Robôs para suprir a falta de seres humanos

Na maioria dos filmes norte-americanos de ficção-científica, os robôs costumam representar certo perigo para a humanidade, em alguns inclusive chegam a governar o planeta Terra acima dos seres humanos. Por outro lado, em filmes e na manga japonesa os robôs costumam ser criaturas amáveis, empáticas e com sentimentos. São seres benévolos e inclusive heróicos. Por exemplo, em algumas séries de desenho animado, os robôs ajudam a humanidade a salvar o nosso planeta das ameaças de extraterrestres. A maioria dos japoneses gosta da ideia de uma sociedade na qual os robôs tomem cada vez mais protagonismo auxiliando-os na vida diária.

A reportagem é de Héctor García e está publicada no jornal espanhol El País, 24-12-2009. A tradução é do Cepat.

Há uma previsão de que a população do Japão passe dos atuais 127 milhões de habitantes para 103 milhões, em 2050. Esta previsão é otimista quanto às taxas de natalidade e de imigração. Trata-se de uma diminuição de população sem precedentes na história da humanidade e que já está afetando a economia do país.

Atualmente, o Japão é o país com maior população de robôs do mundo. Em todo o planeta há 1.000.056 robôs industriais em funcionamento, de acordo com o censo realizado pela Federação Internacional da Robótica. Quase a terça parte destes robôs, 298.000 unidades, está no Japão, 166.000 nos Estados Unidos, Canadá e México, e 336.000 na Europa. O mercado da robótica industrial representou em 2008 mais de 9 bilhões de euros, e 79% deste mercado é controlado por corporações japonesas, sendo a maior delas a Kawasaki, mais conhecida no Ocidente por suas motos que por seus robôs.

Anos atrás se debatia o problema que poderia supor que os robôs tirassem trabalho dos seres humanos, o que aumentaria as taxas de desemprego. No Japão, o irônico é que a falta de seres humanos está fazendo necessário que os robôs os substituam sem afetar minimamente a taxa de desemprego. Os robôs se converteram em parte da mão-de-obra do país. A Toyota é a empresa do mundo que mais robôs industriais tem em funcionamento e é também a empresa que os utiliza com maior eficiência. As linhas de produção da Toyota são as mais rápidas do mundo; seus robôs podem construir um carro em horas sem nenhuma intervenção humana.

Outro tipo de robô que está começando a suprir a falta de pessoas são os robôs de serviço. O Japão enfrenta uma grande falta de enfermeiros e enfermeiras. Uma consequência do envelhecimento da população é que cada vez há mais pessoas que ingressam em hospitais e centros geriátricos. A falta de jovens que possam trabalhar assistindo a anciãos se resolve com robôs capazes de ajudar uma pessoa a se levantar da cama e acompanhá-la até o banheiro ou fritar-lhe um ovo.

Defesa, resgate, segurança e logística, são outros setores nos quais os robôs de serviço vão cobrando protagonismo. Já há vários casos em que os robôs foram os heróis de um resgate, sobretudo em casos de terremotos.

Entre robôs industriais, robôs de serviço e robôs domésticos se calcula que há uma população ativa de mais de cinco milhões de robôs no Japão. Para o final da próxima década as estimativas dizem que serão mais de 30 milhões. Os robôs estão cada vez mais presentes em nossa vida diária, não só no Japão, mas em todo o mundo. Estão aqui para facilitar a nossa vida e, de forma indireta, estão mudando as regras do jogo na sociedade e na economia, assim como o fizeram os computadores na segunda metade do século XX.

Para além da natureza e da cultura

Abaixo, três matérias recentes e que, lidas em conjunto, parecem oferecer algum sentido comum.

Deixo para a inteligência e imaginação do leitor do Blog estabelecer as possíveis conexões...


Internet das coisas: uma revolução na web


O nome já diz tudo. “Internet das coisas” é aquela que irá se conectar à objetos físicos: de um talão de cheques à uma bicicleta. A transição para a web 3.0 cobrirá toda a infra-estrutura necessária (hardware, software e serviços) para suportar esta rede de conexão de objetos. O professor e pesquisador do PPG em Design da Unisinos, Gustavo Fischer, conversou com o IHU sobre o assunto. Em outubro do ano passado a Comissão Européia lançou uma consulta pública que propunha ações para que a região lidere esta “passagem”. As previsões da Europa são de que as primeiras soluções estarão no mercado em cinco anos.

Esta conexão de objetos permite que eles próprios tenham um papel ativo no processo de informação, já que além de fazerem a troca de dados, terão a capacidade de comportarem sua identidade, com as propriedades físicas e informação sobre o ambiente. Será possível, por exemplo, o uso de sensores para o controle de energia e temperatura nas residências, ou a captação de informações sobre os produtos em exposição nas lojas.

Do ponto de vista sociológico, o uso de objetos com essas características possibilita a redução de uma visão inicial e preconceituosa que “divide” o mundo em ambiente real e virtual, segundo o professor. Para ele, ao tornarmos os objetos mais “clicáveis” estaremos tornando a idéia de rede de dados menos submissa às lógicas de um aparelho preso à mesa, ou mesmo a dispositivos móveis convencionais. “A idéia apressada de entender a internet como potencializadora do isolamento e do individualismo ficará ainda mais relativizada. Por outro lado, há sim que se ter uma preocupação com o quanto que esse processo tensiona o campo das privacidades individuais e/ou coletivas. A internet foi fundada na dicotomia entre liberdade e proteção e parece que a cada nova "onda" de soluções advindas dela, essa lógica ou dicotomia se renova”, afirma Gustavo.

A “internet das coisas” permite, ainda, uma integração entre objetos, fazendo com que eles “saibam” a localização uns dos outros e se comuniquem. Para o professor ainda é prematuro tecer afirmativas definitivas sobre como essa prática pode modificar nosso cotidiano, mas a primeira idéia a ser pensada é a de que passaremos a visualizar o espaço e os objetos ao nosso redor com um conjunto de lentes distintas que poderão ser usadas isoladamente ou em conjunto. “Por exemplo: ao dotar um parque com diversos dados (histórico das manifestações que ali já ocorreram) passamos a passear por um território informacional e, eventualmente, poderemos não apenas "ler" os dados previamente colocados ali ligados a serviços, mas quem sabe acrescentar nossas próprias narrativas das cidades (imagens, histórias)”, explica.


Carne para todos: surge na Holanda o bife hi-tech


É a descoberta que potencialmente poderia abrir a porta para a solução do problema da fome no mundo: carne artificial, produzida em laboratório. Pode-se produzir quanto for necessário, sem limites e até sem o carregamento de emissões de gás nocivos que acompanha os métodos tradicionais usados até hoje, durante milhares de anos, para colocar na mesa essa comida fundamental, isto é, a criação de bovinos ou de outras espécies.

