O Capitalismo como religião

                                                                                 

Protesto da juventude é desespero transformado em indignação, diz Michael Löwy

 

Um dos maiores pensadores da atualidade, Michael Löwy esteve no Brasil para divulgar seu novo livro, “O Capitalismo como Religião” (Boitempo Editorial). Para o filósofo, um traço comum entre os protestos de junho no Brasil, a Primavera Árabe e as manifestações dos últimos anos na Europa é a transformação do desespero em raiva, da raiva em cólera e da cólera em indignação.

A entrevista é publicada por Opera Mundi, 10-11-2013.

Em entrevista a Opera Mundi, Löwy discute o conceito de revolução e qual a melhor forma de aplicá-lo na fase atual do capitalismo. “O primeiro ato da revolução seria parar o trem suicida da civilização da capitalista”, que nos levará a um desastre ambiental sem precedentes.

Na nova obra, o filósofo, ícone da Escola de Frankfurt, reúne textos de Walter Benjamin(1892-1940). “É evidente que Benjamin está em busca de uma saída do capitalismo.”

Eis a entrevista.

O ensaio que dá titulo ao seu novo livro é “Capitalismo como religião global”. Quais os princípios religiosos do capitalismo?

O livro “Capitalismo como religião global” é resultado de uma seleção de cinco ensaios escritos por Walter Benjamim, os quais têm como elemento comum uma crítica da civilização capitalista. O primeiro ensaio é muito instigante e por isso dá título à obra. Ele é um texto curto, de poucas páginas, escrito em 1921 e muito difícil de ser interpretado, até porque não foi escrito para ser publicado.

Nesse ensaio, Benjamim avança com a ideia de que o capitalismo funcionaria como uma religião cultual. Onde o mais importante não é a teologia, a espiritualidade, e sim o ritual do culto. Para ele, todo o comportamento dos capitalistas é esse ritual religioso do culto. Culto a quê? Ele não desenvolve, mas dá alguns exemplos: o dinheiro, o ouro, o ‘mamon’. Há uma adoração, o culto religioso do dinheiro, como uma divindade. Ele vê no comportamento capitalista essa adoração religiosa ao dinheiro.

Depois ele diz que a religião capitalista é sem trégua e piedade. Isso quer dizer que é um culto permanente: dia e noite, sol e chuva, primavera e verão, ele nunca para. Sem piedade porque não admite compaixão, capitalismo piedoso não existe, não funciona.

No coração dessa religião capitalista, haveria um conceito que, traduzido do alemão, significa, ao mesmo tempo, dívida e culpa. Benjamin disse que é uma ambivalência diabólica nesse termo, eu acho isso muito atual. Por exemplo, hoje, na Europa, os países quê estão endividados são tratados como países culpados. Portugal, Itália, Grécia e Espanha são chamados pela sigla PIGS (em inglês: porcos). Moralmente eles seriam inferiores porque são sujos, preguiçosos, esbanjadores e culpados. Eles deveriam ser sacrificados por essa culpa, pagando a dívida. Um discurso puramente religioso. Essa ideia de Benjamin, de relação de culpa e dívida, é incrivelmente atual.

Por último, Benjamin disse que a religião capitalista leva a humanidade ao desespero, ela transforma o desespero em condição religiosa universal, o que também é uma ideia muito interessante e tem muito haver com o nosso tempo, porque a crise econômica atual aumentou o desemprego, as pessoas perderam suas casas, algumas chegaram ao ponto de cometer suicídio. Então estamos vendo, também, de maneira muito flagrante, esse caráter desesperador da religião capitalista.

Para Benjamin seria possível uma vida fora dessa religião?

Esse texto é muito pessimista, mas não é resignado. Benjamin não aceita a religião capitalista, o desespero, como uma fatalidade. Ele se coloca a pergunta: como sair, como romper com essa religião? A partir disso, o ensaio enumera várias hipóteses e segue afastando as que ele acha que não funcionariam. A primeira a ser descartada é a que aponta o cristianismo como alternativa, pois, para ele, o cristianismo está comprometido com o capitalismo. Outra alternativa analisada são os monges, os quais pretendem escapar do capitalismo, indo viver no monastério, Benjamin diz que isso é uma ilusão, pois não é uma verdadeira saída e, ademais, ignora o restante da humanidad e. A ideia de reformar o capitalismo também é descartada, visto que o capitalismo é um sistema que não admite reforma.

Como ainda não era marxista, ele também rejeita Marx. - Benjamin só se torna marxista em 1923, após ler “História e consciência de classe”, de Antonio Gramsci - Por fim, cita favoravelmente um autor anarquista chamado Gustav Landauer, o qual defende a ideia de que se sairá do capitalismo indo criar espécie de assentamentos rurais, vivendo no campo, por meio de uma vida cooperativista. O interessante é que esse mesmo Landauer fez parte dos conselhos operários que, em 1919, tomaram o poder na Baviera, e preparou uma reforma da educação, mas acabou assassinado, com o fim da revolução que durou três semanas. Não fica claro, portanto, se a referência a Landauer tem haver com a proposta dos assentamentos ou essa ideia revolucionária.

É evidente que Benjamin está em busca de uma saída do capitalismo. Aí está a diferença dele com Max Weber, que aparece muito nesse ensaio. Ele vai além de Weber, que diz que a origem do capitalismo está na religião protestante. Benjamin diz que o próprio capitalismo é uma religião. Embora Weber tenha uma crítica ao capitalismo, ele é resignado, não vê saídas, essa é uma importante diferença entre os dois au tores.

Qual o sentido da metáfora feita por Benjamin ao dizer que a revolução seria uma “puxada de freio” no trem da história?

Ele escreve isso em 1940, nas Teses sobre o Conselho da História. Embora, já fosse marxista, essa frase contém uma crítica a Marx, que dizia que as revoluções seriam a locomotiva da história. Para Benjamin, as coisas seriam um pouco diferente. Talvez as revoluções fossem a humanidade puxando os freios de emergência para o trem. Essa é uma ideia muito atual e também muito original porque, na época de Benjamin, o trem da civilização da humanidade estava indo para uma catástrofe que era a Segunda Guerra Mundial, Auschwitz e Hiroshima. Ele dizia que devíamos para esse trem e não conseguimos.

Hoje em dia o perigo é outro, o trema da civilização capitalista está indo, a uma rapidez crescente, para um abismo que se chama catástrofe ecológica. O aquecimento global e as mudanças climáticas são uma ameaça sem precedentes na história da humanidade, colocando em xeque nossa própria sobrevivência. Esse trem avança a uma velocidade crescente e o único jeito de pará-lo é uma revolução, é puxar os freios. Esse é o desafio da nossa época.

Então a revolução não seria a mudança, e sim um processo que impede uma catastrófica tragédia?

O primeiro ato da revolução seria parar o trem suicida da civilização da capitalista. A partir daí, você pensa como continuar, ou você muda o trem de direção, muda do trem para um cavalo. Enfim, são várias propostas, mas a primeira é parar essa corrida suicida para o abismo, acho essa ideia muito justa.

Uma ideia de Benjamin bastante lembrada é do alerta para os “perigos” do progresso e do avanço tecnológico...

O sentido comum do pensamento na época de Benjamin e, até hoje é assim, tanto na direita como na esquerda, é que a tecnologia é fator de progresso. Ele não nega totalmente essa ideia. Em certos aspectos, concorda com ela, mas rejeita categoricamente a ideia de que a tecnologia, por si mesmo, já está nos levando ao bem, à democracia, à liberdade. A tecnologia seria uma faca de muitos gumes, ela pode tanto estar a serviço da libertação, como a serviço da opressão, pois tem potencial profundamente mortífero. No ensaio de onde saiu essa declaração, “As armas de amanhã”, ele chama a atenção para a utilização das armas químicas modernas e de gases tóxicos nas futuras guerras. Não seriam eliminados só os soldados, mas toda a população ci vil. Acho que ele teve uma intuição muito forte e pessimista, decretando que a tecnologia poderia nos levar ao desastre. Mas mesmo sendo o mais pessimista de todos os pensadores, não poderia prever, por exemplo, a guerra atômica. Ele parou nos gases, os quais haviam sido utilizados na primeira guerra mundial.Benjamin não poderia imaginar que haveria uma arma um milhão de vezes pior do que os gases, mas teve essa intuição da tecnologia a serviço da guerra, foi um dos poucos, o que ressalta a importância desse texto.

Sobre as revoltas dos jovens na Europa, o senhor deu declarações identificando nesses movimentos um profundo sentimento de cólera. As chamadas “jornadas de junho” colocam o Brasil nesse mesmo cenário?

Vamos partir outra vez de Benjamin, que dizia que a religião capitalista leva a humanidade para a casa do desespero. Em certas circunstâncias, o desespero se transforma em raiva. Aliás, Benjamin disse, em “Teses sobre o conselho de história”, que sem raiva não há luta de classes. Então o desespero se transforma em raiva, a qual se transforma em cólera, e a cólera em indignação, que é um sentimento mais avançado. Penso que é isso que temos assistido nos últimos anos em escala internacional, desde a praça Tahir, no Egito, à praça Syntagma, na Grécia, até as jornadas de junho, no Brasil. São processos muito diferentes, mas que têm em comum essa juventude i ndignada. É um fenômeno muito interessante. É muito importante sair do desespero e passar a indignação.

Quem previu isso foi um pensador francês chamado Stéphane Hessel, amigo na juventude de Benjamin. Um dos heróis da resistência da França e um dos autores da Declaração Internacional dos Direitos Humanos. Em 2010, publicou uma brochurinha chamada “Indignai-vos!”, um apelo à juventude e às pessoas em geral, a se indignarem com a inj ustiça, com o absurdo do mundo em que vivemos etc. Esse livro teve um sucesso enorme, traduzido em diversas línguas e vendendo milhões de exemplares. Daí esses movimento ter usado esse título “indignados”. Ele capturou o “zeigets”, o espírito da época.

