de sua história preferem computar em anos e outros em lustros, foi despertado por dois remadores à meia-noite: não pode ver o rosto deles, mas lhe falaram de um homem mágico num templo do Norte, capaz de pisar no fogo sem se queimar. O mago recordou bruscamente as palavras do deus. Recordou que, de todas as criaturas que compõem o globo, o Fogo era a única que sabia que seu filho era um fantasma. Essa recordação, apaziguadora de início. Acabou por atormentá-lo. Temeu que seu filho meditasse sobre esse privilégio anormal e descobrisse de algum modo sua condição de mero simulacro. Não ser um homem, será a projeção do sonho de outro homem, que humilhação incomparável, que vertigem! A todo para interessam os filhos que procriou (que permitiu) numa mera confusão ou felicidade; é natural que o mago temesse pelo futuro daquele filho, pensado entranha por entranha e traço por traço, em mil e uma noites secretas.
O término de suas cavilações foi repentino, mas alguns sinais o prenunciaram. Primeiro (no fim de uma longa seca) uma nuvem remota sobre um morro, leve como um pássaro; depois, rumo ao Sul, o céu que era da cor da gengiva dos leopardos; logo as fumaceiras que enferrujam o metal das noites; por fim, a fuga pânica das feras. Porque se repetiu o acontecido havia séculos. As ruínas do santuário do deus do Fogo foram destruídas pelo fogo. Num amanhecer sem pássaros o mago viu o incêndio concêntrico agarrar-se aos muros. Por um instante, pensou se refugiar nas águas, mas depois compreendeu que a morte vinha coroar sua velhice e absolvê-lo dos seus trabalhos. Caminhou contra as línguas de fogo. Elas não morderam sua carne; antes o acariciaram, inundando-o sem calor e sem combustão. Com alívio, com humilhação, com terror, compreendeu que ele também era uma aparência, que outro o estava sonhando.

[i] Extraído de Ficções. Companhia Das Letras, 2007, p. 46.

A Buddhist Perspective on Lucid Dreaming

TARAB TULKU XI

Copenhagen University, Denmark

Editor’s Note:

Tarab Tulku, L.R.G.S, Dr.Phil., is a Tibetan lama, the eleventh in-carnation of the Tarab Tulku. Tarab is an abbreviation of the much longer name of a monastery in Tibet. Tulku means "reborn." He has been educated in Tibet at the University of Drepung Monastery, where he received the highest degree, Lharampa Geshe, in Buddhist philosophy and metaphysics, as well as in meditation disciplines (including Tantra). At present Tarab Tulku is the head of the Tibetan section of the Royal Library and of the Tibetan department of Copenhagen University. On the basis of his own profound experience and accumulated knowledge, Tarab Tulku has modified the original Tibetan Buddhist techniques and developed therapeutic meth-ods adapted to Western approaches, still integrating the essence of the esoteric meditation practices of Tibetan Buddhism.

Nota do Blog:

O texto abaixo é fundamental para quem se interessa e se dedica à pesquisa dos sonhos lúcidos. Foi retirado do site http://www.spiritwatch.ca/abuddhis.htm, cujo "link" encontra-se entre os "sites recomendados" neste mesmo Blog sob título "Sonhos 2". Não obstante essa referência já antiga no Blog e em face da importância do próprio texto, julguei conveniente transcrevê-lo na íntegra, sob a forma de postagem, a fim de que permaneça arquivado neste espaço.

Within the Buddhist Tantric tradition there is great emphasis on using the dream state of being for developmental ends. There exists a special practice called "dream yoga," which in the West has been presented as one of the "Six Doctrines of Naropa." The dream yoga is a high meditation practice which is performed by the practitioner within the so-called lucid dream state.
However, working directly and consciously in the lucid dream state is not ac-cessible to very many people. As the dream yoga methods are very strong and direct methods for development, I have committed myself to developing ways of dealing with dreams, which on the one hand provide training towards actual dream yoga practice—the practicing within the lucid dream state—and on the other hand can fruitfully be used to confront and dissolve problematic psychological structures more effectively than by dealing with these in the ordinary waking state. Therefore, it is appropriate to talk about two different levels of purposes, a surface level of psychological observance, and a more subtle level of spiritual observance.
Psychologically-oriented practices are concerned mainly with changing our general psychological structures with the purpose of decreasing our everyday prob-lems in relation to self and others. In contrast, the spiritual observance level is a practice level mainly concerned with changing our existential existence, with the purpose of decreasing the distance between, and thus uniting, our rational and non-rational abilities, or our feminine and masculine energies, or our body and mind or substance and consciousness. By healing the gaps and finally uniting subject and object we break the dualistic determination and entrapment of our existence, thus entering into the nature of existence, the essential nature of the universe.
It should be noted that distinguishing these two practice levels is provisional. The two levels follow each other sequentially. One must solve one’s major problems on a psychological level before being able to successfully enter the more subtle spir-itual level where changing one’s existential structures in relation to reality occurs.
One of the main concerns on a psychological level is to obtain a balance be-tween our ordinary coarse-rational contact with and/or interpretation of reality and a nonrational relation with reality. This balance can be obtained, and has traditionally within Buddhism been obtained, from two alternately used angles:

1. One can use methods to awaken and train the nonrational contact, whereby the coarse-rational contact naturally will be softened, and become less rigid and projec-tive and thus more open and clear; or

2. One can use methods to directly reduce the coarse, rationally created reality, to touch upon and be able to perceive and appreciate a more direct and nonmanipulated relationship with reality, a step which in itself will further a nonrational contact with reality.

During the process of establishing a balance between our ordinary, coarse-rational and the nonrational contact with reality our psychological problems change as they are part and parcel of the coarse-rational creations.
In dealing with dreams, in the dream state in particular, we initially train the nonrational way of contacting reality, using our dream body/mind abilities. With this basis we deal with the dream object—and later again with the dream subject—in different ways, slowly breaking the coarse-rational beliefs as well as many other layers of our dualistic way of existence.
Before I talk about the way I work with dreams, I will briefly be concerned with the creation and dynamism of our ordinary way of being, i.e. the ordinary coarse-rational way in which we contact reality. For this purpose, the foundation of the Buddhist psychology of perception/cognition, characterized by "the five skandhas" is useful. This system describes our psychophysical dynamic being from the per-spective of the meeting of subject and object. In other words it is a detailed breaking down of the moments of perception. We also need to concern ourselves with the question of why the dream state is particularly useful for our purposes. Finally, I will present how I find it useful to deal with dreams within the dream state and within the imaginary dream state—methods based on the traditional dream yoga practice.

The Coarse-Rational Way of Contacting Reality

Elucidated Through a Presentation of the Five Skandhas

The first skandha relates the corporeality of the object in terms of the qualities of form/color, sound, smell, taste and tactility, and, the corporeality of the subject, in terms of our body and especially in terms of the physical sense organs and faculties. The first moment of contact or perception of the object, within the ordinary waking state, is through the functional dynamism of the first skandha, our physical body. Our five senses individually contact with the related qualities of the object. From the senses the sense impressions go to the five respective sense consciousnesses. Neither the senses nor the sense consciousnesses have intellectual abilities.
Immediately after the sense contact, the second skandha, the basic feeling-evaluation (Tibetan tsor-ba; Sanskrit vedana) which differentiates into attraction and rejection, sets in. The middle part of the "wheel of existence," symbolized by a pig, a doe, and a snake, refers to lack of intrinsic awareness (Tibetan ma rig-pa) and to this basic feeling differentiating attraction and rejection (Tibetan ’dod-chags for attraction, zhe-sdang for rejection).
The third moment of perception can roughly be described as the "taking in" of the sense-impressions by consciousness. In the ordinary waking state the sense-impressions are not just "taken in" but, especially within our modern, Western, highly materialistic cultures, the sense-impressions are almost simultaneously "tak-en over" by a consciousness dominated by a coarse-rational approach. This leaves the person with very little if any conscious awareness of the pure sense-impressions.
The coarse-rational consciousness refers to the consciousness which establishes that the perceived object is in accordance with the stored image, and with the name/ connotations of similar, already perceived, objects. All this is created within a cer-tain complex cultural/individual view of reality.
The image we create of an object has first been singled out of its natural inter-connectedness with the whole and given a name. This image, when it is first created, will most often come between oneself and future similar objects "perceived." There-fore, instead of actually perceiving the object, in the ordinary waking state, we mainly perceive our already created image of a similar object, and seldom meet the object more intimately than that.
The naming/language part in itself is most useful. However, in the coarse-rational approach the name/language has a tendency to take over reality, i.e., we give the language more meaning than reality itself. Ontologically, we exchange reality with the map of reality.
Following the "taking in" or "taking over" of the sense-impressions by con-sciousness, the feeling-discrimination between attraction and rejection referred to above now arises. Pleasant feelings arise when the object in focus seems to nourish and/or protect our image of ourself, and unpleasant feelings arise when our image of ourself is endangered. The coarse-rational contact gives the direction for the feeling-evaluation of oneself and the feeling-evaluation increases one’s belief in the coarse-rational perception/cognition. In general, the feeling-evaluation has the last word in reality proof and in decisions.
When the feeling-evaluation of oneself in relation to the object thus arises, it enhances the further building of a coarse-rational interpretation of the object. For instance, if one first evaluates the object as good and supportive of oneself, one naturally approaches and contacts more or less solely its "positive" sides. If, how-ever, one first evaluates the object as confronting or undermining with regard to one’s image of oneself, one’s interpretation and contact is skewed toward its nega-tive aspects. This description may sound trivial, but it has a great impact on our perception/cognition of reality.
Due to the dynamism between the coarse-rational interpretation and the feeling-evaluation of the object, the different emotions accordingly arise. Here we enter the domain of the fourth skandha, the skandha pertaining, among other things, to men-tation/emotion. In this way, we create our coarse-rational emotional reality, which we automatically and more or less subconsciously superimpose of the actual sense impression of the object in focus. This, our creation of reality, is to a great extent fictional, and has often very little in common with the basic "pure" sense-reality.
The fifth skandha, the aggregate pertaining to our basic, consciousness energy refers to the main essence of being. This rnam-shes type of consciousness energy is underlying and gives energy to any psychological/mental function. That is, any kind of perception depends on the rnam-shes basic consciousness energy; the sensing, the coarse-rational perception/cognition, the feeling-evaluation, the emotions, etc. If we take away all the above mentioned psychological/mental functions of the first four skandhas, the consciousness energy as such is still maintained, continuing in and throughout all other states of being. Any of our mental/physical acts pertaining to the first four skandhas leave bag-chags, mental imprints in the basic psycho-physical energy of consciousness. These are carried through into any other state of being, for instance into the dream state of being, from whence they again emerge, being part of the manifest dream.
The coarse-rational, perception/cognition of reality is thus, as pointed out above, not "pure," but gives us a projected view of reality, which always is mixed up with our beliefs, fears, self-protective tendencies, emotional states, etc.
In the beginning of this paper, the importance of first obtaining a balance be-tween the coarse-rational and the nonrational relation with reality was stressed. I referred to "a state of being in relation with reality," which is not so corrupted by the coarse-rational approach, but is in closer connection to the basic psychophysical energy of consciousness, that is, closer to the actual nature of being.
In order to diminish and break coarse-rational creations, we have to use an ap-propriate kind of consciousness, which works in a different manner. For our purpose we have different natural states: the deep meditation state, the dream/bardo state or the deep sleep/death state of being.