A reportagem é de Enrico Franceschini, publicada no jornal La Repubblica, 01-12-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Já haviam sido feitos outros avanços, mas agora, pela primeira vez, os cientistas anunciaram que a experiência foi realizada perfeitamente: pesquisadores da Universidade de Eindhoven, na Holanda, anuncia o jornal londrino Daily Telegraph, "criaram" um bife de porco fazendo-o crescer a partir de um tecido, um músculo de suíno, imerso em uma espécie de caldo derivado do sangue de fetos animais.

"Perfeitamente" obtido, exceto por uma particularidade de uma certa importância: ninguém submeteu o primeiro bife artificial da história a um teste, ou seja, ninguém o provou. A opinião dominante é que não teria sido acolhida com críticas entusiásticas, mas os especialistas estão convencidos de que o produto é rapidamente melhorável e que poderá ser comestível, de modo a ser lançado no mercado, colocado em venda nos supermercados e lojas de produtos alimentícios dentro de cinco anos.




"O que temos neste momento é o equivalente de um tecido muscular de descarte", diz o professor Mark Post, professor de fisiologia da Universidade de Eindhoven e principal autor da descoberta. "Temos que encontrar a forma de melhorá-lo, mas acreditamos que podemos chegar a isso em tempos relativamente breves. Esse produto fará bem ao meio ambiente e reduzirá os sofrimentos dos animais. Se tiver o aspecto e o gosto da carne, as pessoas irão comprá-lo e comê-lo".

A equipe de pesquisadores liderada pelo professor Post extraiu células do músculo de um porco vivo para depois submetê-lo aos procedimentos de laboratório necessários para fazer com que crescesse um pedaço de carne artificial. As células se multiplicaram no "caldo" de sangue de fetos animais e criaram um novo tecido muscular. O projeto, que tinha o apoio do governo holandês e de uma empresa produtora de salsichas, segue a criação de filés de peixe obtidos de células musculares de pequenos peixes.

As primeiras reações, porém, são discordantes. Na Grã-Bretanha, um porta-voz do Peta, um grupo que luta pela defesa dos direitos dos animais, comenta: "No que se refere a nós, se a carne não é mais um pedaço de animal morto, nós não temos nenhuma objeção de caráter ético". Mas um comunicado da Vegetarian Society, a associação britânica dos vegetarianos, se questiona como "é possível garantir que aquilo que se está comendo é carne artificial em vez de ser carne de um animal mandado ao açougue".

O surgimento da carne crescida em laboratório, indica o Daily Telegraph, poderia reduzir os bilhões de toneladas de gases nocivos emitidos a cada ano pelos animais de criadouros e, ao mesmo tempo, poderia ajudar a satisfazer o constante crescimento da demanda mundial de carne que, segundo estimativas das Nações Unidas, irá dobrar até 2050.

Críticas ao experimento chegaram também do lobby antialimentos geneticamente modificados. Justamente na semana passada, o príncipe Charles, da Inglaterra, um tenaz opositor dos alimentos geneticamente modificados, declarou que iniciativas desse gênero criam um problema, porque "tratam os alimentos como uma mercadoria e não como um precioso dom da natureza ao homem". Sobre o tema, registram-se reações semelhantes também em outros países.

E enquanto isso uma pesquisa divulgada no Reino Unido indica que os homens são mais carnívoros que as mulheres: comem o dobro de carne e são menos conscientes dos riscos para a saúde de uma alimentação à base de gorduras animais.




Nano-agricultura: efeitos gigantescos sobre o crescimento das plantas


Os nanotubos de carbono vêm ocupando os dois lados de uma polêmica no mundo científico há vários anos: de um lado, eles são vistos como um dos materiais mais promissores já encontrados pela ciência, com utilizações possíveis que vão da eletrônica até materiais super-resistentes e ultra leves.

A reportagem é do sítio Inovação Tecnológica, 03-12-2009.

No outro lado da polêmica estão os eventuais efeitos que os nanotubos podem ter sobre a saúde humana. Sendo menores do que as células, alguns estudos apontam que eles possuem uma toxicidade potencial que supera largamente a do já quase totalmente banido amianto.

Nanotubo, hipercrescimento

Mas, de acordo com uma pesquisa feita na Universidade do Arkansas, quando se trata de células vegetais, mais especificamente de sementes de tomate, os nanotubos têm efeitos que podem revolucionar a agricultura, com um potencial gigantesco de elevação da produção.

Os cientistas descobriram que as sementes de tomate expostas aos nanotubos de carbono de parede única - tubos de carbono cuja parede tem um único átomo de espessura - germinaram mais rapidamente e geraram mudas muito maiores e mais fortes do que as sementes da mesma linhagem que não passaram pelo tratamento.

Segundo os pesquisadores, esse efeito de incremento no crescimento dos vegetais pode representar uma revolução na produção de biomassa, seja de alimentos, seja de vegetais para a produção de biocombustíveis.

Nano-agricultura

A descoberta inaugura o campo da nano-agricultura, a aplicação da nanotecnologia ao cultivo industrial de vegetais.

A análise das sementes indica que os nanotubos de carbono penetram na camada externa mais dura das sementes, eventualmente elevando a capacidade de absorção de água, o que poderia explicar o estímulo ao crescimento da planta.

"Os efeitos positivos dos nanotubos de carbono sobre a germinação das sementes poderão ter importância econômica significativa para a agricultura, a horticultura e para o setor de energia, na produção de biocombustíveis," afirmam os pesquisadores.

Os resultados ainda são primários e a interpretação das razões que levaram ao maior crescimento das plantas ainda deverá ser objeto de novos estudos. A seguir, os cientistas deverão avaliar o destino dos nanotubos de carbono depois que as plantas crescem.




Fontes:

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=28029

e

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=27992

Abate "humanitário": hipocrisia ou "humanismo" ?

Tão logo põe a cabeça para fora do túnel escuro e apertado que o conduz rumo ao amplo salão iluminado, o jovem adulto S., de cinco meses, encara seu destino. Tem só cinco segundos antes que dois eletrodos despejem em seu cérebro 1,3 ampère de eletricidade. Ele ficará inconsciente. O tempo é curto, mas S. pode ver, logo abaixo, uma esteira rolante que leva os corpos de seis outros adultos, jovens como ele. Da altura do coração de cada um, verte um grosso jorro de sangue. S. é o próximo da fila.

A reportagem é de Laura Capriglione e Marlene Bergamo e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 27-09-2009.