Algumas das características comuns desses novos movimentos é a reivindicação da democracia direta, com novas formas de se fazer política. Esses ideais dialogam com o marxismo?

Bem, depende. O marxismo é uma galáxia, com muitos sistemas, muito planetas. Dentro dessa galáxia há correntes mais tradicionais, mais autoritárias, mais centralistas e ortodoxas, que esse discurso da horizontalidade, de democracia direta, das assembleias, não passa muito bem. Mas há outras vertentes dentro do marxismo, que são mais abertas a essa sensibilidade, que eu diria, libertária, dentro do anarquismo, dos movimentos libertários, é que se tem insistido mais nisso, na horizontalidade, democracia direta. Esses setores domarxismo têm mais afinidade e diálogo com esses movimentos , com essa nova cultura política. Aí há um encontro, o qual não impede que haja divergências, polêmicas, mas há um espaço de diálogo. Agora o encontro desses movimentos com o pensamento marxista se dá, também, em cima da crítica anti-sistêmica, a crítica do neoliberalismo, do capitalismo.

     

 

Robert Kurz: A esquerda e a dialética sujeito-objeto do fetichismo moderno

Por: Patricia Fachin e Márcia Junges

Tradução Benno Dischinger e Walter O. Schlupp, 30/03/2009


Robert Kurz não faz concessões ao aproximar o pensamento pós-moderno com a ideologia neoliberal. Agora, diz ele, “a esquerda pós-moderna se depara com os destroços das suas ilusões e é confrontada com a dura realidade de uma crise monumental, a qual desde o começo ela não quis admitir e para a qual ela, por isso, não está preparada”. Incapaz de captar a “dialética sujeito-objeto do fetichismo moderno”, a esquerda caiu num “objetivismo tosco ou num subjetivismo igualmente tosco”. As ideias foram desenvolvidas na entrevista concedida por Kurz, por e-mail, à IHU On-Line.

O rótulo de ‘pós-modernidade’ era fajuto, argumenta, “e, no caso de Negri, desembocou no conceito totalmente vazio de ‘multidão’, que significa tudo e nada. O esvaziamento do sujeito tem seu correlato numa virtualização das lutas sociais, que em grande parte somente ainda têm caráter simbólico, sendo cada vez menos capazes de intervenção real”. Dessa forma, continua Kurz, “a esperança pelo ‘renascimento da política’ é a maior de todas as bolhas. Os danos provocados pela limitação política dos prejuízos serão inclusive maiores que a crise atual. O Estado somente ainda consegue regulamentar a morte definitiva do seu capitalismo. Neste aspecto, a esquerda também está desorientada enquanto não conseguir questionar os próprios fundamentos do sistema”. Se a esquerda quiser aproveitar “o bonde da administração estatista da crise” para iniciar suas reformas sociais, ela “acabará descarrilando junto com ele”, vaticina. “Ela bem que merece esse destino”.

Robert Kurz estudou Filosofia, História e Pedagogia. É cofundador e redator da revista teórica EXIT! — Kritik und Krise der Warengesellschaft (EXIT! — Crítica e Crise da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrange a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a crítica ao Iluminismo e a relação entre cultura e economia. Publica regularmente ensaios em jornais e revistas na Alemanha, Áustria, Suíça e Brasil. Entre seus livros publicados em português, citamos O colapso da modernização (São Paulo: Paz e Terra, 1991), O retorno de Potemkin (São Paulo: Paz e Terra, 1994) e Os últimos combates (Petrópolis: Vozes, 1998).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - As atuais crises financeira e ecológica estão relacionadas com o “colapso da modernização”?

Robert Kurz - O termo colapso é um chavão provocativo, geralmente usado em sentido pejorativo, no intuito de desqualificar como “apocalípticos”, que não devem ser levados a sério, os representantes de uma teoria radical da crise. Não só as elites capitalistas, mas também os representantes da esquerda preferem acreditar que o capitalismo pode renovar-se eternamente. É claro que um sistema social global não desmorona de uma hora para outra como um indivíduo infartado. Mas a era do capitalismo passou. Afinal de contas, a modernização não foi outra coisa senão a implementação e o desenvolvimento desse sistema, não vindo ao caso se os mecanismos eram do capitalismo privado ou do capitalismo estatal.

Apesar de todas as diferenças exteriores, o fundamento comum consiste na “valorização do valor”, isto é, na transformação de “trabalho abstrato" em “valor agregado”. Entretanto, esta não é uma finalidade subjetiva, mas um fim em si mesmo que acabou ficando independente. Tanto os capitalistas quanto os assalariados, assim como os agentes estatais, não passam de funcionários desse fim em si mesmo que se soltou e está incontrolável, o qual Marx chamou de “sujeito automático”. No caso, a concorrência universal força a uma dinâmica cega do desenvolvimento da capacidade produtiva, a qual constantemente gera novas condições de valorização para finalmente encontrar uma barreira histórica absoluta.

A barreira econômica interior consiste no fato de o desenvolvimento da força produtiva levar a um ponto em que o “trabalho abstrato” enquanto “substância” do “valor agregado” é tão reduzido, mediante racionalização do processo produtivo, que fica impossível aumentar o valor real [reale Verwertung]. Essa “dessubstancialização do capital” ou “desvalorização do valor” significa que os produtos em si deixaram de ser mercadoria, podendo ser representados em forma monetária como forma genérica de valor, limitando-se a ser meros bens de consumo. A finalidade da produção capitalista, porém, não é a fabricação de bens de consumo para satisfazer necessidades, e sim o fim em si próprio que é a valorização. Por isso, segundo critérios capitalistas, ao se alcançar a barreira econômica interna é preciso fechar a produção e, portanto, o processo vital da sociedade, mesmo que todos os meios estejam disponíveis.

Capitalismo virtual

Em termos reais, essa situação já havia surgido em meados dos anos 80, com a terceira revolução industrial. O capitalismo prolongou sua vida em forma “virtualizada”, por um lado, mediante endividamento historicamente sem precedentes (antecipação de valor agregado futuro, que na realidade jamais poderá ser resgatado); por outro lado, pelo inchaço, igualmente nunca visto, das assim chamadas bolhas financeiras (ações e imóveis). Esse pseudoacúmulo de capital monetário “desprovido de substância” foi usado para alimentar também a produção real de mercadorias.

Resultou daí uma conjuntura deficitária global com fluxos de exportação de mão única principalmente para os Estados Unidos. As zonas de processamento de exportação da China e da Índia, porém, não representam uma expansão real do “trabalho abstrato”, porque seu ponto de partida não foi poder de compra real, e sim o capital monetário “desprovido de substância” representado no endividamento e nas bolhas financeiras. Por mais de duas décadas se nutriu a ilusão de que o “crescimento tocado exclusivamente pelas finanças” seria viável. De forma alguma, o fim dessa ilusão consiste exclusivamente numa crise financeira. A decantada “economia real”, na verdade, há muito que já não é mais real, e sim foi alimentada artificialmente com bolhas financeiras “desprovidas de substância”. Agora o capitalismo é reduzido a seus reais fundamentos de valorização. A consequência é uma nova crise da economia mundial, sem que se vislumbrem novos potenciais reais de valorização.

Ao mesmo tempo, o capitalismo esbarra em sua limitação externa natural. Na mesma medida em que ficou supérfluo o “trabalho abstrato” enquanto transformação de energia humana em “valor agregado”, acelerou-se a expansão da aplicação tecnológica das energias fósseis (petróleo, gás). A dinâmica cega do desenvolvimento da capacidade produtiva não controlada socialmente levou, por um lado, ao previsível esgotamento dos recursos de energia fóssil e, por outro, à destruição do clima global e do meio ambiente natural, em grau igualmente previsível.

A barreira natural exterior e a barreira econômica interior apresentam horizonte temporal diverso. Ao passo que o final da real “valorização do valor” já se encontra no passado e a economia capitalista atravessa sua crise histórica agora, no espaço de poucos anos (grosso modo ao longo da próxima década), a barreira natural absoluta ainda se encontra no futuro (num período de no máximo duas a três décadas). A crise econômica e o concomitante fechamento de capacidades de produção refreiam o esgotamento dos recursos energéticos – às custas da crescente miséria social global na forma capitalista. Simultaneamente, porém, os processos de destruição das bases naturais e do clima apresentam tamanho avanço, que não chegam a ser detidos pela crise econômica, sendo que a barreira natural exterior será atingida apesar de tudo.

Destruição capitalista da natureza

O fim da modernização significa, portanto, que, além de ter que superar a forma capitalista da reprodução, durante muito tempo uma sociedade mundial pós-capitalista terá que sofrer e lidar com as consequências da destruição capitalista da natureza. Para a análise e crítica teórica da crise, é importante enxergar a interconexão interna das duas barreiras históricas do capitalismo. Existe, porém, o perigo de jogar um contra o outro esses dois aspectos da crise histórica; isto vale para ambos os lados: para as elites capitalistas bem como para os representantes de um “reducionismo ecológico”, que somente admitem a barreira natural exterior. A gestão capitalista da crise e o reducionismo ecológico poderiam entrar em aliança perversa, que redundaria em negar a barreira econômica e, em nome da crise ecológica, pregar às massas depauperadas e miseráveis uma ideologia da “renúncia social”. Contra isso, é preciso sustentar que a crise, a crítica e a superação da estrutura capitalista têm prioridade, porque a destruição da natureza é consequência, e não causa da barreira interior desse sistema.

IHU On-Line - Por que o senhor diz que o vexame da crise é também o vexame da esquerda pós-moderna?