Why the Dream State Is Particularly Useful
for Psychological As Well As Spiritual Observations

The dream state is useful for our purposes due to its subtle qualities. In psycho-logically changing ourselves, it is stronger and more effective to work with our dif-ficulties from a level of "being," which circumvents the coarse-rational domination —as our psychological problems most often are bound up with or are part and par-cel with the coarse-rational approach to reality—and also circumvents the limita-tions of our contact with reality due to our bondage within the rough physical body. If we want to progress in a spiritual direction, change ourselves existentially, change the relation between subject and object towards their unity, then one must transcend both types of limitations.
As we have just shown, our ordinary perception/cognition has a limited contact with the object. This is manifest in different ways. First of all, the perceptive/cogni-tive process of our ordinary waking state is strongly dispersed. The actual percep-tion through the five distinct senses, though they can have direct contact with the five object qualities correlating with the senses, have no unity in themselves and no intellectual abilities. Further, the coarse-rational consciousness, belonging to the sixth-sense consciousness, has no direct perceptive tools by itself. It has to rely on the sense impressions of the five physical senses and the five sense consciousnesses, on top of which it has a strong tendency to create its own individual reality, differing radically from the ordinary "surface reality" as such. Secondly, the perception/cog-nition is bound within the physical body and limited accordingly, i.e., it is space- and time-limited.
In the dream state, as well as in the deep meditation state, perception and cog-nition are united. The sense-impressions are not functionally distinct. They are not dependent on the physical sense organs, but operate directly from within the sixth-sense consciousness. That is to say, the five sense consciousnesses and the sixth-sense consciousness operate naturally in union in the dream/meditation states of being—implying a natural basis for uniting body/mind and subject/object. In gen-eral, within the Tibetan Buddhist tradition, body and consciousness always need to work together. A body doesn’t work without a consciousness, and a consciousness doesn’t work without a body.
In the dream state and deep meditation state, we also have/are a body. However, the dream body and the body in the deep meditation state, often named the subtle body, are not of coarse physical nature, but are energy bodies, and have therefore the ability to go beyond the ordinary limitations and bondage of the physical body, i.e. beyond space and time fixations.
An energy body can be characterized as a unity of the basic energy of our phys-ical body and the basic mental energy of consciousness. In the ordinary waking state we naturally also have the energy body, but we are normally unaware of it. In gen-eral, we only use our coarse physical body in cooperation with our coarse-rational consciousness, in which state our physical and mental aspects of being are strongly separated.
In any Tantric meditation, we try to awaken and train an energy body—for example, through awakening the energy in the chakras, etc. In the Six Doctrines of Naropa there is a specific Tantric practice where you train the "illusory body" (Tibetan sGyu-lus). The illusory body is a very subtle energy body, which can be established through deep meditation. Through the sGyu-lus practice one can leave the rough physical body, enabling one to use the subtle body without interference. However, it takes a long time and is very difficult to be able to awaken and train the sGyu-lus from the waking state of being. In general, when we try to awaken and train our energy body from the waking state, the physical body constantly interferes. It is very difficult not to take notice of the physical body, as we are used to identi-fying with and greatly caring about it.
However, in the dream state we have already parted from the rough physical body and we naturally have an energy body (the dream body). Because the dream state naturally occurs in every sleeping period, the Tantrics therefore make use of the dream state in order to develop and practice use of the subtle body.
However, though our more subtle abilities are naturally present in the dream state, we are ordinarily, in this state, still dominated by our normal, coarse-rational and dualistic views and beliefs of separation between body and consciousness. So in order to be aware of and be able to use the abilities of the dream state, we need to train our dream body and dream consciousness. We will now turn to this training.

Dreamwork Within the Dream State and Within the Imaginary State of Being—
Methods Based on the Traditional Dream Yoga Practice

Preliminary to dream yoga, the practitioner must be acquainted with the dream world, remembering dreams and having clear dreams. For psychological reasons it is also very important to remember one’s dreams. In the waking state we reject re-pressed conflicts and fears which we find difficult to deal with. However, these con-flicts and fears, among all acts pertaining to the first four skandhas, leave imprints in the basic psychophysical energy of our consciousness, and reappear in the manifest dream in order to be lived through in this level of being. I find that living through psychological difficulties is the natural psychological function of dreams.

Stage One

The first stage of dream yoga is "holding the dream." This stage implies the training of lucid dreaming—to know the dream is a dream while dreaming.
In order to experience lucid dreams whenever desired—not just at random—the practitioner has to train her will power to be able to go consciously into the dream state. Also she needs to awaken and balance her subtle energies.
Roughly we can talk about three "chakra" energies. The qualities of the chakra energies can be respectively expressed and distinguished in the following way:

1. An active type of energy, the rational-intellectual, the birth-creation, male type of energy.

2. A nonactive, nonoutgoing type of energy, nonrational, like the Death energy, which is female. The Death-consciousness is the subtlest form of consciousness.

3. The third energy type balances between the active and nonactive.

People who mainly use the intellect or rational energy while asleep have to use methods of first getting into the nonrational (Type 2) energy. Getting into the non-rational energy on the threshold of sleep has different effects in the dream state, among which the most important for now are:

1. The sleeping state comes at rest and will therefore function naturally, fulfilling its function, i.e., the mental imprints (which for the reason of our mental health/healing need to come out and be lived through or worked through in the dream state);

2. Through nonrational energy one can develop lucidity and train to use one’s pow-ers in the lucid dream state.

However, when the dream state is at rest and the will-power created, the practi-tioner needs to get more into the active (Type 1) energy in order to create the clear dream and in order to be more consciously aware in the dream state experiencing the lucid dreaming.
But if the practitioner gets too much into active energy, she will wake up. She therefore needs to hold a fine balance between the non-active and the active energy, using the Type 3 energy in order to stay in the lucid dream, neither waking up nor falling back into the ordinary dream flow.

Stage Two

The second stage is "mastering the dream." In this stage, knowing the dream is a dream while dreaming, the practitioner develops his own power of using his dream body with volition. This enables him to deal actively with the dream object in a way, which is similar to the way we deal with the object while awake.
The first step in obtaining the power of mastering the dream body is to con-sciously be the dream body, as ordinarily we are being our physical bodies. Being the dream body still requires training the practitioner how to use it. He needs to get all the senses to work properly and to be able to move the dream body at will.
Next the practitioner trains his willpower through the dream body in order to further investigate that which captures his interest. When this step is mastered he has the ability to acknowledge disturbing psychological structures emerging in the dream, and further, he has the ability to work directly in the dream state with them.
In this context, I will mention some methods the practitioner can use to work directly with fear when confronted with negative aspects in the dream scene (the dream object), and discuss how/why these methods work. The practitioner is ad-vised never to flee the negativity, but to either fight it, or better still, to let the nega-tivity destroy himself. In other words, unite with negativity. In order to understand why these methods work, we must understand the dynamic between negativity and the subject being confronted by it. Here we have to reach back to the basic psychol-ogy presented earlier under the third skandha, where we found that pleasant feelings arise in contact with the object when the object seems to nourish and/or protect our image of ourself, and unpleasant feelings arise when our image of ourself is endan-gered. Thus, within my interpretation and experience, the negativity frightening the practitioner in the dream is a picture/representation of the practitioner’s fear of hav-ing his self-image destroyed.
If a practitioner flees a negativity, he misses the opportunity to work with his self-image and with the fear of having it destroyed. Instead, through this action he manifests his self-image even further. Secondly, if the practitioner fights that which will destroy his self-image, he creates a feeling of being protected in himself, and he will therefore feel stronger both in the dream, and also, it would seem, in waking reality. Thirdly, the practitioner can let a negativity destroy himself in the dream, i.e. he can unite with the negativity. When a negativity destroys the dream subject, it destroys that which the practitioner identifies with and therefore wants/needs to pro-tect, his self-image. However, when this is destroyed the practitioner goes beyond this image of himself and reaches a more authentic layer of his being. No longer identifying with the image, there is nothing to maintain the game of fear and nega-tivity, which is why there no longer is any fear or negativity. The practitioner has united himself with his fear and negativity. Through this act, it seems to me, he has resolved underlying psychological problems.
Having obtained the ability to "master the dream" it is possible for a practi-tioner to do many different and possibly unusual things within the dream. If, for instance, the practitioner wants to understand certain things, it could be within the sciences or within philosophy, psychology, the arts, he can—through various meth-ods—contact or tune into "energy-lines" of the knowledge he wants to acquire. The dream state gives special possibilities to do so, due to its naturally stronger unity between body/mind and subject/object.

Stage Three

The third stage is "changing the dream." I mentioned above that the core point in the dream yoga was to break or go beyond our dualistic way of existence. In this stage the practitioner is supposed to start directly breaking some of our strongest beliefs: the belief in the solidness and absoluteness of the object, the belief in our separateness from the object, the belief in time linearity and space fixation. Thus, in order to change the dream object, a practitioner has to train herself to go within the will power of her dream body/mind, contacting the basic structuring energy through which she can contact the dream object of the same energy level. On this very subtle structuring level of being, there is a correspondence between the energy of the sub-ject and the object, through which direct contact is possible. Through this direct en-ergy contact the practitioner can change the object, and/or can create objects at will.
In order to learn how to go into this subtle structuring level of being, the practi-tioner is traditionally instructed to use different deity-meditations in the dream state. However, to use these, certain initiations are required. When the practitioner can tune into this subtle structuring energy of the subject and the object, and use it for changing the object, she is breaking the ordinary natural laws of separateness. After obtaining this ability, a practitioner is able, by her will power and unity abilities, to transcend ordinary space and time limitations.
When the practitioner was working with the dream object, she had to work from her more rational/active chakra energy side, still keeping a balance in order not to awake from the dream state. But approaching the training of the unity abilities of subject/object, the practitioner is advised to work more through the nonrational, nonactive, feminine energy side.
As I have mentioned before, different levels of imprints, of more or less prob-lematic observances, give rise to the main part of the dream. Having sufficiently mastered the dream, the practitioner naturally and spontaneously does seem to know which method to use in successfully dealing with dream appearances, and through these with the underlying consciousness energy. These needed to come out to be lived or worked through. After having mastered the methods of changing dream ap-pearances, the practitioner can now change unwanted, unpleasant dream situations or her dream being. This act seems to have a direct healing impact on the underlying psychological difficulties associated with her waking life.