A massa de ruídos supera os 110 decibéis. São gritos dos animais que estão atrás na fila, barulhos de grossas correntes metálicas movimentando-se em carrossel, de jatos de fogo subindo, de máquinas a pleno vapor.

Quando o corpo rosado de S., aproximados 115 kg, pernas dianteiras esticadas - resultado da contração muscular provocada pela corrente elétrica -, desaba na esteira rolante, encontra o operador de sangria. O homem de olhos azuis, todo de branco como um cirurgião, empunha faca afiadíssima. Um golpe e todos os vasos do coração estão seccionados. Leva um segundo.

O suíno ainda pedala - é o chamado movimento clônico. Não grita mais. Pupilas dilatadas, S. olha para o nada.

O instrutor José Rodolfo Panin Ciocca toca na córnea do animal. Ele não reage. "Está insensibilizado, estão vendo?", diz Ciocca, que é zootecnista, a uma plateia atenta de 20 homens e mulheres. Para se certificar, aperta o focinho em forma de tomada e dá beliscões na orelha - sem resposta do corpo que sangra.

Todos os dias, o frigorífico Aurora, em Chapecó, no oeste catarinense, abate 4.500 suínos, que, em poucas horas, se transformam em quilômetros de linguiças e salsichas, toneladas de fatias de bacon, presuntos, mortadelas, costelas defumadas, pertences de feijoada - 384 toneladas diárias de produtos industrializados. E carcaças inteiras, voltadas principalmente para a exportação.

O rico mercado europeu é o alvo mais cobiçado. O Brasil nunca foi habilitado para vender carne para a Comunidade Europeia. Ora o argumento era a sanidade da carne. Ora, o preço. Ora, o jeito como os animais são tratados.

Mas isso pode mudar. No dia 20 de outubro, chega a Santa Catarina uma equipe de auditores europeus. Objetivo: avaliar como é produzida a carne suína por aqui e, quem sabe, dar ao país o diploma nunca antes alcançado: exportador para a Europa. O frigorífico Aurora, que representará toda a suinocultura brasileira, precisa chegar ao tal "Dia D" dominando toda a teoria e a prática exigidas pelos examinadores.

O instrutor José Rodolfo Panin Ciocca, de que se falou acima, trabalha para a Sociedade Mundial de Proteção Animal (WSPA, na sigla inglesa), ONG de 28 anos e presente em 156 países. Desde o início do mês, uma força-tarefa de veterinários e zootecnistas especialistas em bem-estar animal a soldo da WSPA (entre os quais Ciocca) está dentro das fábricas.

A proverbial desconfiança que sempre existiu entre as entidades de proteção e a indústria de proteína animal rompeu-se graças a um convênio firmado há um ano entre a entidade e o Ministério da Agricultura. Com o aval do ministério e o interesse nos mercados externos, ficou mais fácil para a WSPA entrar em territórios antes vetados, como eram os abatedouros e os frigoríficos.

"Todos os anos o Brasil abate 40 milhões de bovinos, 30 milhões de suínos e de 4 a 5 bilhões de frangos. São números gigantescos, que poderão ser duplicados, triplicados ou quadruplicados em pouco tempo. E isso só depende de conquistarmos novos mercados. Porque tecnologia para produzir nós já temos. Mão de obra, terra e água também", diz o veterinário Nelmon Oliveira da Costa, diretor do Departamento de Inspeção de Produtos de Origem Animal do Ministério da Agricultura.

"Na virada do século XIX para o XX, firmaram-se os padrões quanto à qualidade sanitária da carne. Depois, vieram os requisitos quanto à qualidade organoléptica [cor, sabor, odor, textura]. Agora é a vez da valorização da qualidade ética da carne, que inclui o bem-estar dos animais, desde a criação até o abate, além da sustentabilidade ambiental", diz Eliana Renuncio Bodanese, 38, assessora técnica corporativa da cooperativa Aurora. "Não está escrito em lugar nenhum que um animal tenha de sofrer para morrer", afirma ela.

Até o fim do mês que vem, 60 trabalhadores líderes de equipes da Aurora, dos abatedouros de suínos e de aves, receberão treinamento da WSPA. Depois, eles retransmitirão essas práticas a seus subordinados. No total, 700 frigoríficos de Santa Catarina, do Paraná, do Rio Grande do Sul e de São Paulo receberão a equipe da WSPA para treinamento.

A veterinária Charli Ludtke, 33, coordenadora do projeto de abate humanitário pela WSPA, já escutou um sem-número de vezes a pergunta: "Para que dar bem-estar ao animal que vai morrer?". "Sempre respondo: "Se você soubesse que vai morrer hoje, você preferiria morrer sob tortura, agonizando, ou calmamente, sem dor?". A obviedade da resposta é o que nos anima a prosseguir."

Ação é ''apenas anestesia de consciências''

A ativista pelos direitos dos animais Nina Rosa Jacob é o que se chama de "abolicionista" - pela abolição de todas as formas de "exploração dos animais".

A reportagem é de Laura Capriglione e Marlene Bergamo e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 27-09-2009.

Para ela, o trabalho desenvolvido pela WSPA é "apenas uma anestesia de consciências". "As pessoas continuarão ingerindo excesso de proteína e de gordura animal, continuarão ingerindo carne impregnada de pavor", diz.

Segundo a militante, o discurso pró-abate humanitário é omisso quanto aos problemas ecológicos relacionados ao consumo de carne: "Até aonde se poderá levar a destruição do ambiente, as queimadas na Amazônia, o desmatamento para abrir pastos? Temos de trabalhar para reduzir o consumo de carne, não inventar pretextos e incentivos para consumir ainda mais".

"Diz-se que o consumo de carne pode ser humanitário. Mas os animais continuarão confinados, privados da liberdade, sofrendo inseminações artificiais, as fêmeas apartadas de seus filhotes com apenas um dia, gritando chamando a cria. Isso é humanitário?"

De acordo com ela, a maioria das pessoas ainda come carne porque não conhece a realidade das fazendas e dos abatedouros. "Os frigoríficos tentam manter esse mundo bem escondido, enquanto vendem a imagem do boi e do porquinho alegres, que só existe na publicidade."



Filósofo influenciou a militância pelos animais



Um dos pais do moderno movimento de libertação dos animais é o filósofo australiano Peter Singer, cujo livro "Animal Liberation", publicado em 1975, influenciou profundamente a militância política em favor dos "não humanos".

O comentário é de Hélio Schwartsman e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 27-09-2009.

Singer é um utilitarista radical. Isso significa que ele não acredita muito em direitos - nem para animais nem para humanos -, mas apenas em interesses, como o de evitar a dor, buscar o prazer. Quando analisados à luz de certos princípios utilitaristas, como o de minimizar o sofrimento, esses interesses podem resultar em regras que devem ser observadas por todos os agentes morais - e isso é o mais perto de "direitos" que podemos chegar.