Robert Kurz - A crise não é nenhum vexame, mas um processo objetivo, resultante da dinâmica cega da concorrência e do desenvolvimento descontrolado da capacidade de produção. No que tange à esquerda pós-moderna, pode-se falar de vexame na medida em que descartou, em sua maior parte, a crítica da economia política. O “economismo” dos tradicionais marxistas de partido só foi criticado para eliminar de vez a objetividade negativa das categorias capitalistas de “trabalho abstrato” e “valorização do valor”. A dinâmica de crise inerente ao capitalismo passou totalmente despercebida, tendo sido traduzida para “possibilidades ilimitadas”. Tal como as elites neoliberais, a esquerda pós-moderna acreditava no “crescimento tocado a finanças” e se transformou na expressão ideológica do capital fictício. O virtualismo econômico foi complementado pelo virtualismo tecnológico da internet. O Second Life do espaço virtual sofreu a mutação de tornar-se a forma de vida “propriamente dita”, o suposto “trabalho imaterial” de Antonio Negri, acabou sendo a continuação da ontologia capitalista do trabalho.

O real problema de substância do “trabalho abstrato” foi negado; um “antissubstancialismo” ideológico (ou “antiessencialismo”) a contrastar com Marx denunciou esse problema de substância como mera metafísica de um pensamento ultrapassado, em vez de nele reconhecer uma “metafísica real” do capitalismo, a qual não deixa de ser bastante material. Concomitantemente, ocorreu uma orientação pela esfera da circulação. A ilusão financeira capitalista de que atos de compra e venda também poderiam gerar crescimento, como a real produção de mercadorias, também constituiu a premissa implícita do pensamento pós-moderno. O endividado sujeito de mercado e consumo aparecia como portador da reprodução e de uma possível emancipação, sendo que nem mais se podia dizer em que esta consistiria.

O falso virtualismo econômico e tecnológico teve seu correlato filosófico numa epistemologia que não mais queria criticar e superar a fetichista “aparência real” da relação de capital, mas seduzia para a crença de a pessoa poder “realizar-se a si própria” nessas condições. Seguindo as ilusões virtualistas, a “gaiola de ferro” (Max Weber) do sistema produtor de mercadorias foi redefinida como “ambivalência” e “contingência” abertas para tudo e a qualquer hora. Verdade, mesmo a verdade negativa da crítica, não teria mais base objetiva nas condições reinantes, mas podia ser “produzida” e “negociada”. Para a esquerda pós-moderna, a natureza negativa do capital se dissolvia numa indefinível “pluralidade” [“Vielfalt”, “diversidade”] de fenômenos, a qual se apresentaria como desconexa “pluralidade” de movimentos sociais, sem focalizar o âmago concreto do capital.

Pensamento pós-moderno e neoliberalismo

Em termos sociais, a esquerda pós-moderna foi um trendsetter da individualização e flexibilização capitalista. O flexi-indivíduo abstrato não foi reconhecido como forma do sujeito burguês em crise, mas recebeu o nimbo de antecipação da individualidade liberta já no seio do capitalismo. Em vez de aparecer como forma última de existência do mercado totalitário e como ameaçadora “guerra de todos contra todos” na concorrência universal da crise, a individualização aparecia como forma atomizada da “autorrealização”, e o “ser humano flexível” (Richard Sennet) se apresentava não como objeto indefeso ao sabor das imposições capitalistas, mas como seu próprio “soberano”, que poderia conquistar novos espaços e transformar a si próprio no que quisesse. A proximidade do pensamento pós-moderno para com a ideologia neoliberal sempre foi inquestionável, apesar dos contrastes exteriores. Agora a esquerda pós-moderna se depara com os destroços das suas ilusões e é confrontada com a dura realidade de uma crise monumental, a qual desde o começo ela não quis admitir e para a qual ela, por isso, não está preparada.

IHU On-Line - A esquerda de hoje vive uma crise existencialista? Antes de sugerir alternativas para as crises atuais, a esquerda mundial teria de resolver seus próprios impasses? Para o senhor, há atualmente um vazio teórico das esquerdas ou um “desencontro metodológico” na busca de bases comuns para uma teoria?

Robert Kurz - A crise existencial da esquerda de hoje consiste justamente no fato de ela não ter conseguido transformar o marxismo e reformular a crítica da economia política dentro dos padrões do século XXI. Pois naturalmente não existe volta para os paradigmas de uma época passada. O rótulo de “pós-modernidade” era fajuto, porque a real transformação social do capitalismo não inaugurou novos espaços sociais, mas justamente marcou a transição para sua ruína histórica. Nem o fim do antigo movimento operário nem o naufrágio do “socialismo real” foram digeridos criticamente. A transição pós-moderna não superou o marxismo tradicional, apenas lhe deu continuidade numa forma esvaziada. Enquanto desaparecia totalmente de vista o objetivo socialista e se dissolvia aquela falsa “pluralidade” de aspirações meramente particulares, o paradigma da “classe operária” se transformou numa insustentável multidão de sujeitos sociais postiços; no caso de Negri, desembocou no conceito totalmente vazio de “multidão”, que significa tudo e nada. O esvaziamento do sujeito tem seu correlato numa virtualização das lutas sociais, que em grande parte somente ainda têm caráter simbólico, sendo cada vez menos capazes de intervenção real.

Caracterizar essa situação com “impasses” da esquerda é um eufemismo. A esquerda antiga tanto quanto a pós-moderna acabaram. Não existe mais sujeito ontológico do “trabalho”, porque o “trabalho” acabou revelando ser substância histórica do capital e ficou obsoleto. Com isto, também o paradoxal conceito marxista de “sujeito objetivo” em si, que somente precisaria chegar “a si”, está liquidado em termos históricos e não pode ser continuado em sucedâneos. Neste aspecto, o “vazio teórico” da esquerda é idêntico com o “desencontro metodológico”. A esquerda nunca conseguiu captar a dialética sujeito-objeto do fetichismo moderno. A consequência foi cair num objetivismo tosco ou num subjetivismo igualmente tosco. A oscilação entre esses dois pólos do fetichismo perfaz boa parte das discussões de esquerda que não conseguiram deixar para trás essa polaridade.

Sujeitos paradoxais

Para um novo movimento social emancipatório o que importa não é mais despertar pelo beijo um “sujeito objetivo”, mas fazer uma crítica da forma sujeito, sem salvaguarda ontológica, e interpretá-la como forma de existência capitalista. A forma “sujeito” sempre só pode ser um agente do “sujeito automático” da valorização do capital e não pode ser confundida com a vontade para a ação emancipatória, a qual precisa constituir-se a si própria e não pode ter fundamento ontológico. Isto é algo difícil de ser pensado, porque justamente a esquerda pós-moderna desistiu da crítica do sujeito (o Foucault tardio voltou a apelar para o sujeito particularizado). Essa crítica fracassou principalmente por não estar conectada com a crítica da economia política.

Este problema também está ligado à crítica da moderna relação entre os gêneros. É verdade que a esquerda tradicional e também a esquerda pós-moderna fez suas mesuras obrigatórias perante o feminismo, mas nunca levou realmente a sério a sua temática. Também o próprio feminismo, apesar de meritórias análises, em grande parte limitou-se a definir as mulheres como “sujeito objetivo” tão paradoxal quanto a “classe operária”. O postulado de uma "formação de sujeito" feminina, por isso, leva ao mesmo beco sem saída. Também o feminismo foi vitimado pela transição pós-moderna e dissolveu a forma de existência feminina “divergente” [“abgespalten”] no capitalismo numa “diversidade” de aspirações emancipatórias particulares que não tangem o problema central.

Também aí seria importante mediar a crítica do patriarcado moderno com a crítica da economia política, e não tratá-la como questão “derivada” [“abgeleitet”], secundária. No caso, é fundamental a noção de que as categorias aparentemente neutras do capital e a respectiva forma “sujeito” em si já são “masculinas”, e que a “razão” capitalista é androcêntrica na origem. A dissolução da família tradicional e dos respectivos papéis de gênero nada altera no caso, porque o caráter androcêntrico do capitalismo continua de outra forma. A crítica dessas formas sociais e a crítica da relação capitalista dos gêneros condicionam-se mutuamente e precisam ser pensadas em conjunto.

A crítica do “sujeito objetivo” do “trabalho” e da existência feminina “divergente” não é jogo de palavras, mas tem consequências práticas enormes para a superação do capitalismo. Acontece que desse modo também ficou liquidada a noção do marxismo antigo de emancipação social e de socialismo “dentro” das categorias capitalistas que somente teriam que ser reguladas e moderadas de outra forma. No limite histórico do capitalismo, levanta-se o desafio da “crítica categorial” da conexão entre “trabalho abstrato”, forma de mercadoria e “valorização do valor” bem como da relação entre os sexos neste contexto. Isto também é difícil de ser pensado, porque essas condições existenciais estão interiorizadas, tendo sido inclusive firmadas ainda mais pelo pensamento pós-moderno. Somente a formulação de novo objetivo socialista sobre a base de uma “crítica categorial” pode levar ao desenvolvimento de exigências de transição imanentes que também sejam adequadas no processo da crise histórica, assim obtendo real poder de se impor. Sem o foco unificador sobre o âmago do capitalismo, movimentos sociais permanecem indefesos e particularizados. É de se temer, entretanto, que a esquerda, pega de surpresa pela crise, acabe confiando em concepções demasiado tacanhas de suposta “salvação”, assim apenas ratificando sua impotência histórica.

IHU On-Line - Em que sentido a conjuntura atual tem contribuído para que a política se torne um modelo em extinção? Podemos dizer que a economia “colonizou” a política? Está se repensando a política a partir do que está acontecendo atualmente?