Stage Four

The fourth and last stage of dream yoga is to "merge with the unity of the subtle body/mind." Here the practitioner is no longer working with the dream object/ap-pearances. He now works directly through the unity of the subtle feminine and mas-culine energies of his dream subject, going beyond dream appearances. From this state of being, which is closely connected with the above mentioned state of "the illu-sory body," the practitioner works directly with his relationship to the waking state reality, also breaking the ordinary natural laws of the reality of the waking state.

Dream Reliving

As mentioned in the beginning, it is not so easy to traverse the steps of knowing the dream is a dream, being able to create lucid dreams at will, or going consciously into the dream state of being.
Instead of working directly in the dream state, I have found it useful for the practitioner first to work with the same methods in the imaginary dream state of being. The imaginary dream state is a deeply relaxed state from which the practi-tioner enters a recalled dream with which she wishes to work. However, it is much more effective to work with the dream from the dream state than to work with the recalled dream from the imaginary dream state. The dream state is more subtle than the imaginary dream state. The imaginary dream state is more easily influenced by the view of the coarse-rational consciousness. However, psychologically speaking, if the practitioner is able to enter the imaginary state and not be disturbed or influ-enced by the coarse-rational view, then it seems fruitful for her to train and apply the dream yoga methods in the imaginary dream state.
To advance on the spiritual levels, i.e., existentially changing the dualistic way of existence, breaking the natural laws, etc., it is, of course, difficult to work from the imaginary dream level due to the possible interference of the ordinary coarse-rational dualistic view. However, some progress certainly takes place when the methods are properly used.
In general, it should be clear that any practice towards awakening and develop-ing the subtle energies of body/mind, whether through the imaginary dream state, training the imaginary dream state or training the chakra energies, has a great impact on the ability of a practitioner to create clear dreams, and to further the dream power necessary for creating lucid dreams at will, and to work directly with the dream appearances in the dream.

References

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Dharmakirti (1981). The Tibetan Tripitaka, D.G. edition, no. 4210: Tshad-ma rnam-hgrel gyi tshig-lehur byas-pa (The Tibetan translation of Pramanavarttikakarika.) Dharma Press USA. [Note: Provides information on ’Du-shes (the rational/coarse-rational conscious-ness) and mNgon-sum (the nonrational consciousness with respect to direct perception of the yogi mind).]

Dignaga (1981). The Tibetan Tripitaka, D.G. edition, no. 4204: Tshad-ma kun-las btus-pahi hgrel-pa (The Tibetan translation of Pramanasamuccayavrtti). Dharma Press USA. [Note: Provides information on ’Du-shes (the rational/ coarse-rational consciousness) and mNgon-sum (the nonrational consciousness with respect to direct perception of the yogi mind).]

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Tson-kha pa (1979). Tson-kha pa’s collected works, vol. ta: Zab-lam na-rohi chos-drug gi sgo-nas hkhrid-pahri rim-pa, yid-ches gsum Idan & Na- rohi chos-drug gi dmigs-skor lag-tu len tshul bsdus-pa. New Delhi, India. [Note: Provides information on Rmi-lam bsgom-pa, the "Dream Yoga," and the sGyulus, the "Illusory Body."]

Fonte: http://www.spiritwatch.ca/abuddhis.htm

Sobre sonhos...(5)

Podemos perceber o seguinte processo na formação dos sonhos:

1) no processo de perda do controle dos penamento - mas antes que os sonhos se formem - ocorre uma perda do referencial físico da mente, ou seja, a referência corpórea/corporal da mente começa a se esvaecer, dando origem a uma característica singular: a mente parece adquirir uma enorme "plasticidade" ou flexibilidade. Parece-me que esse passo é condição para que a realidade onírica se imponha como "a única realidade" para a mente. Ou seja, parece que a perda do referencia corporal e a plasticidade mental estão relacionados;

2) quando esse processo adquire culminância, inicia-se uma fase de formação de imagens dotadas de grande realismo: é o início do sonho. Aqui, creio que uma matriz energética incessante - que fornece impulsos nervosos ou energéticos para a mente em caráter contínuo - tem seus impulsos "interpretados" pela mente (já fora do controle racional, "inconsciente") configurando-os sob a forma de imagens e sensações completas. É como se a mente, "viciada" em excitações sensoriais/mentais e em face daquele fluxo incessante, adotasse o caminho "mais fácil", reinterpretando aqueles impulsos da "forma habitual", ou seja, por meio das imagens/sensações semelhantes àquelas da vigília: iniciou-se o sonho.

3) porém, não há ainda um "ego onírico" formado. Por um momento, é como se estivéssemos assistindo a um filme, onde não nos identicamos com nada. São apenas imagens (pessoas etc.) se movimentando, num enredo em que estamos ausentes. O ego onírco aparece quando tais imagens se estabilizam e começamos a interagir com elas.

Diante disso, surge a dúvida: Como compatibilizar a concentração da meditação (Shamata) com o processo de surgimento dos sonhos ? Ou seja, de que modo a concentração e a manutenção do observador diante das turbulências mentais são possíveis de serem mantidas diante da "necessidade aparente" de perda de conciência, condição (?) para que a mente perca seus referenciais corpóreos e o sonho se inicie ?

Sobre sonhos... (4)

Transcrevo abaixo um pequeno trecho do livro de S. LaBerge, "Sonhos Lúcidos" e que tem conexão com algumas idéias aqui exploradas:



"Parece que sonhar lucidamente exige um equilíbrio entre o desligamento e a participação. Uma pessoa que, quando está so­nhando, fica ligada muito rigidamente a um papel, passa a tomar parte de forma tão profunda que não consegue dar um passo atrás e ver o papel como papel. Ao contrário, uma pessoa rigi­damente desligada participa tão pouco e fica tão "por fora" que não se importa com o papel.

Da minha própria experiência, digo que parece que a parti­cipação é um requisito prático para sonhar lucidamente. Embora de vez em quando eu tenha sonhos em que sou um simples ob­servador, jamais fiquei lúcido em nenhum deles. Praticamente em todos os quase novecentos sonhos lúcidos que registrei, sem­pre estive corpoficado no disfarce costumeiro de mim mesmo. Só em três casos em que percebi que estava sonhando represen­tei papéis que não foram o de "Stephen LaBerge". Essas exceções são interessantes: numa, sonhei que era simplesmente um ponto de luz descorporifiçado; em outra, era um conjunto de louça mágico; e na terceira era Mozart, se bem que só até ter percebido que estava sonhando. Depois senti-me "Stephen no pa­pel de Mozart", um ator representando um papel que eu sabia que era apenas um papel. Mas de algum modo, por trás da máscara, eu não era outra pessoa, era eu. Quanto a isso pode haver diferenças individuais, mas, para mim, estar completamente corporificado (e geralmente no centro da ação) parece um pré-requisito prático para atingir a lucidez no sonho.

Ao mesmo tempo, parece necessário haver um certo grau de desligamento para poder dar um passo atrás do papel de ego de sonho e dizer: "Tudo isto é um sonho". Dizer isso é observar o sonho, pelo menos com uma parte de nós mesmos. Por isso, ficar lúcido no sonho exige também a perspectiva do observador, e com isso o sonhador lúcido parece possuir no mínimo dois ní­veis de percepção diferentes.

Nos meus próprios sonhos lúcidos algumas vezes fiquei per­plexo quando surgiu essa percepção dual. Vamos relembrar o exemplo dado no início deste capítulo: primeiro me ocorreu pensar que, se passasse a ficar lúcido, não teria motivo para ter medo. E um instante depois percebi que estava sonhando.

O fato de o sonhador lúcido perceber que o próprio corpo de sonho não é quem o sonhador realmente é, tem implicações importantes que vão ser retomadas num dos próximos capítulos. Por agora é suficiente notar que tais sonhadores lúcidos percebem que seus egos são apenas modelos de si próprios e param de confundi-los consigo mesmos. "

(...)

O conjunto geral das expectativas que guiam as sensações comuns que temos quando acordados também rege o nosso esta­do de sonho comum. Nos dois casos supomos tacitamente que estamos acordados e com isso as percepções que temos no sonho se distorcem para se ajustar a essa suposição. Como exemplo disso vamos usar o truque de cartas mais famoso da psicologia. Num estudo que fizeram em 1949, Bruner e Postman projetaram numa tela, com muita rapidez, cartas de baralho, pedindo aos assistentes que identificassem o que estavam vendo. Mas a armadilha estava no fato de algumas cartas não serem padroni­zadas, como por exemplo um ás de espadas vermelho. No come­ço as pessoas em estudo viam na carta anômala um ás de copas. Só depois que as cartas foram projetadas a intervalos maiores as pessoas perceberam que havia algo estranho nas cartas não padro­nizadas. Foi preciso fazer projeções ainda mais longas para que a maioria das pessoas percebessem corretamente que as cartas não eram convencionais. Quando receberam alguma pista dos pesquisadores (coisas como "Embora normalmente as espadas se­jam pretas, nem sempre precisam ser") algumas pessoas conse­guiram modificar o que estavam percebendo e ter consciência das cartas heterodoxas já numa exposição muito curta. Mas algumas pessoas, mesmo recebendo a mesma pista, ficaram inseguras e pediram maior tempo de exposição, até que, finalmente, conse­guiram perceber corretamente as cartas.

A analogia com o sonho lúcido é a seguinte: do mesmo modo como as pessoas tiveram a expectativa tácita de que espadas são pretas e copas são vermelhas, também nós, sonhadores, normal­mente supomos que estamos acordados. Quando acontecem coi­sas fantásticas no sonho, como ocorre frequentemente no sono REM, de algum modo assimilamos essas coisas no que consideramos possível. Se por acaso notamos ou sentimos tais coisas como algo incomum, normalmente somos capazes de racionalizá-las. No esquema conceitual (ilusório) de quem está sonhando, a suposição é: "deve haver uma explicação lógica".