A ideia central de "Animal Liberation" é que qualquer ser vivo capaz de sentir dor tem interesse em evitá-la. E nós, humanos, não devemos restringir apenas a outros humanos o universo dos beneficiários de uma regra como a que manda não infligir sofrimento desnecessariamente. Todos os seres sencientes, sustenta Singer, são dignos de igual consideração.

Discriminar um animal senciente apenas porque ele não é humano configura um caso de especismo, que o filósofo põe no mesmo patamar do racismo ou do escravagismo.

É claro que nem todos os seres vivos têm os mesmos "direitos". O nível de consideração que cabe a cada qual é uma função direta de sua capacidade de perceber dor, prazer e até de fruir o transcendente -ou seja, de seu grau de consciência.

Numa leitura histórica, o círculo de solidariedade moral da humanidade vem se expandindo. Nos primórdios, o homem ligava apenas para si mesmo e, às vezes, para a sua família. Com o decorrer do tempo passou a preocupar-se também com seus vizinhos, compatriotas, irmãos de fé e, por fim, com todo o gênero humano. Agora, começamos a olhar para os outros bichos com os quais compartilhamos o planeta.

Essa é uma ideia radical que traz implicações radicais: para o filósofo, a melhor forma de não provocar dor evitável é convertendo a humanidade ao vegetarianismo. E vale observar que essa nem é a mais exuberante das teses de Singer.

Consequente com seus princípios, ele também defende o aborto, a eugenia e até o infanticídio. Se o grau de "direitos" está relacionado ao nível de consciência, seres menos conscientes podem, em certas situações, ser sacrificados, seja para reduzir a dor, seja para produzir benefícios maiores.

Outra tese polêmica de Singer é que todos os que já vivem com conforto têm o dever de doar parte de seus rendimentos para eliminar a pobreza do mundo. Ele próprio afirma abrir mão de 25% de seu salário em favor de organizações como a Oxfam e o Unicef. O fundamento de toda ética utilitarista é que os interesses de todos se equivalem: o resultado é um igualitarismo forte.

É claro que, como todo sistema utilitarista, esse também fica à mercê de paradoxos: em princípio, seria ético matar um paciente saudável e, com seus órgãos, salvar a vida de cinco doentes que precisavam de transplante; um porco saudável poderia ser visto como tendo mais "direitos" que uma criança com retardo mental.

Perspectivismo: para além do pós-modernismo

(Nota do Blog Epifenomenologia: O texto abaixo é uma tradução livre do artigo "Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’?" de Bruno Latour, publicado na revista "At Anthropology Today" - vol. 25 nº2, abril 2009, disponível no site do autor. Trata-se de um comentário realizado a propósito do debate entre Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola ocorrido na Maison Suger, em Paris, no dia 30 de Janeiro de 2009.)


PERSPECTIVISMO: MODELO OU BOMBA? (*)


Bruno Latour


Paris, 30 de Janeiro


Quem disse que a vida intelectual de Paris estava morta? Quem disse que a antropologia não mais era vívida e atraente? Aqui estamos, numa fria manhã de Janeiro, em uma sala cheia de gente de diversas disciplinas e vários países, ávidos por ouvir um debate entre dois dos maiores e mais brilhantes antropólogos. O rumor circulou por salas de bate-papo e cafés: depois de anos aludindo aos seus desacordos, em particular ou por publicações, eles concordaram enfim em trazê-los a público. “Vai ser áspero”, me disseram; “vai ter sangue”. Na verdade, em vez da rinha esperada por alguns, a pequena sala na Rue Suger testemunhou uma disputatio(1), muito parecida com aquelas que devem ter tido lugar entre estudiosos fervorosos aqui, no coração do Quartier Latin, por mais de oito séculos.

Apesar de se conhecerem há 25 anos, os dois decidiram começar a sua disputatio lembrando à platéia do importante impacto do trabalho um do outro em suas próprias descobertas.

Philippe Descola primeiramente reconheceu o quanto ele aprendeu com Eduardo Viveiros de Castro quando estava tentando se extirpar do binarismo “natureza versus cultura” ao reinventar a então obsoleta noção de “animismo” para entender modos diferentes de relação entre humanos e não-humanos. Viveiros havia proposto o termo “perspectivismo” para um modo que não poderia ser mantido dentro das limitadas estrituras [narrow strictures] de natureza versus cultura, já que para os índios que ele estudava, a cultura humana é aquilo que vincula todos os seres - incluindo animais e plantas - ao passo que eles estão divididos por suas naturezas diferentes, ou seja, seus corpos (Viveiros 1992).

É por este motivo que, enquanto os teólogos em Valladolid debatiam acerca dos índios terem ou não uma alma, esses mesmos índios, do outro lado do Atlântico, testavam os conquistadores ao afogá-los para ver se apodreciam - uma bela maneira de ver se eles realmente tinham corpo; o fato de terem uma alma não estava em questão. Este famoso exemplo de antropologia simétrica levou Lévi-Strauss a notar, com uma certa ironia, que os espanhóis podiam ser bons em ciências sociais mas que os índios estavam conduzindo suas pesquisas de acordo com o protocolo das ciências naturais.

Descola

Os quatro modos de relação de Descola

Descola, então, explicou como a sua nova definição de animismo poderia ser utilizada para distinguir “naturalismo” - a visão geralmente tida como posição padrão adotada pelo pensamento Ocidental - de “animismo”. Enquanto os “naturalistas” traçam semelhanças entre entidades com base em aspectos físicos e os distinguem com base em características mentais ou espirituais, o “animismo” toma a posição oposta, sustentando que todas as entidades são semelhantes em termos de seus aspectos espirituais, mas se diferem radicalmente em virtude do tipo de corpo do qual são dotadas.

Este foi um avanço notável para Descola, já que significou que a divisão “natureza versus cultura” não mais constituía o background inevitável adotado pela profissão como um todo, mas apenas uma das maneiras que os “naturalistas” tinham de estabelecer as suas relações com outras entidades. A Natureza deixara de ser um meio [resource] para se tornar um problema [topic]. É desnecessário dizer que esta descoberta não estava perdida entre as nossas, no campo vizinho dos science studies, que estudávamos, histórica ou sociologicamente, como os “naturalistas” tratavam as suas relações com não-humanos.