Robert Kurz - A política centrada no Estado como instância sintetizadora do capitalismo está saindo de linha não por ter sido colonizada pela economia, mas por ter fracassado, há muito, em função de suas próprias premissas. O problema não tem a ver apenas com a condição exterior da globalização do capital, a qual rompeu os espaços de economia nacional. A força reguladora do Estado se extingue principalmente pelo fato de substancialmente nada mais haver para ser regulado. A valorização capitalista nas formas de “trabalho abstrato” de dinheiro sempre já tem constituído a premissa do Estado, a qual ele não consegue contornar. Quando o capital se desvaloriza pelo seu próprio desenvolvimento de capacidade produtiva, o Estado somente consegue reagir a isso mediante inflacionária emissão de dinheiro pelo seu banco central. Isto não supera a falta de substância do capital virtualizado, mas a exacerba como desvalorização do veículo-fim-em-si-mesmo chamado dinheiro. Ocorre que a competência do banco central é puramente formal; sua geração de dinheiro somente pode dar expressão à produção substancial de valor agregado mediante “trabalho abstrato”, mas não consegue substituí-la.

Os limites do crédito estatal já haviam sido alcançados no final dos anos 1970. Naquela época, a expansão do crédito estatal, desprovida de substância, foi punida por surtos inflacionários. A ilusão do neoliberalismo consistiu no fato de atribuir a inflação exclusivamente à atividade do Estado. A desregulamentação neoliberal somente transferiu o problema do crédito estatal para os mercados financeiros. Embora a punição da inflação ficasse protelada por causa do caráter transnacional da economia de bolhas financeiras, o potencial inflacionário começou a manifestar-se na conjuntura deficitária global até 2008. Esse processo, num primeiro momento, foi interrompido porque desde então o capital virtual e com ele a conjuntura mundial estão dando seu último suspiro. Mas se agora o Estado é novamente invocado como “última instância” e deus ex machina, seus pacotes conjunturais e de salvação novamente terão que provocar a desvalorização do próprio dinheiro; só que isso acontecerá numa fase de desenvolvimento mais elevada e em proporção muito maior que trinta anos atrás.

Renascimento da política

Neste cenário, a esperança pelo “renascimento da política” é a maior de todas as bolhas. Os danos provocados pela limitação política dos prejuízos serão inclusive maiores que a crise atual. O Estado somente ainda consegue regulamentar a morte definitiva do seu capitalismo. Neste aspecto, a esquerda também está desorientada enquanto não conseguir questionar os próprios fundamentos do sistema. Na mesma medida em que a suposta “autonomia” dos movimentos sociais particulares e simbólicos vira fumaça pela barreira interior da valorização, é de se temer que a esquerda sofra uma regressão para o seu tradicional estatismo, porque nada mais lhe ocorre. Já agora a maior parte daquilo que pretende ser crítica social de esquerda praticamente não passa de um pouquinho de nostalgia keynesiana. Se é que a esquerda espera lançar suas “reformas sociais” aproveitando o bonde da administração estatista da crise, ela acabará descarrilando junto com ele e, uma vez passado seu carnaval no virtualismo, ela se tornará um trendsetter da política inflacionária. Ela bem que merece esse destino.

IHU On-Line - Que outras forças de esquerda podem surgir nesse momento?

Robert Kurz - Se fracassar a esquerda global presa nas categorias capitalistas, a gente naturalmente ficará se perguntando onde é que há outras forças de emancipação social. Com certeza haverá rebeliões e conflitos sociais quando as pessoas ficarem privadas de suas condições básicas de vida, por mais precárias que sejam. Essas erupções também podem tomar o rumo da direita, manifestando-se como sexismo, racismo, antissemitismo e nacionalismo, embora isso não tenha a menor chance de superação reacionária da crise. Também ocorrem levantes sociais espontâneos que se entendem vagamente como esquerdistas, como se pode observar na Grécia faz alguns meses. Esses vândalos juvenis a reagir visceralmente contra a opressão das necessidades vitais já estão sendo mitificados por alguns esquerdistas, que os usam contra a necessária transformação teórica.

Mas o culto da espontaneidade sempre passou vexame. As revoltas espontâneas da juventude, por mais organizadas que sejam, darão em nada, se não puderem adquirir uma noção crítica da situação em termos condizentes com a época. Por isso não existe alternativa, senão desenvolver nova meta socialista por meio de uma crítica categorial que não pode ficar vinculada ao “falso caráter imediato” da práxis espontânea. É preciso aguentar essa tensão para que a emergente resistência social não morra sufocada em seu próprio palavreado a campear “filosofia de vida”.

IHU On-Line - O senhor diz que a sociedade mundial precisa se libertar do jogo do economismo real e organizar seus recursos de uma nova forma, além do Estado e do mercado. Nesse sentido, como a esquerda pode desenvolver um trabalho revolucionário e mudar a atual conjuntura? Quais seriam, neste caso, as propostas da esquerda diante da crise financeira internacional?

Robert Kurz - É preciso salientar que é justamente a sociedade que precisa ser libertada globalmente do economismo real do capital. É verdade que uma nova forma de reprodução somente pode ter êxito mais além do mercado e do Estado. Nos últimos anos, essa fórmula foi cada vez mais usada no sentido de ser apenas uma economia alternativa cooperativista, por assim dizer “ao lado” da síntese social pelo capital, e a qual de alguma maneira haveria de se ampliar aos poucos. Isto apenas dá continuidade ao particularismo “colorido” pós-moderno. Entretanto, a formação negativa de sociedade [negative Vergesellschaftung] do capitalismo somente pode ser superada por inteiro, ou não será superada. A economia alternativa cooperativista já tem um longo histórico e sempre fracassou, da última vez nos anos 1980.

Esta crise de proporções históricas não melhora as condições para semelhantes ideias, muito pelo contrário. Isto porque uma reprodução “alternativa” restrita a um espaço pequeno não só está vinculada a imposições sociais inconfessas, mas também fica na dependência das funções de mercado e Estado, uma vez que por conta própria só consegue satisfazer poucas necessidades vitais. E a reprodução real dos indivíduos fica inserida num encadeamento que Marx, sob condições capitalistas, chamou de “trabalho social total”. Essa estrutura somente pode ser transformada por inteiro; não se pode começar com batatas ou software e achar que se criou um “modelo” em escala reduzida, que só precisaria ser aplicado à sociedade como um todo. O “platonismo de modelo” é produto da teoria econômica burguesa, não da crítica radical.

Quando, em plena crise, por falta de “financiabilidade”, se desligam água e luz, quando entram em colapso a assistência médica e a distribuição capitalista de gêneros alimentícios, então o que está em pauta não é o gradativo “entrar em rede” de comunas que pretendem reformar a vida, ou a “formação de rede” de permuta virtual, e sim a transformação do modo capitalista de “formação de rede” de toda a sociedade. Para tanto, é necessária a resistência organizada de toda a sociedade contra a administração da crise que estipula metas próprias em nível de síntese social.

Robert Kurz

Economia solidária como placebo

Daí só desviam a atenção os placebos particularistas tipo “economia solidária”, que geralmente consistem numa mixórdia de economia de subsistência, “reformas monetárias” ilusórias e abstrata ideologia comunitária. Querem fazer da urucubaca uma bênção. É muito coerente que essas propostas também fiquem namorando com “soluções para a crise financeira” e se aliem à nostalgia keynesiana. Não existe mais solução para a crise financeira; deve-se atacar o próprio critério de “financiabilidade”, se é que se pretenda levar a sério um novo modo de reprodução que vá além do mercado e do Estado.

IHU On-Line - Considerando que estamos na era da informação e vivendo a crise do capital, que novos rumos vão compor o mundo do trabalho no que se refere à relação capital/trabalho? Considerando a inserção de novas tecnologias na sociedade atual, mas também as atuais crises, é possível pensar em desglobalização na era da informatização? Podemos pensar assim em uma nova economia mundial?

Robert Kurz - A informática enquanto base da terceira revolução industrial justamente gerou o desenvolvimento da capacidade produtiva que necessariamente tinha que levar à barreira interior do capitalismo. Sob condições capitalistas, trata-se de pura “tecnologia da crise”, que só mais além da valorização poderia desenvolver potenciais positivos. A ilusão pós-moderna e do capitalismo financeiro consistia em que a informática implicaria novas formas do “trabalho imaterial”, numa assim chamada sociedade da informação, bem como novas relações entre capital e trabalho, com maior “autodeterminação” dos trabalhadores. Na verdade, a “era da informação” já no passado levou ao desemprego em massa, ao subemprego e à precarização das relações de trabalho. Já a suposta autodeterminação levou a uma compulsiva “autorresponsabilização” dos indivíduos pelo processo de valorização. Antonio Negri pretendia estilizar essa evolução negativa como opção para uma “autovalorização autônoma” (autovalorisazzione). Esta acabou virando um chavão para a administração repressiva do trabalho, a qual a transformou na proposta de definir os indivíduos como “autoempresários da sua força de trabalho” e como “gestores do seu próprio capital humano”, a fim de deixá-los totalmente à mercê das condições do capitalismo em crise. A nova crise exacerbaria dramaticamente essas tendências e desmentiria de uma vez por todas as tentativas de tentar enxergar na forma capitalista da sociedade da informação uma “ambivalência” com potencial emancipatório. A metafísica pós-moderna da ambivalência está esgotada.

A globalização não pode ser reduzida à tecnologia da informação. Sob condições capitalistas ela somente poderia ser uma globalização do capital, sob cujo mando também se encontra a informação. É de se esperar que, com a política inflacionária do Estado, o processamento da crise leve a uma “desglobalização” na medida em que se ensaie a retirada para o egoísmo protecionista das economias nacionais, que somente ainda são formais; tudo isso acompanhado de ideologias neonacionalistas. Só que isto não pode superar a crise, apenas a agrava. Também é de se perguntar se a internet é sustentável – não por causa de um possível colapso tecnológico (embora também aí haja indícios de esgotamento da capacidade) -, mas porque ela depende de uma formidável infraestrutura, cuja “financiabilidade” está tão em dúvida quanto todo o resto. Uma globalização meramente virtual não é sustentável, caso não esteja ligada à reprodução material transnacional mais além do capitalismo. As maritacas da blogosfera e os bitolados freaks da internet ainda podem levar um baita susto.