Em diversas ocasiões algumas pessoas me disseram que, na mesma noite em que conversaram comigo sobre sonhos lúcidos, tiveram o primeiro sonho lúcido. São pessoas que correspondem aos casos do estudo psicológico que receberam as pistas com faci­lidade: sabiam então que, embora no mundo físico as incoerên­cias aparentes normalmente tenham "uma explicação lógica", às vezes a explicação das anomalias é o que estamos sonhando.
As expectativas e suposições, conscientes ou inconscientes, que você alimenta a respeito de como são os sonhos, determinam num grau admirável a forma exata que os seus sonhos lúcidos vão tomar. Como já disse, isso se aplica igualmente bem à sua vida acordada. Como exemplo do efeito das limitações impostas ao desempenho humano, considere o mito dos dois quilômetros cor­ridos em cinco minutos. Durante muitos anos achou-se impossí­vel correr tão depressa assim. . . até que alguém o fez e o im­possível se tornou possível. Quase imediatamente, muitas outras pessoas foram capazes de fazer a mesma coisa. Havia sido que­brada uma barreira conceitual.

(...)

Desses exemplos podemos tirar duas lições relacionadas. A primeira é que as suposições que o sonhador faz a respeito do que poderá acontecer num sonho lúcido podem determinar total­mente ou em parte o que acontece. A segunda lição é uma es­pécie de corolário, a saber: na fenomenologia do sonho lúcido as diferenças individuais podem ter muito significado."

Sobre sonhos...(3) – uma proposta preliminar a partir de algumas experiências

“(...)e ele então adota a Postura do Leão: "Deitado sobre seu lado direito, com a cabeça dirigida para o Norte, puxa as pernas para cima lentamente até que os joelhos fiquem dobrados. Nessa posição, a perna esquerda apóia-se sobre a direita; a seguir, coloca a face direita sobre a palma da mão direita e deixa o braço esquerdo descansar sobre a perna do mesmo lado".”

Um verdadeiro estado de consciência onírica pressupõe o estabelecimento de uma comunicação entre as esferas consciente e inconsciente. É como se, ordinariamente (e, portanto, da perspectiva do Ego), estivéssemos submetidos a uma espécie de “divisão de trabalho”, uma cisão fundamental, entre duas instâncias “especializadas”: a instância do consciente, dominada pelo Ego, cujo princípio preponderante é a racionalidade, o controle, a discriminação entre categorias, a classificação etc.; e a instância do inconsciente, criativa, indisciplinada, não classificadora, não hierárquica, sem controle. Nosso viver rotineiro é determinado por essa separação, por essa alienação. Entretanto, quer queiramos ou não, quer tenhamos consciência disso ou não, quer nos lembremos ou não, nós somos ambas as instâncias. De dia, normalmente nos guiamos pela instância do consciente, que se torna preponderante (embora não exclusiva); à noite, quando dormimos, o inconsciente emerge como a instância suprema de nossa mente (embora não exclusiva). Podemos vislumbrar um sem número de desdobramentos desse fenômeno, a começar pela própria filosofia ocidental, dominada por ambigüidades entre a busca da liberdade e o rigor científico; a proposta de elaboração de uma teoria integrada à práxis, a separação entre sujeito e objeto etc. Trata-se de uma questão a ser desenvolvida alhures. Voltemos à questão dos sonhos: sonhando, damos vazão a uma instância eminentemente criativa e criadora, que não admite disciplinamento; aquilo que ordinariamente chamamos de “consciência” por outro lado, é geralmente identificado com apego e controle, definições e classificações (Ego). Aparentemente estamos diante de um impasse que impediria a superação dessa cisão, pois a dificuldade reside exatamente em se aproximar conscientemente da instância criativa sem querer dominá-la, sem exercer apegos egóicos; fazendo-o, corremos o risco de interromper o processo de criação e... acordarmos. Não sei até que ponto podemos exercer o controle dos sonhos sem acordarmos. É verdade que já consegui isso duas vezes, obtendo um certo controle das minhas “ações” nos sonhos, mas em ambas acabei acordando. (Talvez a melhor forma de descrever isso seja de uma forma diferente, e essa diferença não é meramente semântica: melhor seria dizer que já exerci minha vontade por duas vezes nos sonhos, e não o controle desses sonhos). Penso que nos momentos em que essa vontade foi possível e o sonho se manteve, isso se deveu ao fato de ela não ter se traduzido em um controle sobre o sonho todo, sobre o cenário criado, sobre todos os acontecimentos oníricos. Embora tivesse, nesses breves momentos, consciência de que se tratava de um sonho, não coloquei em questão o próprio sonho, não questionei o fato de estar em uma dada situação (onírica) que, pelo fato de ser criação minha, pudesse ser dissolvida: ou seja, não questionei o paradigma do sonho, mas tão somente pude exercer uma vontade durante o sonho que se traduzia em ações do meu “Ego onírico”. Dessa forma permaneceu a separação entre o “Eu” e o “contexto onírico”, o mundo “exterior” do sonho. Enquanto se tratou de exercer somente essa vontade, o sonho se sustentou; porém, trata-se de um equilíbrio precário, pois assim que pomos em questão o próprio sonho, acordamos. Por exemplo: exerci ações conscientes no sonho, porém em interação com imagens aparentemente autônomas, como se fossem seres não criados por mim. Penso que essa aceitação é essencial para a continuidade do processo (não colocar em questão o próprio sonho, como paradigma). Devemos despertar no sonho, porém aceitando que ele (o sonho) interage com essa consciência de modo externo/autônomo, como um contexto. Exercemos nossa vontade, mas não dissolvemos o sonho. É isso que entendo por “respeitar o processo criativo” da instância inconsciente.
Por isso, mais frutífero – esse é o núcleo deste texto - é despertar nossa consciência nos sonhos, por meio de uma vontade autônoma, porém apenas para contemplar o processo criativo, senti-lo em ação, deixar fluir o sonho sem querer dominá-lo completamente (não colocar em questão que as situações e imagens são autônomas, de modo que possamos interagir com elas, ainda que voluntariamente, conscientemente).
Para isso, creio que devemos treinar, na vigília, esse estado meditativo, em que nos deixamos apreciar o fluir das idéias, das imagens e das emoções sem querer agarrá-las, sem pretender dominá-las ou classificá-las ou mesmo criticá-las.
A contemplação desse fluir permite entrar em contato com a instância criativa, que é também a fonte dos sonhos.
Por isso, aquilo que pode unir ambas as instâncias é a Vontade: vontade – instalada em ambas as instâncias - de se conciliarem e de abrir espaço à consciência para viver e sentir a presença da instância que é fonte de criação inesgotável, a partir da qual não existe esforço, nem cansaço, nem esgotamento. Uma espécie de unificação ou conciliação psíquica onde ambas as instâncias se modificam, devido à consideração mútua.
O sonho lúcido é uma ponte entre o consciente e o inconsciente, mas é também mais do que simplesmente isso: ao tornarmo-nos lúcidos no sonho, estamos dando voz ao inconsciente, permitindo que ele assuma, perante o consciente, a narrativa. Isso não ocorre no sonho normal, pois nele essa prerrogativa do inconsciente não se dá perante o consciente, não há ponte que possibilite uma comunicação, um diálogo (que é consciente por definição).

É possível que o aumento de freqüência de sonhos lúcidos se dê pelo treino da mudança de perspectiva durante a vigília, porém é importante que essa mudança receba o trânsito entre as esferas consciente/inconsciente. É uma questão ainda em aberto...

O sonho parece reproduzir - como uma espécie de meta-realidade - o estado de consciência que temos na vigília: assim se, na vigília, nos dedicamos concentradamente sobre um assunto, isso se refletirá no sonho. Por que? Porque, penso, quando nos encontramos absortos, realizamos uma comunicação intensa com o inconsciente, alinhamos a intenção consciente/inconsciente. Se estamos extremamente concentrados sobre um assunto, não apenas temos a tendência de rememorarmos esse assunto no sonho, mas, sobretudo, levamos para o sonho a constância de perspectiva que temos na vigília. Por exemplo: assumimos um ponto de vista (fixo) na vigília e o ponto de vista (no sonhos) será fixo. Ora, a aquisição de lucidez no sonho é uma mudança de perspectiva. Assim, para mudarmos a perspectiva no sonho (rumando para o sonho lúcido), temos que nos concentrarmos ou treinarmos a mudança de perspectiva na vigília.

Tudo se passa como se, do ponto de vista do consciente, aquilo que ocorre na esfera do inconsciente é um sonho; e, analogamente, do ponto de vista do inconsciente, aquilo que se passa na vigília é um sonho. Trata-se de abrir uma porta, uma janela que permita o trânsito entre essas duas esferas.

Meta-realidade

· As imagens oníricas são reflexos estruturais dos estados emocionais e do grau de consciência na vigília: se tenho uma forte emoção ao longo do dia – seja provocada por memórias, pensamentos ou fatos – isso tende a ser traduzido nos sonhos por fortes imagens (um sonho forte, “real”, denso). Um engajamento intenso na realidade (vivência intensa) se traduz em sonhos fortes (alinhamento consciente/inconsciente na vigília = sonhos fortes). As imagens oníricas são traduções de estados e sensações na vigília. O resultadoi é que a realidade onírica se impõe com intensidade;
· O “Ego onírico” corresponde à conscientização da vivência na vigília: se emoções fortes na vigília são traduzidas por imagens fortes, uma vivência intensa na vigília, acompanhada por uma consciência intensa dessa vivência (uma consciência reflexiva dessa vivência/sensação de estar presente nas situações), corresponde, nos sonhos, não apenas a imagens fortes, como a um “ego onírico” interagindo intensamente com essas imagens nos sonhos: o sonho torna-se “real” (a consciência na vigília é transposta para o sonho);
· Para “acordarmos” no sonho, devemos por em questão, no sonho, a validade dessas imagens, o que é obtido pelo questionamento íntimo quanto à validade dessas sensações na vigília. Assim, a pergunta onírica “isso é real ?” somente pode surgir se vivenciarmos na vigília, que “esta perspectiva/sensação não é necessária”. E, para tanto, a perspectiva na vigília já deve ter sido alterada, ainda que provisoriamente. Talvez aqui possamos sentir a utilidade de rememorarmos os sonhos, pois essa recuperação das sensações oníricas também se traduz numa mudança de perspectiva na vigília.
· A constância de perspectiva (no sonho) é a tradução de um ponto de vista fixo na vigília. Para questionarmos a realidade onírica, devemos não apenas aventarmos a hipótese de que nossa perspectiva na vigília pode ser mudada (indagando constantemente: “será que estou sonhando?”), mas mudar efetivamente a perspectiva na vigília, de modo que isso se traduza, no sonho, como: isto não é a realidade. Ou seja, colocando-se em dúvida a perspectiva na/da vigília, assumimos uma postura de "estranhamento" frente aos nossos próprios sentimentos, ao nosso modo de estar no mundo. Deve-se por em questão o ponto de vista/perspectiva do Ego da vigília, para que o ego onírico possa se perguntar: isso é real ?