Foi então possível para Descola, como ele explicou, adicionar a este par de conexões um outro par no qual as relações entre humanos e não-humanos eram ou semelhantes em ambos os lados (o que ele chamou “totemismo”) ou diferentes nos dois lados (um sistema por ele denominado "analogismo") . Ao invés de cobrir todo o globo com um único modo de relações entre humanos e não-humanos que então serviria como um background para detectar as variações “culturais” entre muitos povos, este próprio background virara objeto de investigação cuidadosa. Os povos não se diferem apenas em suas culturas mas também em suas naturezas, ou antes, na maneira pela qual elas constroem relações entre humanos e não-humanos. Descola foi capaz de alcançar o que nem os modernistas nem os pós-modernos conseguiram: um mundo livre da unificação espúria de um modo naturalista de pensar.

Apesar da universalidade imperialista dos “naturalistas” ter sido ultrapassada, uma nova universalidade ainda era possível, uma que permitisse que cuidadosas relações estruturais fossem estabelecidas entre as quatro maneiras de construir coletivos [building collectives]. O grande projeto de Descola era então reinventar uma nova forma de universalidade para a antropologia, mas desta vez uma “relativa”, ou melhor, uma universalidade “relativista”, que ele desenvolveu em seu livro Par delà nature et culture (2005). A seu ver, por mais profunda que fosse a investigação de Viveiros, ele focava apenas um dos contrastes locais que ele, Descola, tentara contrastar com numerosos outros procurando obter uma variedade maior.

Eduardo Viveiros de Castro

Dois perspectivismos no perspectivismo

Apesar de se serem amigos por um quarto de século, duas personalidade não poderiam ser mais distintas. Depois do tom aveludado da apresentação de Descola, Viveiros falou por incursões breves e aforísticas, lançando uma espécie de Blitzkrieg em todas as frentes a fim de demonstrar que também ele pretendia atingir uma nova forma de universalidade, só que uma muito mais radical. Perspectivismo, sob seu ponto de vista, não deveria ser considerado como uma simples categoria dentro da tipologia de Descola, mas antes como uma bomba com o potencial de explodir toda a filosofia implícita tão dominante na maior parte das interpretações dos etnógrafos sobre seus materiais. Se há uma abordagem que é totalmente anti-perspectivista, é a noção mesma de um termo [type] dentro de uma categoria, uma idéia que só pode ocorrer àqueles a quem Viveiros chamou “antropólogos republicanos”.

Como Viveiros explicou, o perspectivismo virou algo como uma moda nos círculos amazônicos, mas esta moda oculta um conceito muito mais incômodo, que é o de “multinaturalismo”. Enquanto os pesquisadores, tanto das ciências duras quanto das ciências humanas, concordam igualmente com a noção de que há apenas uma natureza e muitas culturas, Viveiros quer levar o pensamento amazônico (que não é, ele sustenta, a “pensée sauvage” que Lévi-Strauss sugeriu, mas uma filosofia totalmente civilizada e altamente elaborada) a tentar ver como o mundo inteiro seria se todos os seus habitantes tivessem a mesma cultura e muitas naturezas diferentes. A última coisa que Viveiros pretende é que a luta ameríndia contra a filosofia ocidental se torne apenas mais uma bizarrice no vasto gabinete de curiosidades que ele acusa Descola de estar tentando construir. Descola, ele argumenta, é um “analogista” - isto é, alguém que é possuído pela cuidadosa e quase obsessiva acumulação e classificação de pequenas diferenças a fim de preservar um senso de ordem cósmica face à constante invasão de diferenças ameaçadoras.

Notem a ironia aqui - e a tensão e atenção na sala aumentaram neste momento: Viveiros não estava acusando Descola de estruturalista (uma crítica que foi frequentemente dirigida a seu maravilhoso livro), já que o estruturalismo, como Lévi-Strauss o concebe, é, ao contrário, “um existencialismo ameríndio”, ou antes “a transformação estrutural do pensamento ameríndio” - como se Lévi-Strauss fosse o guia, ou melhor, o xamã que permitiu ao perspectivismo indígena ser conduzido para dentro do pensamento Ocidental a fim de destruí-lo a partir de seu interior, numa espécie de canibalismo invertido. Lévi-Strauss, longe de ser o catalogador frio e racionalista de mitos distintos contrastados, aprendera a sonhar e divagar como os índios, exceto que ele sonhava e divagava por meio de fichamentos e parágrafos refinados. Mas o que Viveiros criticou foi que Descola arrisca tornar a transformação de um tipo de pensamento para outro “demasiadamente leve”, como se a bomba que ele, Viveiros, queria colocar na filosofia ocidental tivesse sido desarmada. Se nós permitíssemos ao nosso pensamento se conectar à alternativa lógica ameríndia, toda a noção dos ideais kantianos, tão difusa nas ciências sociais, teria que ser descartada.

A essa crítica Descola respondeu que ele não estava interessado no pensamento Ocidental, mas no pensamento de outros; Viveiros replicou que o problema era a sua maneira de estar “interessado”.

Bruno Latour

Pensamento descolonizador

O que está claro é que este debate destrói a noção de natureza como um conceito universal que cobre todo o globo, por conta do qual os antropólogos têm o dever triste e limitado de adicionar o que quer que tenha restado de diversidade sob a noção velha e desgastada de “cultura”. Imaginem como os debates entre antropólogos “físicos” e “culturais” podem ficar quando a noção de multi-naturalismo for levada em consideração. Descola, não obstante, ocupa a primeira cadeira de “antropologia da natureza” no prestigioso Collège de France, e eu sempre me perguntei como os seus colegas das ciências naturais conseguem ensinar os seus próprios cursos ao lado daquilo que para eles deveria ser uma fonte de material radioativo. A preocupação de Viveiros de sua bomba ter sido desativada talvez esteja equivocada: um novo período de florescimento é aberto para a antropologia (ex-física e ex-cultural) agora que a natureza deixou de ser um meio para se tornar um problema muito contestado, no momento mesmo, por acaso, em que a crise ecológica - um assunto de grande preocupação política para Viveiros no Brasil - reabriu o debate que o “naturalismo” tentara prematuramente fechar.

Mas o que é ainda mais recompensador de ver numa disputatio como esta é o quanto nós progredimos com relação à categoria modernista e, depois, pós-moderna. Certamente, a busca por um mundo familiar é infinitamente mais complexa agora que tantos modos diferentes de habitar a terra ficaram livres para se implantar. Mas, por outro lado, a tarefa de compor um mundo que ainda não é familiar está claramente colocada para os antropólogos, uma tarefa que é tão grande, tão séria e tão recompensadora quanto qualquer outra coisa com a qual eles tiveram que lidar no passado. Viveiros apontou para isto em sua resposta para uma questão vinda da platéia, usando uma espécie de aforismo trotskista: “Antropologia é a teoria e prática de permanente descolonização.” Quando ele acrescentou que “a antropologia hoje está largamente descolonizada, mas a sua teoria ainda não é descolonizadora o suficiente”, alguns de nós na sala tiveram o sentimento de que, se este debate for indicativo de algo, nós podemos finalmente estar chegando lá.