IHU On-Line - Como se pode falar em ética nos moldes atuais da sociedade capitalista?

Robert Kurz - Em todas as formações fetichistas históricas, ética não passou de uma tentativa de conviver socialmente com as condições de reprodução dadas, pressupostas às cegas, sem superá-las. Mesmo a ética burguesa moderna pretende resolver contradições e crises sem tocar nas causas constitutivas. Nela, o lugar da crítica radical deve ser assumido por um cânon de normas de conduta moral para os indivíduos, para que dentro das formas existentes a pessoa possa ficar nice para as outras. O que pode falhar não é o sistema, mas apenas a moral dos indivíduos. A crise atual, aliás, também tem sido atribuída aos déficits éticos dos banqueiros e executivos. Não é por acaso que o “pacote de resgate” de maior volume está na ética, que, para variar, está em alta. Infelizmente esse pacote está totalmente oco. O “sujeito automático” não está acessível para quaisquer imperativos éticos; ética, portanto, é mais ou menos a última coisa com que a teoria crítica deveria ocupar-se.

Fonte: http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1530

A análise de Hobsbawm

Socialismo fracassou, capitalismo quebrou: o que vem a seguir?


A prova de uma política progressista não é privada, mas sim pública. A prioridade não é o aumento do lucro e do consumo, mas sim a ampliação das oportunidades e, como diz Amartya Sen, das capacidades de todos por meio da ação coletiva. Isso significa iniciativa pública não baseada na busca de lucro. Decisões públicas dirigidas a melhorias sociais coletivas com as quais todos sairiam ganhando. Esta é a base de uma política progressista, não a maximização do crescimento econômico e da riqueza pessoal. A análise é do historiador britânico Eric Hobsbawm em artigo publicado no The Guardian e reproduzido pela Carta Maior, 15-04-2009.

Eis o artigo.

Seja qual for o logotipo ideológico que adotemos, o deslocamento do mercado livre para a ação pública deve ser maior do que os políticos imaginam. O século XX já ficou para trás, mas ainda não aprendemos a viver no século XXI, ou ao menos pensá-lo de um modo apropriado. Não deveria ser tão difícil como parece, dado que a idéia básica que dominou a economia e a política no século passado desapareceu, claramente, pelo sumidouro da história. O que tínhamos era um modo de pensar as modernas economias industriais – em realidade todas as economias -, em termos de dois opostos mutuamente excludentes: capitalismo ou socialismo.

Conhecemos duas tentativas práticas de realizar ambos sistemas em sua forma pura: por um lado, as economias de planificação estatal, centralizadas, de tipo soviético; por outro, a economia capitalista de livre mercado isenta de qualquer restrição e controle. As primeiras vieram abaixo na década de 1980, e com elas os sistemas políticos comunistas europeus; a segunda está se decompondo diante de nossos olhos na maior crise do capitalismo global desde a década de 1930. Em alguns aspectos, é uma crise de maior envergadura do que aquela, na medida em que a globalização da economia não estava então tão desenvolvida como hoje e a economia planificada da União Soviética não foi afetada. Não conhecemos a gravidade e a duração da atual crise, mas sem dúvida ela vai marcar o final do tipo de capitalismo de livre mercado iniciado com Margareth Thatcher e Ronald Reagan.

A impotência, por conseguinte, ameaça tanto os que acreditam em um capitalismo de mercado, puro e desestatizado, uma espécie de anarquismo burguês, quanto os que crêem em um socialismo planificado e descontaminado da busca por lucros. Ambos estão quebrados. O futuro, como o presente e o passado, pertence às economias mistas nas quais o público e o privado estejam mutuamente vinculados de uma ou outra maneira. Mas como? Este é o problema que está colocado diante de nós hoje, em particular para a gente de esquerda.

Ninguém pensa seriamente em regressar aos sistemas socialistas de tipo soviético, não só por suas deficiências políticas, mas também pela crescente indolência e ineficiência de suas economias, ainda que isso não deva nos levar a subestimar seus impressionantes êxitos sociais e educacionais. Por outro lado, até a implosão do mercado livre global no ano passado, inclusive os partidos social-democratas e moderados de esquerda dos países do capitalismo do Norte e da Australásia estavam comprometidos mais e mais com o êxito do capitalismo de livre mercado.

Efetivamente, desde o momento da queda da URSS até hoje não recordo nenhum partido ou líder que denunciasse o capitalismo como algo inaceitável. E nenhum esteve tão ligado a sua sorte como o New Labour, o novo trabalhismo britânico. Em suas políticas econômicas, tanto Tony Blair como Gordon Brown (este até outubro de 2008) podiam ser qualificados sem nenhum exagero como Thatchers com calças. O mesmo se aplica ao Partido Democrata, nos Estados Unidos.

A idéia básica do novo trabalhismo, desde 1950, era que o socialismo era desnecessário e que se podia confiar no sistema capitalista para fazer florescer e gerar mais riqueza do que em qualquer outro sistema. Tudo o que os socialistas tinham que fazer era garantir uma distribuição eqüitativa. Mas, desde 1970, o acelerado crescimento da globalização dificultou e atingiu fatalmente a base tradicional do Partido Trabalhista britânico e, em realidade, as políticas de ajudas e apoios de qualquer partido social democrata. Muitas pessoas, na década de 1980, consideraram que se o barco do trabalhismo não queria ir a pique, o que era uma possibilidade real, tinha que ser objeto de uma atualização.

Mas não foi. Sob o impacto do que considerou a revitalização econômica thatcherista, o New Labour, a partir de 1997, engoliu inteira a ideologia, ou melhor, a teologia, do fundamentalismo do mercado livre global. O Reino Unido desregulamentou seus mercados, vendeu suas indústrias a quem pagou mais, deixou de fabricar produtos para a exportação (ao contrário do que fizeram Alemanha, França e Suíça) e apostou todo seu dinheiro em sua conversão a centro mundial dos serviços financeiros, tornando-se também um paraíso de bilionários lavadores de dinheiro. Assim, o impacto atual da crise mundial sobre a libra e a economia britânica será provavelmente o mais catastrófico de todas as economias ocidentais e o com a recuperação mais difícil também.

É possível afirmar que tudo isso já são águas passadas. Que somos livres para regressar à economia mista e que a velha caixa de ferramentas trabalhista está aí a nossa disposição – inclusive a nacionalização -, de modo que tudo o que precisamos fazer é utilizar de novo essas ferramentas que o New Labour nunca deixou de usar. No entanto, essa idéia sugere que sabemos o que fazer com as ferramentas. Mas não é assim.

Por um lado, não sabemos como superar a crise atual. Não há ninguém, nem os governos, nem os bancos centrais, nem as instituições financeiras mundiais que saiba o que fazer: todos estão como um cego que tenta sair do labirinto tateando as paredes com todo tipo de bastões na esperança de encontrar o caminho da saída.

Por outro lado, subestimamos o persistente grau de dependência dos governos e dos responsáveis pelas políticas às receitas do livre mercado, que tanto prazer lhes proporcionaram durante décadas. Por acaso se livraram do pressuposto básico de que a empresa privada voltada ao lucro é sempre o melhor e mais eficaz meio de fazer as coisas? Ou de que a organização e a contabilidade empresariais deveriam ser os modelos inclusive da função pública, da educação e da pesquisa? Ou de que o crescente abismo entre os bilionários e o resto da população não é tão importante, uma vez que todos os demais – exceto uma minoria de pobres – estejam um pouquinho melhor? Ou de que o que um país necessita, em qualquer caso, é um máximo de crescimento econômico e de competitividade comercial? Não creio que tenham superado tudo isso.

No entanto, uma política progressista requer algo mais que uma ruptura um pouco maior com os pressupostos econômicos e morais dos últimos 30 anos. Requer um regresso à convicção de que o crescimento econômico e a abundância que comporta são um meio, não um fim. Os fins são os efeitos que têm sobre as vidas, as possibilidades vitais e as expectativas das pessoas.

Tomemos o caso de Londres. É evidente que importa a todos nós que a economia de Londres floresça. Mas a prova de fogo da enorme riqueza gerada em algumas partes da capital não é que tenha contribuído com 20 ou 30% do PIB britânico, mas sim como afetou a vida de milhões de pessoas que ali vivem e trabalham. A que tipo de vida têm direito? Podem se permitir a viver ali? Se não podem, não é nenhuma compensação que Londres seja um paraíso dos muito ricos. Podem conseguir empregos remunerados decentemente ou qualquer tipo de emprego? Se não podem, de que serve jactar-se de ter restaurantes de três estrelas Michelin, com alguns chefs convertidos eles mesmos em estrelas. Podem levar seus filhos à escola? A falta de escolas adequadas não é compensada pelo fato de que as universidades de Londres podem montar uma equipe de futebol com seus professores ganhadores de prêmios Nobel.

A prova de uma política progressista não é privada, mas sim pública. Não importa só o aumento do lucro e do consumo dos particulares, mas sim a ampliação das oportunidades e, como diz Amartya Sen, das capacidades de todos por meio da ação coletiva. Mas isso significa – ou deveria significar – iniciativa pública não baseada na busca de lucro, sequer para redistribuir a acumulação privada. Decisões públicas dirigidas a conseguir melhorias sociais coletivas com as quais todos sairiam ganhando. Esta é a base de uma política progressista, não a maximização do crescimento econômico e da riqueza pessoal.