Todas essas questões estão em aberto, é possível que eu mude de perspectiva no caminhar das pesquisas...

Sonhos lúcidos: o surgimento da lucidez onírica e o seu estudo

Cleber Monteiro Muniz

Resumo

Os objetivos deste artigo são estudar a alteração da consciência que origina o sonho lúcido, uma modalidade de sonho na qual o ego onírico compreende que está sonhando e que seu corpo está adormecido, e analisar os motivos e as formas de se estudar o processo de transição do estado usual de consciência onírica para o estado não usual de lucidez. Sob este ponto de vista, avaliou-se as modificações psíquicas e cognitivas, que involvem mecanismos mnemônicos e perceptuais internos, presentes durante o estado de lucidez no sonho. © Ciências & Cognição 2005; Vol. 05: 50-66.

Palavras-chave: sonhos lúcidos; consciência; cognição; psicologia.

O presente artigo tem como tema o estudo da contemplação consciente do sonho durante seu processamento, isto é, uma mudança no funcionamento da consciência durante um tipo especial de sonho, denominado sonho lúcido . Além disso, objetiva-se compreender o processo subjetivo inerente à atribuição de significado às cenas imaginais durante o surgimento do estado onírico consciente e as formas de se estudá-lo, partindo do pressuposto provisório de que a perspectiva fenomenológica qualitativa é adequada. Esta é apropriada ao estudo de fenômenos singulares que apresentem certo grau de ambiguidade e se preocupa com os significados que as pessoas dão às coisas (Neves, 1996).
O objeto desta reflexão é o surgimento e o estudo da lucidez onírica, ou seja, o processo de instalação do discernimento de que se sonha ou ainda, em outras palavras, o modo específico de alteração no funcionamento da consciência durante o sonho no que concerne à percepção da própria oniricidade. Interessa-nos contribuir para aprofundar a compreensão sobre o processo cognitivo ou, se o preferirmos, metacognitivo que se encontra na transição do estado de consciência onírica (Leite, 1997) usual para o estado inusual de lucidez, durante o qual o sonhador, com pleno conhecimento de que está sonhando, é capaz de raciocinar com clareza, agir refletidamente e de acordo com planos decididos antes de adormecer (LaBerge, 2000).

1. Definições de consciência e de sonho lúcido

O mundo perceptual imediato está incluído entre os conteúdos da consciência (Baars, 1997) e, quando o sonhador está lúcido, contém a oniricidade detectada pelo ego onírico. Esta modalidade de experiência onírica é uma experiência psicológica na qual o sonhador atua conscientemente, sabendo que está adormecido enquanto sonha (Eeden, 1913, s/d; LaBerge, 1980; LaBerge, 1990; Gackenbach,1988; Harary e Weintraub, 1993; Lucidity Institute, 1996, LaBerge e Gackenbach, 2001) e que seu corpo permanece no leito. É um sonho em que a realidade interior não é confundida com a realidade exterior pois o ego onírico compreende o que está acontecendo, tal como vemos nas definições a seguir:
"Dreams in which the dreamer becomes aware of dreaming while continuing to dream are known as 'lucid dreams' " (Kahan e LaBerge, 1994: 251)
“Sonho lúcido é aquele no qual você está conscientemente informado do fato de que está sonhando” (Harary e Weintraub, 1993: 35)
“A definição básica do sonho lúcido não requer nada mais do que tornar-se consciente de que você está sonhando.” (Lucidity Institute, 1996: s/p)
“Sonhar lúcido é sonhar enquanto você sabe que está sonhando.(..) Normalmente, a lucidez começa no meio de um sonho, quando o sonhador percebe que o que está sendo vivido não ocorre na realidade física; é um sonho” (Lucidity Institute, 1996: s/p).
A expressão “sonho lúcido” foi cunhada por Frederik Willems van Eeden (1913/s/d) no início do século XX para designar esta modalidade de sonho, considerada por ele como a mais importante entre as que pesquisou para a Society for Psychical Research . Posteriormente foi cunhado o termo "onironauta” por Stephen LaBerge na Universidade de Stanford (LaBerge, 1990). A palavra "lucidez" é utilizada num sentido psiquiátrico, em oposição à idéia de delírio (LaBerge e Gackenbach, 2001).
A consciência simples, sem outros elementos adicionais, pode dar acesso a um reconhecimento acurado das coisas (Baars, 1997), entre as quais a qualidade onírica daquilo que se percebe. No sonho lúcido, o sonhador está consciente de que sonha enquanto o sonho se processa, podendo raciocinar claramente, recordar-se de sua vida vígil, agir reflexivamente, cumprir metas previamente estabelecidas, lembrar-se de instruções obtidas antes do sono, realizar experimentos e marcar momentos e eventos específicos do sonho por meio de sinalizações oculares (LaBerge, 2000). Verifica-se, portanto, um modo específico de funcionamento da consciência, a qual neste trabalho deve ser entendida como segue:
“Consciousness can be defined as the pattern of perception, cognition, and emotion characterizing an organism at any given point in time” (Krippner, s/d: s/p).
Alguns cientistas, entretanto, consideram que o discernimento de que se está sonhando não é suficiente para que um sonho seja considerado lúcido e que é necessário ultrapassarmos esta simples noção (LaBerge e Gackenbach, 2001; Tart, s/d), conferindo tal denominação apenas aos sonhos em que o sonhador apresenta controle consciente dos conteúdos imaginais (LaBerge e Gackenbach, 2001).
Em ciência, podemos apenas dar os passos que o conhecimento corrente permite, sem nunca conhecer o último porvir da jornada (Baars, 1997) e ainda não há consenso científico a respeito da essência da natureza dos sonhos em que a consciência apresenta o discernimento de estar em estado extra-vígil. Alguns modos sob os quais se apresentam adentram ao campo místico e estão fora do alcance de nossa visão científica atual (Kelzer, s/d). Sabe-se, entretanto, que podem quebrar as bases de nossas estruturas de realidade e levar à transcendência de todas as experiências formais (Kelzer, s/d). São fatos que ainda dificultam o estabelecimento de uma definição.

2. A lucidez e a falta de lucidez nos sonhos

Muitas vezes, durante o sono, o sonhador não se questiona a respeito da realidade que está vivenciando e não se dá conta, naqueles exatos momentos em que seu corpo está adormecido, de que está sonhando (LaBerge, 1980; LaBerge e Gackenbach, 2001; LaBerge, 2000; LaBerge, 1998). Em tais casos, o ego onírico não compreende que está em contato com imagens internas e tende, muitas vezes, a reagir ante as cenas que presencia como se estas fossem fisicamente reais e não pertencentes a um mundo imaginal desprovido de caráter físico (LaBerge, 1980; LaBerge e Gackenbach, 2001). Um indicador disso é a indiferença que apresentamos à subversão dos princípios lógicos que regem a realidade vígil por certas combinações tipicamente oníricas de acontecimentos (LaBerge, 1980). Nos sonhos há acontecimentos que ultrapassam o limite do possível para o mundo tridimensional: cavalos falantes, cadáveres que gritam etc. Não obstante, ficamos, muitas vezes, indiferentes ao fato de que tais acontecimentos são impossíveis para o mundo da vigília e não nos damos conta do teor fantástico que apresentam (LaBerge, 1980; LaBerge e Gackenbach, 2001; LaBerge, 2000; LaBerge, 1998) pois, em geral, não reagimos com estranheza ao caráter pouco usual de algumas cenas oníricas. As imagens representadas em alguns quadros surrealistas não são por certo muito comuns neste mundo... assim como cachorros falantes e esqueletos que tocam violino. Mas no mundo dos sonhos tudo é possível e aquilo que em vigília seriam acontecimentos impossíveis, absurdos e ilógicos, na dimensão imaginal onírica são indicadores de que o ego viaja por uma dimensão existencial fantástica. Mesmo assim, quase nunca nos damos conta da natureza onírica de uma cena “absurda” quando a estamos experienciando (LaBerge, 1980; LaBerge e Gackenbach, 2001; LaBerge, 2000; LaBerge, 1998), a despeito do fato de que o inconsciente nos envia sinais indicadores disso (Jung, 1963, s/d).
Não usualmente, entretanto, verifica-se um estado alterado no qual o sonhador compreende que está sonhando e em contato com imagens fantásticas (Eeden, 1913, s/d; LaBerge, 1980; LaBerge, 1990; Gackenbach, 1988; Harary e Weintraub, 1993; Lucidity Institute, 1996, LaBerge e Gackenbach, 2001; LaBerge, 2000; LaBerge, 1998), tal como comprovou Jung (1963, s/d) em um sonho com sua esposa falecida:
"(...) tive ainda uma vez a ocasião de viver esta objetividade: foi depois da morte de minha mulher. Ela me apareceu em sonho como se fosse uma visão. Postara-se a alguma distância e me olhava de frente. Estava na flor da idade, tinha cerca de trinta anos e trajava o vestido que minha prima, a médium, lhe fizera, talvez o mais belo que jamais usara. Seu rosto não estava alegre e nem triste, mas expressava conhecimento e saber objetivos, sem a menor reação sentimental, além da perturbação dos afetos. Sabia que não era ela mas uma imagem composta ou provocada por ela em minha intenção . Nessa imagem estava contido o início de nossas relações, os acontecimentos de nossos trinta e cinco anos de casamento e também o fim de sua vida. Diante de tal totalidade permanecemos mudos pois dificilmente podemos concebê-la. A objetividade vivida nesse sonho (...) pertence à individuação que se cumpriu" (:258, grifo do autor) .
Provavelmente, Jung se tornou lúcido por perceber a incoerência da imagem onírica: sua esposa falecida o olhava de frente. Isto é uma anomalia, um erro do ponto de vista lógico e, levando em conta que a detecção de erros é uma das funções da consciência (Baars, 1997), pode ter sido o traço indicador de oniricidade. Normalmente, o processo de detecção de erros e incoerências não é em si consciente, parecendo ser monitorado por sistemas inconscientes que agem interrompendo o fluxo da consciência quando erros são detectados (Baars, 1997). Raramente o conhecimento do que faz um erro ser um erro é consciente (Baars, 1997), ou seja, em geral não atentamos para os motivos pelos quais certos acontecimentos são considerados errôneos ou absurdos, apenas os detectamos sem nos questionarmos mais profundamente a respeito.