* Traduzido por Larissa Barcellos


Notas:

1- Disputatio: tipo de disputa de idéias e argumentos ocorrida no período medieval entre dois professores com posições contrárias, que apresentavam suas idéias em pequenas proposições para serem publicadas e, depois, debatidas entre o público acadêmico. Em debates deste tipo, os alunos tinham como tarefa acompanhar e recolher todas as idéias em uma síntese. Para saber mais: http://isaiaslobao.blogspot.com/2008/11/disputatio-theologica.html (N.T.)


(Extraído do Blog Epifenomenologia)

Espinosa (1)

(...) a filosofia de Espinosa está mais perto da verdade que qualquer outra que tenha considerado as mesmas questões de difícil aprofundamento. São perguntas tão importantes para nós quanto o eram para Espinosa. A diferença é que nós raramente estamos conscientes delas. São elas:

- Por que as coisas existem ?
- Como se compoem o mundo ?
- O que somos nós no esquema das coisas ?
- Somos livres ?
- Como devemos viver ?

Nossa incapacidade atual para responder a essas perguntas explica nossa relutância em enfrentá-las, o que, por sua vez, explica nossa profunda desorientação. A chamada "condição pós-moderna" tão em voga é, na verdade, a condição das pessoas que se rendem às suas ansiedades fundamentais, achando mais fácil disfarçá-las. Elas não sabem mais por que e como ter esperança. Não há terapeuta melhor para essa condição que Espinosa, nem maior defensor da vida espiritual para aqueles que perderem o desejo de voltar a tê-la.
As cinco perguntas que listei são filosóficas: não podem ser respondidas pela observação e por experimentos, mas somente por meio do raciocínio.

(...)

Espinosa viveu num tempo em que a ciência moderna começava a emergir do cenário das especulações teológicas. Foi um pensador científico consumado, que antecipou muitos aspectos da moderna ciência e filosofia. Mas ele não admitiria uma cisão entre ciência e filosofia. Para ele, como para Descartes, a física tem por base a metafísica, e um cientista que ignora as questões fundamentais não sabe realmente o que está fazendo.

(Fonte: "Espinosa", de Roger Scruton - pags.7-9)

Pelo "re-encantamento" do mundo

A religião para conter o deserto?


“A extrapolação das tendências atuais na redução da biodiversidade implica um desfecho para a civilização dentro dos próximos cem anos.” E o único caminho para reverter esse quadro, propõe o biólogo Paul R. Ehrlich“talvez seja uma transformação quase religiosa, que leve à apreciação da diversidade por si própria, independentemente de seus benefícios diretos para a humanidade”. É o mesmo caminho proposto pelo coordenador da obra, o biólogo Edward O. Wilson", escreve Washington Novaes, jornalista, em artigo publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 18-07-2008.

Eis o artigo.


A recente divulgação de mais um relatório da Organização para a Alimentação e a Agricultura (FAO) da ONU, assim como novos congressos sobre desertificação no Brasil, trazem de volta o tema. O relatório da FAO, com um balanço dos últimos 20 anos, diz que a degradação do solo no mundo - medida pelo declínio nas funções e na produtividade de um ecossistema - já atinge mais de 20% das terras ocupadas pela agricultura, 10% das pastagens, 30% das áreas de floresta. E afeta 1,5 bilhão de pessoas, com insegurança alimentar, perdas agrícolas, perda da biodiversidade, necessidade de migrar. Também influi no clima, porque a perda de biomassa e de matéria orgânica no solo desprende carbono. E leva à redução do fluxo hidrológico, porque se reduz a capacidade de a terra desmatada reter água. A China está com 457 mil km2 afetados; a Índia, com 177 mil; a Indonésia, 86 mil; Bangladesh, 72 mil. Para o Brasil, o relatório aponta 46 mil km2, embora nossos relatórios nacionais mencionem 180 mil km2 em diferentes etapas do processo de desertificação, principalmente no Semi-Árido nordestino, mais Espírito Santo e Minas Gerais (11 Estados ao todo).

Os relatórios apontam situações difíceis em áreas que o mundo se habituou a considerar desenvolvidas e ausentes de questões dessa natureza. É o caso da Espanha, por exemplo, onde um terço do território é considerado como de “risco significativo” nessa área, principalmente por causa da escassez de água. Até o fim deste século, prevê-se que o fluxo hidrológico ali, especialmente no sul do país, diminua 22%. Barcelona, cidade admirada e invejada, enfrenta uma escassez inédita, que a leva a disputar com outras zonas as águas do Rio Ebro (que quer transpor e captar, para diminuir a crise). E até a proibir que se encham piscinas.

A Austrália é outra área com graves dificuldades, já que o fluxo das principais bacias hidrográficas caiu 41% - é o mais baixo em 117 anos, desde quando se têm registros - e afeta a produção de frutas, grãos e outros bens. Certamente é essa uma das razões que levaram o país (o maior exportador de carvão no mundo) a mudar sua posição e aderir ao Protocolo de Kyoto, sobre mudanças climáticas. As previsões dos cientistas para lá são de que as “ondas de calor” se tornarão muito mais freqüentes e afetarão ainda mais o fluxo dos rios (cada grau Celsius de alta na temperatura média pode reduzi-lo em 15%, dizem alguns cientistas).

O fato é que o drama da desertificação avança à razão de 60 mil km2 por ano no mundo. E seriam necessários, diz a ONU, pelo menos US$ 12 bilhões anuais para programas de informação, monitoramento e recuperação de áreas. Mas esses recursos não estão disponíveis, embora os prejuízos anuais sejam muito maiores que isso, sem falar no drama das migrações e conflitos que provocam. No Brasil mesmo, os R$ 500 mil anuais teoricamente disponíveis para o Fundo de Iniciativas Sociais no Semi-Árido têm sido reduzidos a ridículos R$ 25 mil/ano. Quando deveríamos ser muito mais cuidadosos. Além do Semi-Árido, as imagens de satélites mostram cada vez mais pontos problemáticos em todo o território nacional, da fronteira gaúcha ao sudoeste goiano. E já há alguns anos o Ministério do Meio Ambiente apontava uma perda de 90 milhões de toneladas anuais de solo fértil por ano no Cerrado, por causa de erosão; no Rio Grande do Sul, 80 milhões/ano; no País todo, 1 bilhão de toneladas anuais. É possível que o plantio direto nas lavouras de grãos tenha reduzido esses números, mas eles ainda são altos. E a área de pastagens degradadas é enorme: em Goiás, na última negociação com o Fundo do Centro-Oeste, foram apontados 70% das pastagens em algum estágio de degradação. No mundo, estima-se que a perda seja de 23 bilhões de toneladas anuais de solo. E leva 30 anos para o solo em descanso recompor uma polegada de terra fértil.