Em nenhum âmbito isso será mais importante do que na luta contra o maior problema com que nos enfrentamos neste século: a crise do meio ambiente. Seja qual for o logotipo ideológico que adotemos, significará um deslocamento de grande alcance, do livre mercado para a ação pública, uma mudança maior do que a proposta pelo governo britânico. E, levando em conta a gravidade da crise econômica, deveria ser um deslocamento rápido. O tempo não está do nosso lado.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=21439

Mera "coincidência" ?

"Os donos do capital vão estimular a classe trabalhadora a comprar bens caros, casas e tecnologia, fazendo-os dever
cada vez mais, até que se torne insuportável. O débito não pago levará os bancos à falência que terão que ser
nacionalizados pelo Estado".

(Karl Marx, Das Kapital, 1867)

(OBS: Não confirmei a veracidade da citação, pode ser até apócrifa e não constar da obra maior de Marx...)

Ecologia do medo e epistemologia da catástrofe

Por: Henrique Carneiro

Os três últimos livros de um dos mais importantes marxistas norte-americanos, o urbanista e historiador Mike Davis, traduzidos recentemente no Brasil (Cidades mortas, Record, 2007; O monstro bate à nossa porta: A ameaça global da gripe aviária, Record, 2006; e Planeta favela, Boitempo, 2006), assim como a publicação de um novo, Apologia dos bárbaros: Ensaios contra o império, a sair neste ano também pela Boitempo (com apresentação de Paulo Daniel Farah), mais a reedição prometida para 2008, pela mesma editora, de Cidade de quartzo, são expressões de análises lúcidas e precisas das condições sociais e ambientais que nos esperam no futuro das próximas décadas.

Davis, membro da revista New Left Review, que lecionou planejamento urbano no Instituto de Arquitetura do Sul da Califórnia, e atualmente é professor de História na Universidade da Califórnia, em Irvine, vem tratando nessas notáveis obras de uma análise crítica das condições urbanas contemporâneas. Em Cidade de quartzo (Scritta, 1993), contou a história de Los Angeles, metrópole pósmoderna por excelência, nascida do nada, no deserto, para tornar-se uma cidade para automóveis, espalhada como a mais extensa mancha urbana do mundo. Em Holocaustos coloniais (Record, 2002), analisou as ondas de fome do século 19 e suas relações com o clima, o mercado mundial e as expansões dos impérios europeus na Ásia e África. Em O monstro bate à nossa porta (Record, 2006) e Planeta favela (Boitempo, 2006), se debruçou sobre dois dos mais terríveis cavaleiros do apocalipse: a pobreza e a peste.

É difícil não sentir um arrepio apocalíptico diante dos cenários catastróficos que se combinam: explosão de hiper-urbanização favelizada em megacidades, aquecimento global e pandemia. A fome, a doença, a guerra e a pobreza potencializam-se num complexo espantoso de desastres e tragédias anunciadas.

Ler Mike Davis é uma tarefa indispensável, mas extremamente sombria. O futuro que nos espera será terrível. Um “futuro exaurido”, em que bilhões de seres humanos vão viver amontoados nas maiores cidades que já existiram em um planeta no qual o aquecimento global, a poluição, o extermínio da biodiversidade e demais processos de decadência do século 21 serão anunciados na forma de ondas de calor, incêndios, inundações, pandemias, além, é claro, da violência e da guerra onipresentes.

Um profeta do apocalipse, dir-se-á. E não é para menos, pois como este crítico implacável do capitalismo e do imperialismo analisa em suas muitas obras, “tempos estranhos começam”.

Na turbulência do movimento juvenil dos anos 1960 na Califórnia, Mike Davis, nascido em 1946, tornou-se um jovem ativista da Students for a Democratic Society, a principal organização de política estudantil contestadora, e começou sua trajetória como um dos críticos mais radicais das condições da sociedade contemporânea. Mas, diferentemente da maioria dos jovens rebeldes brancos, que eram de classes médias e abastadas, Mike Davis foi aprendiz de açougueiro e caminhoneiro, antes de tornar-se um professor de planejamento urbano no Instituto de Arquitetura do Sul da Califórnia.

Sua obra já vasta começou com a análise de Los Angeles como a cidade síntese da civilização do automóvel, da especulação imobiliária, da mercantilização da água, da indústria armamentista, do entretenimento e da alta tecnologia, cujo presídio high tech em pleno centro da cidade num edifício de vidro e aço é um símbolo mais significativo que o letreiro de Hollywood. Mais tarde, abordou o fenômeno da cidade contemporânea, em que as megalópoles tornam-se pela primeira vez na história da humanidade o lugar de moradia da maioria da população e a área rural uma zona despovoada em todo o planeta. Essa expansão caótica é um sintoma mais profundo de uma ruptura da civilização humana com a sua interdependência da natureza.

O ponto de convergência da crítica de Davis é a noção de cidade, originalmente vista como um refúgio diante dos perigos da natureza selvagem e que se tornou hoje em dia o centro de todos os pavores e inquietações. A “ecologia do medo” visa compreender como a vida urbana tornou-se tão monstruosa. E não é para menos, já que diante do apocalipse anunciado é preciso cada vez mais pensar uma “epistemologia neocatastrofista para reinterpretar a história ocidental”.

Na tradição do pensamento marxista, a análise das condições habitacionais dos pobres das cidades inglesas foi o ponto de partida de Friedrich Engels, em A condição da classe trabalhadora na Inglaterra (1845). Nos dias de hoje, essa tradição crítica do marxismo em relação à crise urbana refloresce na obra de Mike Davis. Sua perspectiva ambiciosa aponta para a necessidade de uma “ciência urbana realmente unificada”, a qual ainda mal podemos vislumbrar, mas que deveria tentar compreender a dialética entre a “cidade e a natureza”.

A conexão da crítica ao crescente caos urbano com a denúncia da escala gigantesca do ecocídio que está em curso, aliada a uma arguta análise da política interna norte-americana, assim como das relações internacionais, leva Davis a mostrar como a catástrofe da natureza não se separa das condições da exploração capitalista e da dominação imperialista mundial, cujo fundamento é uma doutrina de terror militar.

Para isso, uma boa data a ser lembrada é 10 de março de 1945. O dia do maior morticínio que a humanidade já conheceu no “mais devastador ataque aéreo na história mundial”, quando duas mil toneladas de napalm e magnésio incineraram cerca de um milhão de habitantes de Tóquio.

Esse foi o coroamento (seguido, é claro, alguns meses depois, das bombas atômicas) de uma doutrina militar nascida na GrãBretanha, na década de 1920, quando Churchill era o secretário da guerra. Essa “doutrina Churchill” é a do “bombardeio moral”, ou seja, do terror aéreo contra populações civis. Ele começou a ser praticado no Iraque em 1920, quando a RAF (Royal Air Force) usou, além de bombas, gás mostarda. As populações coloniais foram as cobaias para o aperfeiçoamento do bombardeio terrorista contra civis, “a trajetória até Guernica, Varsóvia, Dresden e Hiroshima começou nas margens do Tigre e nas encostas do Atlas”.

O modelo da guerra pós-moderna, além da supremacia absoluta do poderio bélico e dos bombardeios com “armas inteligentes”, enfrentará a resistência na forma não de exércitos convencionais, mas de milícias travando “operações militares em territórios urbanos”. A insurgência do século 21 também terá como cenário as cidades. A “israelização” das táticas de combate “assimétrico” às milícias insurgentes se aplicará não só ao Iraque ou à Palestina, mas a qualquer rebelião potencial do futuro, com a visão panóptica dos satélites e aviões espiões, com armas eletromagnéticas e de microondas, além das já tradicionais armas nucleares, químicas e biológicas de destruição em massa. Esse cenário sombrio é definido por Mike Davis como “o estado de terror puro e simples: uma Assíria do século 21 com laptops e modems”.

Henrique Carneiro é professor do Departamento de História da USP.

Artigo enviado por Myron Régis, colaborador e articulista do EcoDebate e originalmente publicado pela Revista Cult

Fonte: http://www.ecodebate.com.br/index.php/2008/05/27/ecologia-do-medo-e-epistemologia-da-catastrofe-artigo-de-henrique-carneiro/

A crise irreversível do capitalismo

3/11/2008


(Editorial da Monthly Review)


A revista norte-americana de orientação marxista Monthly Review, em seu editorial de outubro 2008 analisa o caráter da crise do capitalismo financeiro e pergunta o que deveria a esquerda estadunidense fazer nesse momento. A tradução é do sítio resistir, 03-11-2008.

Eis o editorial.

No editorial do número de Setembro da Monthly Review perguntávamos por que não havia indignação pública nos Estados Unidos com o pacote de salvação do setor financeiro. Como observamos naquele momento, “afinal de contas parece não haver explicação satisfatória para a falta de protesto popular sobre uma série de doações ad hoc que derrama centenas de milhões de dólares de dinheiro público sobre o grupo mais rico de capitalistas do planeta. E isto levanta a questão: Estaria a indignação, no entanto, crescendo subterraneamente, não sendo ouvida e não sendo vista? Será que ela arrebentará subitamente, como uma velha toupeira, de forma imprevista e de modo não imaginado?"

O colapso do Lehman Brothers em 15 de Setembro, o congelamento dos mercados de crédito, o plano de emergência do secretário do Tesouro Henry Paulson de um salvamento de US$700 milhões de firmas financeiras, oferecendo "dinheiro por lixo", isto é, propondo comprar os resíduos tóxicos de títulos apoiados por hipotecas virtualmente sem qualquer valor a expensas do contribuinte — respondeu rapidamente à nossa pergunta. Quando o Tesouro dos EUA envolveu-se no ato com a sua proposta de salvamento, requerendo autorização do Congresso, desencadeou-se o inferno. Subitamente, a indignação pública que estivera submersa explodiu. A classe capitalista estadunidense foi abruptamente confrontada com uma grande crise política, assim como econômica.