3. O estudo da lucidez onírica no passado

A lucidez no sonho é mencionada desde Aristóteles, no século IV a.C. (LaBerge, 1990; LaBerge, 1998; LaBerge, 2000), e aparece em uma carta de Santo Agostinho, no ano 415 d.C., o que indica que se trata de uma experiência que acompanha a humanidade há muito tempo (LaBerge, 1990). Foi aperfeiçoada no budismo tibetano (LaBerge, 1990; LaBerge e Gackenbach, 2001; Krippner, s/d; Tarab Tulku XI, s/d), no Yoga Indiano, no Sufismo, na Europa Medieval, com São Tomás de Aquino e representa um rico manancial para a pesquisa científica (LaBerge, 1990).
A lucidez onírica foi estudada no século XIX por Myers (LaBerge, 1990) e, muito brevemente e com ceticismo, por Alfred Maury e Havelock Ellis, psicólogos que consideravam sua ocorrência impossível (LaBerge, 1990) e tiveram suas idéias refutadas no século XX por trabalhos experimentais de base psicofisiológica realizados na América do Norte e na Europa (LaBerge, 1990; LaBerge e Gackenbach, 2001). Esses trabalhos comprovaram de modo inequívoco a ocorrência da lucidez no sonho por meio de sinais enviados por onironautas lúcidos em pleno sono REM; tais sinais se baseavam em códigos previamente estabelecidos entre onironauta e pesquisador a partir da correspondência entre movimentos dos músculos oculares reais e movimentos dos olhos oníricos (LaBerge, 1980; LaBerge, 1990; Lucidity Institute, 1996, LaBerge, 1998; LaBerge e Gackenbach, 2001). Entretanto, já em 1909 Freud inseriu uma nota a respeito na segunda edição de Die Traumdeutung (A Interpretação dos Sonhos):
“Há algumas pessoas que ficam muito bem acordadas durante a noite, quando estão adormecidas e sonhando, e que parecem, pois, ter a faculdade de dirigir conscientemente os próprios sonhos. Se, por exemplo, um sonhador deste tipo estiver insatisfeito com o rumo tomado pelo sonho, poderá interrompê-lo sem acordar e começar de novo em outra direção, como um dramaturgo popular pode, sob pressão, dar à sua peça um final mais feliz” (conforme citado por LaBerge, 1990: 41-42).
Em 1914, Freud se pronunciou novamente a respeito da lucidez no sonho em uma carta (conforme citado por Rooksby e Terwee, s/d) na qual respondia a alguns questionamentos levantados por van Eeden.
O conhecimento a respeito das experiências oníricas conscientes é parte do legado de conhecimentos a respeito da experiência humana. O estudo desta última forma um grande livro que se abriu há mais de dois mil anos, com os filósofos gregos e dos Himalaias, e vem sendo continuamente preenchido com novas páginas, as últimas das quais adicionadas pela psicologia e pelas ciências do cérebro, últimas contribuidoras de uma longa e eminente linhagem que talvez marquem o início de um novo capítulo nessa história (Baars, 1997). Atualmente, há importantes pesquisas sobre os sonhos lúcidos com sólidas bases psicofisiológicas (Krippner, comunicação pessoal, março de 2003; LaBerge e Gackenbach, 2001) e psicológicas (LaBerge e Gackenbach, 2001). A ciência considera que estes sonhos, nos quais o ego onírico compreende que está sonhando, são experiências sob estado alterado de consciência, uma vez que permitem ao experienciante sentir na consciência mudanças qualitativas radicais em relação ao seu modo de funcionamento ordinário (Tart, 1972).

4. Razões para a pesquisa da consciência nos sonhos lúcidos

Justificativas teóricas

Do ponto de vista teórico, o estudo dos sonhos lúcidos se justifica nos dias de hoje pela necessidade geral de contribuir com o repertório internacional de informações sobre o tema baseadas em pesquisas realizadas por Stephen LaBerge ( Stanford University , Califórnia), Célia Green ( Institute of Psychophysical Research , Oxford, Inglaterra), Jayne Gackenbach ( Athabasca University and University of Alberta , Edmonton, Canadá), Kenneth Kelzer (Novato, Califórnia), Alan Worsley ( Saint Thomas Hospital , Londres), Robert Rooksby ( Exeter University , UK), Stanley Krippner ( Saybrook Institute , EUA), Charles Tart ( University of California at Davis e Institute of Transpersonal Psychology , Palo Alto), Sybe Terwee ( Leiden University , Holanda), Lynne Levitan ( Stanford University , Califórnia), Daryl Hewitt (San Francisco, Califórnia), Tarab Tulku XI ( Tibetan Department of Copenhagen University , Dinamarca) George Gillespie ( University of Pensilvania , Filadélfia) e Joseph Dane ( University of Virginia ), entre muitos outros, e pela necessidade de colaborar com os esforços de pesquisadores que buscam aprofundar os conhecimentos especificamente relacionados com a indução deliberada desta modalidade de sonho com o intuito de desenvolver e aprimorar técnicas que permitam sua obtenção (Price, LaBerge, Bouchet et al., s/d; Worsley, s/d; LaBerge e Levitan, s/d; Laberge, 1990; Hewitt, s/d; Dane e Castle, s/d) por qualquer pessoa interessada, fato ainda não verificado atualmente.
O conhecimento de como a lucidez se instala no sonho vincula-se estreitamente ao desenvolvimento das técnicas indutoras deste estado alterado de consciência. Ao se somarem ao conhecimento previamente existente, as informações obtidas na análise dos casos relatados podem auxiliar no seu aperfeiçoamento. Considerando que as referidas técnicas visam influenciar a consciência, fazendo com que o teor onírico das imagens internas adentre ao seu campo, existe a possibilidade de que a análise da transição do estado de indiferenciação para o estado de discernimento revele detalhes que talvez tornem mais efetivos os procedimentos baseados no treinamento vígil da atenção e na aplicação de estímulos sensoriais externos durante o sono.
O estudo da lucidez no sonho e das técnicas para se induzi-la vai ao encontro da necessidade de se lançar mais compreensão sobre a amplitude dos estados de consciência (LaBerge e Gackenbach, 2001):
“Lucid dreaming is an experience ideally situated to cast light on a range of states of consciousness, both ordinary and anomalous. Further work needs to be done in a variety of areas, including developing techniques for having and optimally making use of lucid dreams, improving the understanding of the phenomenology and neuroscience underlying the experience, and elucidating the individual differences associated with the spontaneous emergence and talent for developing lucidity ” (: 175, grifo do autor).
O aprimoramento das técnicas de obtenção voluntária, segura e deliberada de lucidez pode nos auxiliar a melhor compreender até que ponto e em que condições as possibilidades de incidência espontânea ou induzida variam.
A possibilidade de contato direto e consciente com a dimensão dos sonhos nos coloca ante uma descoberta comparável à de Cristóvão Colombo no que se refere às chances de exploração de um mundo desconhecido (Kelzer, 2001). Permite que literalmente adentremos ao universo existente no interior do homem adquirindo um “conhecer com” (Edinger, 1999), um contato simultâneo entre sujeito e objeto de conhecimento no qual participamos da aquisição de consciência como sujeito e objeto simultaneamente (Edinger, 1999). O “conhecer com” exige o ver e o ser visto ao mesmo tempo: o sujeito domina o objeto pelo poder logóico com muito esforço e o objeto passa a ser vítima do conhecedor (Edinger, 1999). Sob estado onírico consciente, podemos ser simultaneamente sujeito e objeto da investigação.
A memória vígil dos acontecimentos oníricos é extremamente pobre, o que constitui uma grande dificuldade para a pesquisa do sonho, e, por outro lado, as lembranças desses sonhos lúcidos são mais completas do que as lembranças de sonhos não lúcidos, fatos que reforçam a importância do uso de onironautas como sujeitos de pesquisas (LaBerge, 2000). A possibilidade de “viajar” ao mundo do inconsciente mantendo a lucidez e, portanto, a faculdade crítica não parece ser desprezível pois a psique inconsciente possui tanta realidade quanto corpos celestes distantes e concretos mas inobserváveis diretamente:
“A existência de uma psique inconsciente (...) é tão plausível, poderemos dizer, quanto a de um planeta até agora não descoberto, cuja presença se deduz pelos desvios de alguma órbita planetária conhecida. Infelizmente, falta-nos o auxílio de um telescópio que certifique sua existência” (Jung conforme citado por Saiani, 2000: 48)
É possível que as viagens conscientes ao mundo dos sonhos estejam no caminho para a construção do telescópio que certificará a existência da psique inconsciente... O ego que compreende que está atuando no nível onírico nos instantes em que o seu corpo dorme tem diante de si uma possibilidade nova de obtenção de conhecimento: o contato direto com os complexos nos instantes em que se personificam e se manifestam oniricamente na forma de pessoas, animais, elementos naturais etc. podendo ser estudados. Abre-se, assim, um leque de possíveis experiências conscientes e não usuais.
A lucidez é ferramenta imprescindível para melhor compreensão do mundo dos sonhos:
"Theories of dreaming that not account for lucidity are incomplete, and theories that do not allow for lucidity are incorrect" (LaBerge, 2000, s/p).
O sonho lúcido permite testar teorias sobre os sonhos (LaBerge, 2000) e, considerando que a consciência permite o acesso à vasta fonte de sabedoria do inconsciente (Baars, 1997), proporciona contatos em nível de primeiro grau com a realidade onírica, podendo fornecer um conhecimento complementar ao obtido pela via analítica comum. Os sistemas complexos e inconscientes que usualmente se processam livres de interferência e que podem ser acessados pela mera consciência de seus resultados, bem como as inconscientes fontes de conhecimento que podem ser vastamente acessadas pela consciência (Baars, 1997), incluem o mundo dos sonhos.