Enquanto tudo isso acontece, ganha mais corpo uma discussão que ao longo das últimas décadas se desenvolveu timidamente, confinada quase apenas a áreas ditas “ambientalistas”. Um dos primeiros a expô-la foi o biólogo Paul R. Ehrlich, da Universidade de Stanford, na Califórnia - segundo quem o problema da relação do ser humano com seu meio físico e com as espécies das quais depende só terá encaminhamento com o que chama de “recuperação do sagrado”, quando nossa espécie reconhecer o direito à vida de todas as espécies, independentemente de sua utilidade para os humanos (como alimentos ou materiais). Diz ele (Biodiversidade, Editora Nova Fronteira, 1997) que “a causa básica da decomposição da diversidade orgânica não é a exploração ou a maldade humana, mas a destruição de hábitats que resulta da expansão das populações humanas e suas atividades”. Para ele, “muitos desses organismos que o Homo sapiens está destruindo são mais importantes para o futuro da humanidade do que a maioria das espécies sabidamente em perigo de extinção; as pessoas precisam mais de plantas e insetos do que precisam de leopardos e baleias (sem querer com isso menosprezar o valor dos dois últimos)”. Seu prognóstico: “A extrapolação das tendências atuais na redução da biodiversidade implica um desfecho para a civilização dentro dos próximos cem anos.” E o único caminho para reverter esse quadro “talvez seja uma transformação quase religiosa, que leve à apreciação da diversidade por si própria, independentemente de seus benefícios diretos para a humanidade”. É o mesmo caminho proposto pelo coordenador da obra, o biólogo Edward O. Wilson, em outro livro - A criação, Companhia das Letras, 2007) - já comentado neste espaço. Wilson acha que a única possibilidade de mudança rápida no padrão civilizatório, capaz de rever os rumos, está numa aliança entre a ciência e a religião.

Pois não é que o Equador está discutindo incluir em sua Constituição os “direitos da natureza”?

Extraído de: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=15337

Ser homem ou mulher

Por: CONTARDO CALLIGARIS


A anatomia é o destino? Talvez, mas há lugares em que a mulher pode escolher ser homem

NOS ANOS 1960, "descobrimos" que a identidade de cada gênero, masculino, feminino ou outro (há outros, sim), era construída e imposta pela cultura em que vivíamos. Ou seja, nosso sentimento íntimo de ser homem ou mulher dependia dos valores que nos eram transmitidos: "alguém" nos oferecera bonecas ou soldados e nos propusera futebol ou costura.
A descoberta encorajou a militância igualitária, os papéis sociais de homens e mulheres se aproximaram e, enfim, tornou-se possível sentir-se homem e cuidar das crianças ou fazer bordado, e sentir-se mulher e pensar na vida profissional ou entrar no exército. Isso, sem que ninguém se atormentasse com dúvidas excessivas sobre sua identidade viril ou feminina.
Nas últimas décadas, houve um refluxo: hoje, sentir-se homem ou mulher nos parece ser, antes de mais nada, um efeito da diferença biológica entre os sexos.
Talvez seja por causa das próprias mudanças que mencionei acima: as diferenças culturais entre gêneros se tornaram menos relevantes e procuramos outras, mais "sólidas".
Mas muitos dirão que aconteceu o seguinte: os avanços da ciência mostraram que, na constituição das identidades de gênero, hormônios, genes etc. contam mais do que as palavras e os comportamentos. Ou seja, pouco importa que eu vista você de renda ou de farda, você será ou se sentirá homem ou mulher como mandam a química e a física de seu corpo.
Paradoxalmente, essa posição, que pretende ser materialista, parece apostar na separação de corpo e mente, como se um mundo "real" de genes e hormônios existisse separado do da fala e dos atos da gente (que, cá entre nós, não é menos real). Acho mais provável que haja um mundo só, em que interagem fenômenos descritos de jeitos diversos, mas que pertencem a uma única realidade, a nossa, feita de descargas hormonais, obrigações indumentárias e comportamentais, genes, xingões, chapoletadas, neurotransmissores, conselhos, amores e carícias.
Além disso, é bom não esquecer que a primazia atual das explicações "anatômicas" é, por sua vez, um fato cultural. Ela é a evolução esperada da cultura ocidental moderna, que promove, dessa forma, sua melhor idéia: a de uma humanidade comum a todos, além das diferenças culturais. Por exemplo, para justificar a existência de direitos humanos universais, nada melhor do que uma definição da espécie a partir da biologia comum e não das culturas, que divergem.
Seja como for, o clima de hoje sugere que a anatomia seja o destino. Nesse quadro, é bom meditar sobre um extraordinário artigo de Dan Bilefsky, no "New York Times" de 25 de junho (em www.nytimes.com, procurar "Woman as Family Man"). Bilefsky viajou pelas montanhas do norte da Albânia, onde sobrevivem os restos de uma cultura tradicional, regida por um cânon rigoroso que, entre outras coisas, prescreve a vendeta entre famílias, de geração em geração: vocês matam um dos nossos, nós mataremos um dos seus -sendo que só podem matar e ser mortos os homens das respectivas famílias. "Abril Despedaçado", de Ismail Kadaré (Companhia das Letras), dá uma boa idéia do clima local. Quem não leu pode assistir ao filme homônimo, de Walter Salles, que transpôs o romance de Kadaré para o norte do Brasil no começo do século 20.
Pergunta: o que acontecia, numa cultura como essa, quando só sobravam as mulheres de uma família? Pois é, no caso, encorajada pelo fato de que, nessa cultura, ser mulher era especialmente chato, uma virgem, livremente, podia decidir ser homem. Ela cortava o cabelo, vestia-se de homem, carregava faca e arma, sentava-se com os homens e com eles rezava na mesquita, matava e era morta nas vendetas e tornava-se patriarca da família.
Belefsky encontrou e fotografou várias mulheres-homens, na faixa dos 80 anos, mulheres que, 60 anos atrás, virgens, renunciaram à vida sexual e decidiram ser homens. E, de fato, sentiram-se e foram homens. Na verdade, ainda são: no pleno exercício de seu patriarcado.
O que assombra nessa história, aliás, não é só a construção cultural do gênero, mas a incrível liberdade que se revelava possível numa sociedade estritamente tradicional (a gente pensa, em geral, que a liberdade de escolha seja coisa exclusivamente nossa).
Queria prestar homenagem a Ruth Cardoso. O jeito foi escrever sobre algo que, onde quer que ela esteja hoje, talvez a interesse.