A ira visível da população quanto ao plano de salvamento não impediu o Departamento do Tesouro, a liderança do Congresso, o presidente, e os dois candidatos presidenciais — juntamente com o capital financeiro — de avançarem e remendarem em conjunto um acordo baseado em grande medida na proposta original de Paulson. O que era completamente inesperado, contudo, foi a revolta na Câmara dos Deputados em 29 de Setembro, com 133 republicanos e 95 democratas votando contra o pacote de salvamento dos US$ 700 mil milhões, levando à maior queda pontual na história do mercado de ações dos EUA.

Não há dúvida, os detentores do poder logo abriram o seu caminho, e uma versão da proposta do Departamento do Tesouro, com elementos acrescentados destinados a dar cobertura política aos representantes que alteraram os seus votos, foi logo aprovada. Mas a revolta inicial na Câmara mudou para sempre a natureza da pior crise financeira desde a Grande Depressão, tornando-a pela primeira vez abertamente política, deixando uma herança de discordância popular. A politização da questão do salvamento e as cada vez mais desesperadoras condições econômicas garantem que as conseqüências a longo prazo para o capitalismo estadunidense serão imensas.

Ninguém tem uma bola de cristal para olhar o futuro, e a natureza desta crise torna impossível prever o que acontecerá. Mas umas poucas coisas parecem óbvias. Primeiro, o salvamento a ser executado pelo Departamento do Tesouro, apesar de maciço, na melhor das hipóteses apenas impedirá um colapso imediato. Ele não porá fim à crise financeira. O gênio da financeirização está fora da garrafa e vai levar tempo para enfiá-lo ali outra vez. A crise dos empréstimos habitacional e hipotecário de qualquer forma não foi debelada. O Fed e outros agentes do governo federal já despejaram mais do que os US$700 mil milhões do pacote do salvamento (incluindo resgate de hipotecas de casas) no sistema financeiro ao longo do ano passado na forma de empréstimos, garantias, swaps, dádivas e tomadas de controle ("A Tally of Federal Rescues", New York Times, September 28, 2008; "Treasury and Fed Looking at Options", New York Times, September 29, 2008). Ao mover-se rapidamente da condição de prestamista de último recurso para a de investidor de último recurso, o governo federal esticou enormemente os seus recursos — já sob tensão devido às guerras do Iraque e do Afeganistão.

Segundo, o declínio rápido da hegemonia econômica dos EUA agora é óbvio para todo o mundo e é provável que prejudique a vontade de investidores e governos estrangeiros de tomarem dólares — o que é necessário para financiar a dívida crescente dos EUA. Cresce a pressão internacional para impedir Washington de exportar a sua crise para fora. O presidente brasileiro Luís Inácio Lula da Silva pediu que os estados latino-americanos, africanos e asiáticos não fossem transformados em "vítimas do cassino erguido pela economia americana" ("U.S. Crisis Deepens Divisions in S. America," Washington Post, October 1, 2008). Na verdade, o imperialismo estadunidense está enfraquecendo visivelmente por toda a parte.

Terceiro, o problema real ainda não está sendo tratado: a estagnação da economia dos EUA (e de países capitalistas avançados). Isto não é tanto um efeito da crise financeira, como habitualmente se supõe, e sim em primeiro lugar a causa do vasto crescimento da superestrutura financeira — e a razão porque a explosão da bolha financeira é um desastre tão imenso e atualmente inultrapassável (ver "The Financialization of Capital and the Crisis," MR, April 2008). A estagnação da produção, simbolizada pelos recentes US$25 mil milhões em garantias federais a empréstimos aos grandes fabricantes de automóveis, recebeu relativamente pouca atenção face à crise financeira astronômica, mas continua no cerne do mal-estar econômico.

Finalmente, agora está penetrando profundamente na consciência pública nos Estados Unidos que a questão mais importante no fim das contas é: Quem pagará? O acordo do salvamento evadiu-se à questão ao deixar para o próximo presidente sugerir um caminho para compensar o público pelas perdas com a compra de lixo financeiro tóxico pelo Tesouro. O que isto significa é que a batalha política real apenas começou.

Crise irreversível

Se são estas as dimensões principais do problema, o que deveria a esquerda estadunidense fazer nesta altura? Não é uma pergunta de resposta fácil. Não é nossa tarefa consertar o sistema. Nem é ele de fato consertável. Como Harry Magdoff e Paul Sweezy argumentaram em 1988, no rescaldo na crise do mercado de ações de 1987, isto é, julgado a partir de uma visão mais ampla, uma Crise Irreversível. Não há, portanto soluções visíveis. Sob tais circunstâncias, a ênfase deveria ser sobre a redução da desigualdade, o fortalecimento da posição dos trabalhadores, proporcionar empregos decentes para pessoas efetuarem o trabalho para o qual estão preparadas, e garantir bens sociais essenciais como: cuidados de saúde adequados, alimentação, habitação, educação, Segurança Social, pensões de reforma e proteção ambiental. Os gastos militares deveriam ser cortados drasticamente e utilizados para financiar programas sociais necessários. Deveria ser aplicado um imposto sobre o comércio de títulos e idealmente também um imposto sobre a riqueza.

Tais coisas só podem ser alcançadas, contudo, se a população se levantar e exigir controle sobre a política econômica. Mais uma vez, não deveríamos pretender nem por um momento que qualquer destas coisas repararia o que há de errado com o sistema capitalista. Não o faria. Mas algumas destas medidas são necessárias para criar uma vida melhor para a vasta maioria da população, e como um passo de afastamento do capitalismo e em direção a uma melhor alternativa socioeconômica.

Certamente há algo a dizer quanto à visão do deputado Peter DeFazio (D-OR) quando, em resposta ao salvamento de Paulson, escreveu ("Wall Street Bailout Won't Help Main Street," Eugene Register-Guard, September 29, 2008): "Na Workds Progress Administration, do presidente Franklin Roosevelt, investimos em construção de estradas, pontes, barragens hidroelétricas e outros projetos de obras públicas para reconstruir a economia quebrada do nosso país". DeFazio avançava para argumentar que se um plano de salvamento deveria ser adotado este deveria ser pago por uma transferência fiscal de títulos, tal como realmente existiu nos Estados Unidos de 1914 a 1966.

O senador Bernie Sanders, de Vermont, propôs um [plano] de cinco anos, com uma sobretaxa de 10 por cento sobre indivíduos com rendimentos de mais de US$500 mil por ano e sobre famílias com rendimentos de mais de US$1 milhão por ano. Nada disto resolveria as contradições nucleares do sistema. Mas tais ações representariam um arranque na direção correta. É mais do que tempo de que na implacável guerra de classe que tem sido travada pela classe capitalista contra a classe trabalhadora, desde o princípio da década de 1970, o povo estadunidense pelo menos comece a defender-se em massa, insistindo para que as suas necessidades sejam atendidas. Em grande parte do resto do mundo a existência contínua da ordem do capital monopolista-financeiro dominado pelos EUA, habitualmente identificada como neoliberalismo, já está — ou estará em breve — a ser desafiada.

Estes problemas serão discutidos mais completamente na revisão do mês de Dezembro e num livro de John Bellamy Foster e Fred Magdoff, The Great Financial Crisis: Causes and Consequences, a ser publicado em Janeiro pela Monthly Review Press.

Não precisamos recordar aos leitores da MR que o atual desastre econômico é apenas parte de um fracasso mais geral do sistema capitalista, e que há outras razões igualmente prementes para a revolta: mais notavelmente, as crescentes catástrofes da guerra e da destruição ambiental. O que estamos enfrentando muito claramente é um novo momento histórico, no qual uma política genuinamente radical pode voltar a ser possível — no próprio Estados Unidos.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=17926

Auto-consciência burocrática

Longe de examinar seus pressupostos filosóficos gerais, todas as suas questões até cresceram no chão de um determinado sistema filosófico, o materialismo histórico. Jaz uma mistificação, não só em suas respostas, mas já nas perguntas mesmas. Esta dependência para com o materialismo histórico é a razão pela qual nenhum desses críticos mais recentes sequer tentou uma crítica mais abrangente do sistema todo, por mais que cada um deles afirme estar além de Marx. A polêmica deles contra Marx e entre si mesmos se limita a cada um deles extrair um aspecto do sistema e voltá-lo tanto contra o sistema inteiro quanto contra os outros aspectos extraídos pelos outros.


(texto baseado em: Karl Marx, A Ideologia Alemã)

Ernst Bloch, utopia e revolução

Por: Voltaire Schilling (*)

Ele foi uma espécie de exceção na filosofia dos começos do século XX, visto que o que o atraiu sua reflexão não foram os ascendentes aspectos científicos e tecnológicos, como no caso dos marxistas evolucionistas ou dos neopositivistas em geral. O que fascinou Ernst Bloch, pensador judeu-alemão falecido em 1977, foram os elementos imaginativos, os "sonhos diurnos" de todos nós, e como eles tinham o poder de modelar o comportamento e a cultura dos homens. Filósofo de tendência marxista, tratou de ressaltar o quanto à doutrina de Marx, ainda que produto histórico do iluminismo e da revolução industrial, foi também herdeira dos movimentos cristão-milenaristas da Europa Ocidental.