Justificativas práticas

Do ponto de vista prático, a alteração da consciência não se vincula forçosamente a patologias (Tart, 1996) e não se detectou vínculos entre lucidez onírica e doenças psíquicas (LaBerge e Gackenbach, 2001) mas, ao contrário, fortes indícios de que ela pode auxiliar na melhora geral da saúde mental e emocional (MacKean, 1997; LaBerge, s/d; Kellogg, s/d; LaBerge e Gackenbach, 2001; LaBerge, 1990).
A lucidez no sonho pode servir como uma psicoterapia intrapessoal na qual a consciência onírica desperta pode ser usada terapeuticamente (Dane conforme citado por LaBerge, 2001). Auxilia na investigação de processos inconscientes, permite interação conciliadora direta com as figuras hostis dos pesadelos (Tholey conforme citado por LaBerge e Gackenbach, 2001; Green e McCreery conforme citado por Gackenbach, 1988; Gackenbach, 1988; LaBerge, 1990) e promove um contato simultâneo entre sujeito e objeto de conhecimento (Edinger, 1999) que amplia a consciência.
Além disso tudo, a possibilidade de socialização do acesso à experiência onírica consciente parece ser, ainda, uma vantagem porque, embora possamos encontrar na sociedade muitas pessoas que tenham passado por sonhos lúcidos espontâneos ou induzidos, elas ainda são minoria em relação ao total da população. O aperfeiçoamento de técnicas indutoras, aliado à produção e divulgação de conhecimento científico a respeito, poderá facilitar o acesso a esta experiência.
Além dos motivos apontados, o estudo dos sonhos lúcidos se justifica pelos resultados práticos adicionais que seguem:
• resignificação da morte (Lange, 1997), importante nos casos de pacientes terminais;
• contato direto com porções profundas da psique, ou seja, interação direta com os conteúdos oníricos ctônicos, possível elemento auxiliar na compreensão do que se passa no inconsciente e na investigação da natureza do sonho;
• exploração do mundo imagético inacessível diretamente aos cinco sentidos;
• terapia contra desordens pós-traumáticas (Tholey conforme citado por Gackenbach, 1988);
• mudanças na estrutura da personalidade (Tholey conforme citado por Gackenbach, 1988);
• colaboração voluntária do ego onírico com processos catárticos durante o sonho por meio da satisfação de desejos proibidos ou impossíveis de serem realizados (LaBerge, 1990).
• possibilidade de realização de uma modalidade intrapessoal de psicoterapia (LaBerge e Gackenbach, 2001) complementar e não alternativa à psicoterapia interpessoal.

Justificativas metodológicas

Do ponto de vista metodológico, a pesquisa sobre a lucidez onírica se justifica pela necessidade, verificada atualmente, de se complementar a abordagem psicofisiológica, experimental, do fenômeno com a abordagem psicológica (LaBerge e Gackenbach, 2001). A primeira, apesar de imprescindível e das imensas contribuições que tem dado, possui limitações, tais como a dificuldade em levar o sujeito a sonhar exatamente aquilo que o pesquisador objetiva estudar (LaBerge e Gackenbach, 2001), os parcos resultados obtidos perante os grandes esforços de pesquisa realizados (Foukes conforme citado por LaBerge e Gackenbach, 2001) e a interferência, no desenrolar do sonho e na percepção do seu conteúdo imagético, da necessidade de envio consciente de sinais pelo onironauta ao pesquisador (LaBerge e Gackenbach, 2001). Por outro lado, dispomos atualmente de estratégias para incremento de confiança na certeza de relatos subjetivos de lucidez (Snyder e Gackenbach conforme citado por LaBerge e Gackenbach, 2001) e podemos ser auxiliados por hábeis sonhadores lúcidos altamente treinados para observação acurada do funcionamento da consciência (LaBerge e Gackenbach, 2001) no interior do sonho. Tais fatos nos permitem considerar adequada a análise dos relatos sob perspectiva psicológica e, dado o caráter inerentemente subjetivo do objeto psíquico, fenomenológica.
O método qualitativo, uma das possíveis formas de estudo que podem ser adotadas, atualmente conquistou seu espaço " como forma promissora e viável de investigação" (Neves, 1996: s/p), tendo sido aplicado ao estudo da lucidez onírica em casos singulares por vários pesquisadores (Gackenbach et al. conforme citado por LaBerge e Gackenbach, 2001). Apresenta as vantagens de permitir a sensibilização para concepções que emergem do material coletado independentemente das expectativas do investigador (LaBerge e Gackenbach, 2001), a sensibilização para os contextos de ocorrência das experiências (LaBerge e Gackenbach, 2001; Martins e Bicudo, 1994; Neves, 1996) e a descrição individual oriunda da compreensão específica do fenômeno situado (Martins e Bicudo, 1994; Neves, 1996), bem como de suas singularidades (Martins e Bicudo, 1994; Ginzburg, 1989; Neves, 1996) a partir da base experiencial do pesquisador com as qualidades detectadas (Martins e Bicudo, 1994). Para que os resultados obtidos sejam mais confiáveis, as fases do projeto de pesquisa, coleta de dados, análise e documentação devem ser cumpridas de modo sequenciado e integral (Neves, 1996). Os problemas de confiabilidade e validação dos resultados podem ser minimizados ao se permitir a checagem da credibilidade do material investigado (Neves, 1996) e se " zelar pela fidelidade no processo de transcrição que antecede a análise, considerar os elementos que compõem o contexto e assegurar a possibilidade de confirmar posteriormente os dados pesquisados" (Neves, 1996: s/p).
O estudo do surgimento da consciência no sonho pela via qualitativa atende ainda a algumas situações específicas:
"A falta de exploração de um certo tema na literatura disponível, o caráter descritivo da pesquisa que se pretende empreender ou a intenção de compreender um fenômeno complexo em sua totalidade são elementos que tornam propício o emprego de métodos qualitativos" (Neves, 1996: s/p)
" Compreender e interpretar fenômenos a partir de seus significantes e contexto são tarefas sempre presentes na produção de conhecimento, o que contribui para que percebamos a vantagem no emprego de métodos que auxiliam a ter uma visão mais abrangente dos problemas, supõem contato direto com o objeto de análise e fornecem um enfoque diferenciado para a compreensão da realidade" (Neves, 1996: s/p).
O aspecto subjetivo das experiências conscientes constitui uma parte difícil da problemática posta por seu estudo, estando entre as mais interessantes questões das ciências da cognição ainda não resolvidas até hoje (Chalmers, 1995), e este é um motivo para se investigá-las enquanto fenômeno situado em um contexto onírico. Além disso, tentar explicá-las apenas em termos de habilidades e funções é adotar uma abordagem reducionista que se desvia de seus aspectos mais difíceis, os quais estão relacionados com a subjetividade (Chalmers, 1995) e constituem uma razão para se adotar uma abordagem fenomenológica. Afirmar que o não verificável exteriormente não possa ser real é negar o fenômeno da experiência humana consciente (Chalmers, 1995), uma vez que a mesma em essência não é fisicamente palpável.
A impossibilidade de observação direta do substrato subjetivo da experiência consciente em um contexto experimental não impede a avaliação de teorias a respeito:
“Even in the absence of intersubjective observation, there are numerous criteria available for the evaluation of such theories: simplicity, internal coherence, coherence with theories in other domains, the hability to reproduce the properties of experience that are familiar from our own case, and even na overall fit with the dictates of common sense” (Chalmers, 1995: s/p).
A narração de uma pessoa a partir de seu senso introspectivo é um testemunho que fornece uma descrição direta de seus próprios processos mentais, apesar da necessidade de ser corroborada por medidas fisiológicas, (LaBerge, 1990) e uma razão pela qual a análise de relatos de consciência onírica desperta se justifica.
A subjetividade inerente ao processo investigado faz com que seja conveniente abordá-lo sob uma perspectiva fenomenológica - no sentido original do termo fainomenon , ou seja, “aquilo que se mostra em si mesmo” (Martins e Bicudo, 1994: 22) - que vise compreender, mais do que explicar, (Martins e Bicudo, 1994) a mudança no significado atribuído às imagens internas pelo sonhador. Esta é apropriada para tratar de fenômenos singulares e dotados de certo grau de ambiguidade (Neves, 1996). A mera consideração dos processos físicos na análise da experiência de se tornar consciente de algo não revela porque a mesma surge (Chalmers, 1995). Há necessidade de se adotar uma abordagem não reducionista para se apreender melhor o aspecto subjetivo da consciência, o mais interessante e difícil dos problemas que sua investigação nos coloca (Chalmers, 1995), seja no campo onírico ou extra-onírico.
Sob as perspectivas fenomenológica ou psicofisiológica, estudos a respeito da consciência em geral e da consciência onírica em particular têm sido publicados por várias instituições científicas, tais como The American Association for the Advancement of Science (Tart, 1972 ), a Parapsychological Association (LaBerge e Gackenbach, 2001) e a Society for Psychical Research , e em periódicos acadêmicos, entre os quais podemos citar as revistas Psychology Today (LaBerge, 1980), Psicologia USP (Leite, 1997), Psicologia Revista (Muniz, 2001), Science (Tart, 1972) e o Journal of Consciousness Studies (Baars, 1997; Chalmers, 1995; Tart, 1996).
Nas universidades, os estudos sobre a lucidez onírica têm sido realizados por três vias: relatos de onironautas, experiência individual dos próprios pesquisadores diretamente com sonhos lúcidos e procedimentos experimentais de base psicofisiológica a partir de alterações nos movimentos oculares de onironautas em sono REM (Eeden, 1913/ s/d; LaBerge, 1980; LaBerge, 1990; Gackenbach,1988; Harary e Weintraub, 1993; Lucidity Institute, 1996, LaBerge e Gackenbach, 2001). No estudo qualitativo, podemos analisar relatos para obter dados indiciários (Ginzburg, 1989) a respeito do objeto, a partir dos quais podemos elaborar conclusões de xvalidade limitada à singularidade dos casos (Ginzburg, 1989; Martins e Bicudo, 1994) e oriundas de uma abordagem totalizante (Pereira, 1998), não reducionista (Chalmers, 1995), que vise mais a compreensão do que a explicação do fenômeno (Martins e Bicudo, 1994) em termos de causalidade linear (Pereira, 2000), ou seja, podemos buscar compreendê-lo pressupondo construção contínua do conhecimento e dentro de uma perspectiva holística em que o teor analítico qualitativo seja fundamental (Pereira, 2000). Uma consideração da experiência de tornar-se consciente de algo não pode explicá-la com sucesso se for reducionista (Chalmers, 1995) a ponto de excluir seu aspecto subjetivo.