A sociabilidade dos vegetais

Alguns vegetais estão em condições de reconhecer os próprios semelhantes, membros da “família”, e de ajudá-los. A descoberta feita por uma equipe de biólogos canadenses reabre velhas interrogações e polêmicas entre os cientistas. “São seres sociais”: agora existem as provas. Mas, o mundo da pesquisa continua nutrindo dúvidas: “Os vegetais não têm o cérebro”. “Assombroso, parecia assistir a comportamentos de animais”. A reportagem é de Carole Kaesuk Yoon e publicada pelo jornal La Repubblica, 11-06-2008

Das minúsculas flores cor de lavanda às hastes sacudidas pelo vento, nada desta erva que cresce nas praias e conhecida como rúcula do mar (cakile edenula), permitira pensar que nos encontramos ante uma maravilha da botânica. No entanto, os cientistas descobriram que esta erva daninha está em condições de fazer coisas que outras semelhantes a elas jamais demonstraram saber fazer. É capaz de distinguir entre plantas aparentadas e plantas não aparentadas. E, uma vez reconhecida a área da família, são capazes de garantir-lhe um tratamento preferencial. Se as plantas próximas a elas não são aparentadas, lançam para fora raízes em abundância para capturar-lhes os elementos nutritivos. Mas, se reconhecem familiares, educadamente se contêm.

É uma verdadeira surpresa, até um pouco um choque, também porque a maior parte dos animais não consta que tenham a capacidade de reconhecer os parentes, não obstante disponham neste campo de vantagens colossais em relação às plantas. Porque, se um indivíduo é capaz de reconhecer os próprios “familiares”, quer dizer que também é capaz de ajudá-los, ação de todo sensata do ponto de vista evolutivo, porque os consangüíneos têm uma série de genes em comum. O mesmo organismo também pode dar vida a um comportamento hostil em confronto com indivíduos não aparentados, contra os quais é mais sensato mostrar as garras (ou os espinhos). “Eis porque estou espantada com o que descobrimos”, diz Susan A. Dudley, ecóloga evolutiva das plantas na Universidade McMaster de Hamilton, no Ontário. “As plantas”, diz Dudley, “têm uma vida social secreta”.


Após a publicação, em agosto passado, de sua pesquisa na revista Biology Letters, Dudley e colegas encontraram as provas de que há outras espécies de plantas capazes de reconhecer os “parentes”. Isto significaria que estes organismos, por muito tempo considerados somente vegetação imóvel e passiva, não só percebem toda espécie de informação referente às plantas que crescem ao seu redor, mas que usem estas informações para interagir com elas. O motivo pelo qual a vida social das plantas permaneceu misteriosa por tão longo tempo talvez seja simplesmente porque o modo de perceber as coisas da parte dos organismos vegetais pode ser muito diverso daquele dos animais. Tem sido demonstrado, por exemplo, que algumas plantas percebem plantas próximas potencialmente concorrentes, explorando sutis mudanças da luz. Isto porque as plantas absorvem e refletem determinados comprimentos de onda da luz solar, criando alterações típicas que outras plantas estão em condições de decifrar. Os cientistas também descobriram plantas dotadas de sistemas que lhes permitem recolher informações sobre outras plantas, baseando-se em elementos químicos deixados no solo e no ar.

É o caso da cuscuta. Não estando em condições de desenvolver raízes próprias ou produzir de maneira autônoma os açúcares através da fotossíntese, uma vez despontada da semente, necessita, em tempo bastante rápido, começar a crescer sobre e dentro de outra planta, para extrair dela os elementos nutritivos dos quais necessita para sobreviver. Mas, até mesmo os cientistas que estudam este vegetal ficaram surpresos pela velocidade e exatidão com que uma plantinha de cuscuta consegue individuar e caçar sua vítima. Em filmagens desaceleradas, viram os rebentos mover-se em sentido circular no interior daquilo que descobriram ser uma amostra dos elementos químicos deixados no ar pelas plantas próximas, um pouco como um cão que fareja o ar em torno de uma mesa posta. Depois, baseando-se somente no cheiro, a cuscuta cresce em direção da vítima pré-escolhida. Em outras palavras, consegue individuar e atacar as espécies de plantas, entre aquelas disponíveis em seu redor, sobre as quais consegue crescer melhor. “Quando se olham as filmagens, se tem realmente a impressão de assistir a um comportamento animal”, diz Consuelo M. de Morais, ecóloga e química da Universidade da Pensilvânia, “é como um vermezinho que se move em direção a outra planta”.

A visão das plantas como organismos sensíveis começa a emergir agora, mas já são vinte anos desde que os cientistas descobrem indícios de interações deste gênero. E, não obstante tudo isso, a descobertas continuam a deixá-los estupefatos. O motivo, segundo alguns, estaria numa radicada incredulidade referente à possibilidade que as plantas, sem o benefício de olhos, orelhas, narizes, bocas ou cérebros, estejam em condições de fazer tudo aquilo que se vê fazerem. Assim, mas só recentemente, o debate entre os pesquisadores voltou a concentrar-se em torno de uma interrogação na realidade de velha data: quais, entre as capacidades e os atributos que os cientistas por longo tempo consideraram serem prerrogativa exclusiva dos animais, como a percepção, a apreensão e a memória, podem ser corretamente transferidos às plantas?

A ala extrema da facção “igualitarista”, em todo o caso sempre no interior da comunidade científica, são os membros da Society of Plant Neurobiology. O próprio nome do grupo basta para fazer saltarem os nervos de muitos biólogos. A neurobiologia é o estudo dos sistemas nervosos presentes, quanto se sabe, somente nos animais. Este fato, para a maioria dos cientistas, torna o conceito de neurobiologia das plantas algo impossível, distorcido e irritante ao mesmo tempo. Trinta e seis estudiosos de diversas universidades, entre as quais também Yale e Oxford, se irritaram a ponto de chegarem a publicar, no ano passado, um artigo na revista Trends in Plant Science, no qual contestam à Society of Plant Neurobiology o fato de levantarem a hipótese de sinapses vegetais, exortando os pesquisadores a abandonarem semelhantes “analogias superficiais e extrapolações discutíveis”. De outra parte, replica-se que há cem anos muitos cientistas estavam convencidos que não existia uma fisiologia das plantas. Hoje, aquela idéia é tão manifestamente antiquada que provocaria uma bela risada nos muitos cientistas que operam no setor.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=14687