Marxismo e Messianismo

Todo o esforço teórico de Karl Marx e de Friedrich Engels foi apresentar a doutrina do Materialismo Dialético como que amparada nos foros da revolução positivista do século XIX. O socialismo deles - ao contrário dos socialistas "utópicos" como Saint-Simon, Owen, Fourier, ou de tantos outros delirantes pregadores de sociedades ideais - era "científico", e queriam a máxima distância das fantasias igualitárias que reformadores sociais, seus contemporâneos, faziam. Assim sendo, "utopia" para a dupla era algo pejorativo, produto de mentes bem intencionadas mas imprecisas, que nada possuíam de valor prático. Ao tempo em que implicavam com a utopia, denunciaram ainda mais a "ideologia", cortina de idéias e sutis pretextos outros usados pelas classes dominantes para justificarem o seu domínio e a exploração a que submetiam as massas. Somente a proposta deles, extraída de rigoroso estudo da economia-política capitalista, da história e da sociedade em geral, é que realmente tinha valor, o "socialismo científico". Para Marx, a catástrofe do capitalismo com o subseqüente fim do domínio da burguesia, a ocorrer mais adiante, não era uma previsão escatológica mas resultado da essência interna do sistema por ele detalhadamente examinado com rigor de um dissecador de laboratório.
Pois nada disso Ernst Bloch levou em consideração, fazendo com que se deixasse seduzir exatamente pelo que Marx e Engels mais repeliam, isto é, aquelas fabulações de querer implantar na terra o Reino dos Céus, ainda que em sua versão secularizada. Bloch, afastando-se da pretensão científica do marxismo, procurou enfatizar o conteúdo messiânico e salvacionista que a doutrina revolucionária era portadora. Seguramente, para ele, o atrativo dela estava nos seus elementos emocionais-redentores e não nos racionais-evolucionistas.
Por isso, o Marx de Bloch é o dos Frühschriften: os escritos juvenis de Marx, os "Manuscritos econômico-filosóficos", a "Sagrada Família", a "Ideologia Alemã", as "Teses sobre Feuerbach", e tantos outros ensaios dos anos de 1844-5, tempo em que ele não era marxista, quando o gosto do pensador era ainda envolver-se com idéias, com ideologias, e não com estatísticas ou índices de produção econômica que predominam no Das Kapital.
Deste modo, a utopia, que Marx e Engels botaram aos empurrões para fora do movimento socialista do século XIX, ressurgia nos começos do século XX para ocupar o âmago da reflexão filosófica e política de Bloch. Na verdade ele realizou uma complexa e uma tanto estranha síntese que envolvia o messianismo judaico-cristão com o marxismo, tudo interpretado ao viés da filosofia hegeliana.

O retorno da utopia

Antes de se dar prosseguimento, importa esclarecer o uso do conceito utopia por Bloch, utilizado por ele de maneira bem mais ampla e genérica do que comumente é conhecida. Na terminologia das ciências sociais e políticas, a palavra utopia é sempre associada à descrição de uma sociedade inexistente, a algo ainda não concreto e que jamais houve de fato, a não ser na dialética imaginativa de Platão ("República") ou na narrativa de Thomas More ("Utopia"), e tantos outros narradores imaginativos. Para Bloch não. Este uso, apesar de ser o mais corriqueiro e célebre, parece-lhe limitado, é apenas um dos aspectos de como o fenômeno utópico aparece.
A utopia de Bloch é algo superdimensionado. É, por assim dizer, todo e qualquer pensamento maravilhoso que brota da mente humana. Pode ser a constituição de uma sociedade perfeita, arquitetura intelectual de uma infinidade de reformadores religiosos e de filósofos sociais, ou um simples desejo de que ocorram coisas melhores no futuro. Pode por igual surgir nos versos do poeta, no sonhar acordado de um Goethe, de um Klopstok, de um Hölderlin,ou ainda nos castelos no ar das histórias infantis e das aventuras de Karl May, e os tantos "sonhos diurnos" que nos acometem em diversos instantes ao longo da vida.(*)
Ela, a utopia, é uma manifestação intelectual "do pressentimento da esperança", um quadro imaginário e impreciso do porvir, e que ao contrário de manifestar-se como uma inconseqüente fabulação, é fato fundamental na construção do futuro.
(*) "O sonho acordado", diz Pierre Furter, um dos seus comentadores, "manifesta uma verdadeira fome psíquica pelo qual o homem imagina planos futuros e outras situações em que supere os problemas, as dificuldades e as obrigações de um hoje onipresente. Assim, os sonhos acordados nos dão uma primeira forma tosca, vaga, talvez ilusória, do que será, numa fase mais elaborada, a utopia" (in "Dialética da Esperança", cit. p/ Suzana Albornoz, 1985)

O reaparecer das utopias

Com a modernidade, as utopias reapareceram como forma peculiar de conhecimento e processo secularizado das experiências milenaristas ocorridas no passado. O ardor dos anabatistas e demais seitas igualitárias do comunismo medieval, que lutaram para impor na terra o Reino dos Céus, apresentava-se agora, nos tempos atuais, não mais por meios transcendentais, senão que se utilizando os recursos racionais colocados à disposição pela Revolução Iluminista do século XVIII e levadas a diante pelo Movimento Socialista. Ainda assim a utopia continua presa a sua Dimensão Escatológica, inerente ao seu conceito (ver Thomas Münzer als Theologe der Revolution, livro de Bloch, de 1923).
O utópico encontra-se espalhado por todos os lados, não há uma só cultura conhecida que ignore a sua presença visto que se converteu numa "dimensão antropológica essencial". Uma sociedade sem utopia é tão impossível como a um ser humano não sonhar.
Todavia foi inegável que a sua primeira obra relevante, redigida numa prosa marcadamente expressionista, Geist der Utopie, "Do Espírito da Utopia", publicada em 1918, nasceu sob o impacto da Revolução Russa de 1917 e pelo clima de insurreição geral que começou a predominar na Europa nos anos derradeiros da Primeira Guerra Mundial. A realidade da explosão revolucionária atiçou-lhe a busca pelo significado mais profundo e diverso da utopia.

Uma filosofia do futuro

Bloch observou que Marx provocara uma quebra e uma reviravolta no que até então era a fixação básica da filosofia ocidental. Desde a rememoração, a amnésia de Platão, até o tardio vôo da coruja de Hegel, ela tinha sua atenção voltada para o que já sucedera: o grego para a viagem que a alma realizava em direção ao arquétipo, bem antes do corpo nascer, e o alemão para a história do espírito visto pelo pássaro de Minerva, com os olhos voltados para o que ocorrera. Marx foi o primeiro pensador moderno a colocá-la, a filosofia, como um poderoso instrumento capaz de vir a escrutar o Zukunfts, o futuro, abrindo assim o caminho do novo, para a "problemática do novum", incluindo uma reflexão mais elaborada e precisa do que nos aguarda pela frente.
Coube-lhe sobrepujar os horizontes estreitos da mentalidade tradicional considerando as transformações das condições existentes numa possível realidade. É a doutrina que incluiu o futuro (a implantação da sociedade socialista) como fator essencial para a compreensão do passado e o entendimento do presente.
Neste momento da análise da contribuição do marxismo, Bloch faz uma advertência sobre os dois tipos de futuro. Recorrendo à expressão de Heidegger, define um deles como "inautêntico": o que continua velho, puramente cronológico, que não apresenta nada de novo, uma repetição monótona do mesmo, ao qual ele contrapõe o futuro "autêntico", positivo, onde "floresce a esperança, em que não há falsidade", o futuro como realização da utopia formadora de um ser distinto.(*)

(*) Bloch, que viveu os anos de guerra exilado nos Estados Unidos, deixou a América para atender ao convite da Universidade Karl Marx, em Leipzig, na Alemanha Oriental. Todavia, seu humanismo não demorou a entrar em choque com o neo-stalinismo que imperava no lado comunista. Em 1961, aproveitando uma viagem para o lado ocidental, ele e sua família não retornam, radicando-se em Tübingen, na Suábia, onde ele veio a falecer em 4 de agosto de 1977.

Bibliografia


Albornoz, Suzana – Ética e Utopia. Porto Alegre: Editora Movimento, 1985.
Bloch, Ernst – L´Esprit de la Utopie. Paris: Gallimard, 1977.
Bloch, Ernst - Thomas Münzer, teólogo da revolução. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1973.
Bloch, Ernst - O Principio Esperança. São Paulo: Contraponto, 2006, 3 v.
Furter, Pierre - Dialética da esperança. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974

(*)Quem é Voltaire Schilling :

Nascido em 1944, é professor de História e Mestrando na UFRGS, responsável pelo Projeto Cultural do Curso Universitário. Escreveu 8 livros (*) e mais de 40 polígrafos, a maioria sobre História e História das Idéias Políticas.

É professor do Curso de Jornalismo Aplicado da RBS-RS e palestrante da AJURIS-RS. Fez o Curso de Língua e Cultura alemã em Berlim em 1986, onde foi palestrante na Universidade Livre. Representou o Brasil na Feira Internacional do Livro de Jerusalém, em 1991.
É articulista da Zero Hora-RS na página de “Opinião”, colaborador do Caderno de Cultura ZH e, também, foi comentarista de assuntos internacionais, culturais e políticos do programa “Câmera 2” na TV Guaíba-RS.

Livros


O Nazismo: breve história ilustrada, Editora da Universidade Federal/RS, Porto Alegre, 1988, 85 págs.

Confrontos: o pensamento político alemão, Editora da Universidade Federal/RS, Porto Alegre, 1996, 93 págs.

Estados Unidos versus América Latina: as etapas da dominação, Editora Mercado Aberto, Porto Alegre, 1991, 78 págs.

A Revolução Chinesa: colonialismo/Maoísmo/ Revisionismo, Editora Mercado Aberto, Porto Alegre, 1984, 119 págs.

Momentos da História: a função da história na conjuntura social, Editora Tchê, Porto Alegre, 1988, 148 págs.

Tempos da História, Editora Solivros, Porto Alegre, 1995, 357 págs.

As Grandes correntes do pensamento, Editora AGE, Porto Alegre, 1998,159 págs.

O conflito das idéias, Editora AGE, Porto Alegre, 1999, 199 págs.

Fonte: http://educaterra.terra.com.br/voltaire/cultura/2007/03/05/000.htm