5. A inserção da oniricidade no campo da consciência

Das definições citadas no início deste artigo, depreende-se que a oniricidade 1 das cenas imaginais adentra ao foco de atenção do sonhador, sendo captada em seu campo de consciência, como previsto no modelo teórico proposto por Baars (1997), o qual utiliza a metáfora de um holofote de teatro para ilustrar os processos de inserção de conteúdos no campo atencional.
A consciência possibilita o acesso ao desconhecido e inclui entre seus conteúdos o mundo perceptual imediato, as imagens e sons internos (Baars, 1997), o que nos permite supor que, ao estar desperta no sonho, a mesma apreende a realidade imaginal do aqui-agora onírico e pode contatar diretamente seus aspectos desconhecidos para observá-los e melhor conhecê-los.
Em geral, a lucidez parece provir da problematização em torno do conteúdo do sonho:
“Dreamers commonly became lucid when they puzzle over oddities in dream content and conclude that the explanation is that they are dreaming” (LaBerge e Gackenbach, 2001: 153).
Ao "quebrar a cabeça a respeito do estranho" (LaBerge e Gackenbach, 2001; tradução minha) e optar pela conclusão de que está sonhando como única explicação possível, o sonhador pode adquirir lucidez até o ponto de julgar sua situação em plena posse de suas faculdades cognitivas vígeis sem, no entanto, abandonar o estado de sonho e sono (LaBerge, 1998; LaBerge, 2000; LaBerge e Gackenbach, 2001). A dinâmica fenomenológica e psicológica deste processo cognitivo em sua totalidade, isto é, desde os instantes em que se principia até o ponto em que se conclui, está sendo alvo de tentativas de descrição e compreensão neste artigo. Excertos de dois relatos podem ilustrar melhor a natureza do fenômeno que estamos estudando (Muniz, 2001: 93):
“Narrando o sonho... Meu irmão já é falecido há quatro anos. E, recentemente, eu sonhei que ele se encontrava num caixão, como realmente aconteceu, na capela do cemitério. E aí ele levantava desse caixão. E na hora eu dizia assim: ‘ Nossa! Isso não pode estar acontecendo. Porque eu estou sonhando!? ' E, na realidade, ele realmente morreu. E nisso o sonho retrocedia.” (grifo do autor )
“Bom eu ´tava´ na entrada de uma casa, mais ou menos numa rampa. Não tinha garagem. E eu tinha que entrar naquela casa. Tentei várias vezes mas não tinha um caminho. Tinha que subir num muro, passar no meio de um jardim... E como eu não conseguia chegar, eu via a janela da casa mas não conseguia chegar até a janela, eu escutei uma voz que dizia: ‘Você precisa fotografar essa casa para poder lembrar'.
E eu respondia, mesmo sem saber de onde vinha a voz, que não tinha máquina fotográfica e eu não tinha como fotografar a casa. Então a voz me falou: ‘Então, quando você acordar , você vai desenhar essa casa porque é ´pra´ lembrar de todos os detalhes'.
E assim... eu tinha que observar todos os detalhes e na minha cabeça eu pensava: ‘Eu tenho que observar todos os detalhes'. Então eu me lembro de parar e ficar olhando: ‘Então, aqui tem uma rampa...' E eu ficava olhando aquela rampa vários minutos para não esquecer. Para quando eu acordar eu desenhar. Então que fiquei... eu parava e via todos os ângulos que aquela posição me proporcionava. Então eu via a rampa. Então eu fiquei vários minutos tentando gravar na minha mente aquela rampa depois o jardim... Como eu não tinha como fotografar, a mesma voz me pediu para desenhar.
E eu desenhei. Quando eu acordei eu desenhei a casa.
Algumas vezes, enquanto eu ´tava´ passando... em lugares longe da minha casa, em bairros que eu não conhecia, eu até cheguei a prestar atenção ´pra´ ver se eu via algumas casas parecidas. Mas não dava para ficar observando muito os detalhes... não consegui reconhecer.”
P-“Então você sabia que estava dormindo?”
R-“E, senti. Quando ela me falou: ‘... quando acordar ...' aí eu sabia que eu ´tava´ dormindo e que na hora em que eu acordasse eu tinha que fazer aquilo” (Moniz, 2001: 94-95, grifos do autor, segundo relato).
Como se vê nos relatos, n a instalação da lucidez há uma mudança qualitativa no significado atribuído às imagens mentais: antes de se tornar consciente o sonhador as considera físicas e as identifica com a realidade vígil exterior (LaBerge, 1980; LaBerge e Gackenbach, 2001) mas em seguida, após adquirir lucidez, a qualidade onírica das imagens é percebida, a despeito do fato de o sonhador ainda estar sob a letargia corporal profunda do sono REM (LaBerge, 1980; LaBerge, 1990; Lucidity Institute, 1996, LaBerge e Gackenbach, 2001), e o significado atribuído às mesmas é modificado. Portanto, dois significados atribuídos às cenas mentais oníricas devem ser levados em consideração: o de imagens físicas exteriores e o de imagens oníricas interiores.
A lucidez parece estar muitas vezes vinculada à história e a geografia da vida do indivíduo sonhante, se originando de um confronto lógico que este realiza entre as realidades espaço-temporais concretamente vivenciadas no cotidiano e a forma como estas aparecem em sonhos. Ativa participação da memória autobiográfica recente em seus aspectos temporal e espacial foi sugerida na Alemanha por Paul Tholey (1989) com base em aplicações de testes de realidade nos quais o sujeito sonhante se questionava a respeito de onde esteve nas horas antecedentes ao "presente" onírico, à representação interna do aqui-agora exterior. Deste modo, os saltos no tempo e no espaço 2 , ou seja, a descontinuidade na sequência dos acontecimentos típica dos sonhos, em que os acontecimentos não são encadeados de modo lógico, pôde ser captada conscientemente pelo onironauta e levá-lo à lucidez.
O despertar da consciência no interior do sonho implica em alteração do significado atribuído pelo ego onírico às cenas que vivencia. Considerando-se que consciência e cognição coerem intimamente e não funcionam desvinculadamente (Chalmers, 1995), devemos entendê-lo como um processo cognitivo ou metacognitivo especificamente voltado à oniricidade na medida em que corresponde a um “dar-se conta”, um estalo de compreensão e discernimento a respeito da condição em que o sonhador se encontra no nível presente e imediato, o “aqui-agora” do sonho.

6. Conclusões

Na compreensão do fenômeno da lucidez no sonho, os métodos qualitativo e quantitativo vêm se completando em vários países e com resultados que certificam sua existência.
A partir de uma base indiciária, a via qualitativa de pesquisa pode nos oferecer informações a partir de casos singulares analisados em relatos ou na literatura. Apesar da certeza restrita aos casos estudados, as informações oriundas de uma abordagem singularizada totalizante podem ser ponto de partida para posteriores estudos quantitativos que busquem detectar traços gerais do fenômeno.
Nos sonhos comuns, a consciência do sonhador não capta a oniricidade do que vivencia; percebe as representações internas de formas, cores e sons sem se dar conta de seu teor imaginal. No sonho lúcido, ao contrário, há o discernimento de que se sonha.
Originalmente, a palavra "lucidez" foi empregada em um sentido psiquiátrico, oposto ao de delírio, ou seja, no sentido de que o ego onírico não se deixa enganar pelas ilusões dos sonhos, supondo que as mesmas sejam reais. Ao estar consciente do teor ilusório do que percebe, o sonhador está lúcido, capaz de discernir entre o sonho e a realidade 3 .
Os sonhos lúcidos parecem corresponder a uma etapa evolutiva da consciência humana que ainda não foi atingida coletivamente, daí a persistência de seu caráter anômalo. Permitem uma interação direta e segura com o inconsciente e fornecem acesso a informações importantes sobre as profundidades dos mundos da mente e do sentimento.
A possibilidade de aprimoramento das técnicas indutoras de lucidez talvez possa permitir, inclusive, a verificação experimental da (in)existência de conexões interoníricas, ou seja, de pontos de contato entre os sonhos de duas ou mais pessoas, o que seria relevante na investigação parapsicológica e contribuiria para a desmistificação da teoria "ocultista" de que o mundo dos sonhos existe de modo independente da matéria.
Na literatura ocultista, diz-se que os sonhos são vivências do ego nos mundos denominados astral e mental, os quais corresponderiam respectivamente ao mundo dos sentimentos e dos pensamentos. Ambos existiriam por si mesmos, paralelamente ao mundo físico e o compenetrariam, sem com ele se confundirem. Durante a chamada "viagem astral" ou "desdobramento astral", o sonhador estaria atuando em um universo paralelo. O conhecimento sobre o surgimento da lucidez no sonho, e o conseqüente aprimoramento das técnicas indutoras, parece permitir que estas e outras alegações sejam testadas.
A lucidez corresponde à inserção de oniricidade no foco da consciência. Relaciona-se diretamente com uma predisposição do sonhador para detecção de anormalidades denunciadoras do sonho e com a memória, sem a qual seria impossível a comparação e a diferenciação entre a forma assumida pelos fatos no tempo e no espaço. A memória autobiográfica nos permite recordar quem somos, onde vivemos, onde estivemos e as características típicas do mundo físico para compará-las com o que percebemos em sonhos e captarmos a dissonância lógica.
O treinamento diário e correto da atenção vígil educa a consciência no sentido de mantê-la em freqüente expectativa, ainda que inconsciente ou subconsciente, para detecção de traços de oniricidade e está na base das técnicas indutoras perceptuais. O treinamento correto da memória educa a mente do sonhador para que este seja capaz de concluir se está ou não sonhando a partir da lembrança dos lugares em que esteve em seu passado altamente recente e se encontra na base da técnica reflexiva (Tholey, 1989).
A auto-educação para a lucidez no sonho passa diretamente pelo aperfeiçoamento da capacidade de se testar a realidade várias vezes ao dia. Adicionalmente, convém acrescentar que a consciência onírica desperta não se origina apenas do treinamento da atenção e da memória mas também do sentimento. A dúvida é um estado emocional de desconforto acompanhado normalmente pelo desejo de descobrir, de conhecer (Peirce, 1877, s/d). Quanto mais intenso for o desejo de sabermos se estamos ou não sonhando, mais efetivos serão os testes de realidade. Tais fatos nos permitem conjeturar se as pessoas altamente emotivas são mais propensas ou não à lucidez e pode servir de inspiração para estudos futuros.

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Notas

(1) O teor onírico das imagens percebidas, isto é, o fato das imagens pertencerem ao mundo interno do sonho e não ao mundo físico externo. Em geral, é detectada sob a forma de representações de configurações de tempo e espaço diferentes das formas como estas são experienciadas em vigília .

(2) Os sonhos apresentam súbitas rupturas nas sequências lógicas dos fatos: podemos saltar repentinamente de um ponto a outro do espaço e do tempo sem passarmos pelos momentos e lugares que os intermediariam na realidade vígil. Esta ruptura lógica caracteriza uma anormalidade indicadora de oniricidade que pode ser detectada pelo sonhador que reage criticamente à mesma.

(3) A despeito de controvérsia filosófica, empreguei aqui os termos "realidade" e "sonho" em seus sentidos tradicionais e mais comuns.

Agradecimentos

Agradeço ao Dr. Stanley Krippner e ao Dr. Stephen LaBerge pelos materiais de pesquisa providencialmente fornecidos.
Nota sobre o autor * C. M. Muniz é Especialista em Abordagem Junguiana pela COGEAE da PUC-SP, Licenciado em geografia e história, realizador do projeto musical Esplendor (world music com tendência ibérico-medieval e temáticas oníricas). E-mail para correspondência: othna@terra.com.br .