Anarquismo budista

Gary Snyder

Este artigo ainda não possui imagens. Você pode colaborar inserindo imagens relacionadas ao seu conteúdo. Para mais informações, consulte o tutorial Ajuda:Dicas básicas para edição.

A pobreza feliz e voluntária do Budismo torna-se uma força positiva. A sua tradicional não-violência e a recusa da eliminação de qualquer forma de vida, tem implicações espantosas para as nações.

A prática da meditação, para a qual só é necessário a “terra debaixo dos pés”, limpa as montanhas da imundice que os meios de comunicação e as universidades supermercado bombardearam nas nossas mentes.

Acreditar que a realização tranquila e generosa do desejo natural de amar é possível, destrói as ideologias que cegam, mutilam e reprimem. Esta consciência abre caminho a um tipo de comunidade que assustaria os “moralistas” e transformaria exércitos de homens que são mercenários por não terem podido ser pessoas de amor.

A filosofia Budista do Avatamsaka (Kegon) vê o mundo como uma ampla rede interligada, na qual todos os objectos e seres são necessários e iluminados. De um certo ponto de vista, os governos, as guerras, e tudo o que consideramos “mau” está sem dúvida dentro desta globalidade. O falcão, o voo em picada e a lebre são unos.

Do ponto de vista “humano” não podemos viver nestas condições a menos que todos os seres vejam através do mesmo olhar desperto. O Bodhisattva vive segundo o padrão do que sofre e a sua ajuda deve ser efectiva aos que sofrem.

A grande conquista do Ocidente foi a revolução social; a do Oriente é a percepção do vazio do eu. Necessitamos das duas. Ambas estão contidas nos três aspectos tradicionais do caminho do Dharma: a sabedoria (prajña), a meditação (dhyâna) e a moralidade (sîla).

A sabedoria é o conhecimento intuitivo da mente de amor e claridade que jaz debaixo das ansiedades e as agressões dirigidas pelo ego.

A meditação é ir até ao âmago da mente para ver isto tudo por si mesmo – uma e outra vez, até que se torne a mente em que a pessoa reside.

A moralidade é levar isto de volta para o dia-a-dia na maneira como se vive, através do exemplo pessoal e da acção responsável, e em última instância até a verdadeira comunidade (sangha) de “todos os seres”.

Este último aspecto tem um sentido que, para mim, sustenta toda a revolução cultural ou económica, claramente dirigida à criação de um mundo livre, internacionalista e sem classes.
Significa utilizar meios como a desobediência civil, a crítica aberta, o protesto, o pacifismo, a pobreza voluntária, e inclusive a violência gentil quando houver que conter algum reacionário impetuoso.



Significa manter o leque de todos os comportamentos individuais não-violentos o mais amplo possível – defendendo o direito dos indivíduos de fumar cannabis, comer peyote, de ser poligâmico, poliândrico ou homossexual. Comportamentos e práticas proibidas durante muito tempo no Ocidente judeu-capitalista-cristão-marxista.

Significa respeitar a inteligência e o conhecimento, mas não como avidez ou meio para conseguir poder pessoal. Trabalhar sob a própria responsabilidade, mas querendo trabalhar em grupo. “Formar a nova sociedade no casulo da antiga” – foi o slogan do sindicato Industrial Workers of the World há cinquenta anos atrás.

De todas formas, as culturas tradicionais estão condenadas a desaparecer e, mais do que nos agarrarmos desesperadamente aos seus bons aspectos, deveríamos lembrarmo-nos de que qualquer coisa que pertenceu ou pertence a outra cultura pode ser reconstruída a partir do inconsciente, através da meditação.

De facto, acredito que a revolução por vir voltará a fechar o círculo e, de várias formas, nos unirá novamente com os aspectos mais criativos do nosso passado ancestral. Com um pouco de sorte, no final poderemos chegar a uma cultura mundial totalmente integrada com transmissão matrilinear, casamento em formas livres, economia comunista de crédito natural, menos industrias, muito menos gente e muito mais parques naturais.

--------------------------------------------------------------------------------

A primeira versão deste texto foi publicada em 1961 com o título "Buddhist Anarchism" (Anarquismo Budista) no Journal for the Protection of All Beings (nº 1, City Lights, 1961). Uma segunda versão revista apareceu com o novo título de "Buddhism and the Coming Revolution" (O Budismo e a Revolução Por Vir) no livro de Snyder Earth House Hold (New Directions, 1969). Na introdução, o autor explica: "Sendo problemático o termo anarquismo, alguns anos depois revi e dei um novo título ao texto. Nos anos Cinqüenta, em São Francisco, entendiamos por anarquismo uma filosofia não-violenta de autogestão e comunitarismo. Mas acontecimentos, como os atentados de bombas de século Dezenove, são atribuídos aos anarquistas. Suponho que sempre existiram duas correntes anarquistas, a violenta e a pacifista". Uma terceira versão intitulada "Buddhism and the Possibilities of a Planetary Culture" (O Budismo e as Possibilidades de uma Cultura Planetária) foi publicada mais tarde em várias obras (The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, ed. Fred Eppsteiner, Parallax Press, 1985; Deep Ecology, ed. Bill Devall & George Sessions, Peregrine Smith, 1985). A versão publicada aqui é a segunda, de 1969.

Guarani Kaiowá e as perversidades do senso comum

“O escândalo da questão indígena é a resistência que eles têm em aceitar os nossos mitos, ou as nossas ilusões sobre o Brasil”. O comentário é de Renzo Taddei, professor da Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro, em artigo no portal do sítio do Ibase, 12-11-2012.



Eis o artigo.



Nas últimas semanas recebi uma quantidade impressionante de solicitações, via redes sociais e e-mail, para manifestar meu apoio à causa dos Guarani Kaiowá do Mato Grosso do Sul. Não me lembro, em minha experiência com redes sociais, de ter visto mobilização desse porte. Há pouco mais de uma semana, saiu decisão judicial a favor dos indígenas – ou, para colocar em termos mais precisos, revogando a reintegração de posse da área onde estão. Como atentou gente mais próxima ao movimento indígena, isso por si só não garante quase nada, apenas que violências maiores não sejam cometidas no curto prazo.



De qualquer forma, não tive muito tempo para me alegrar com o que parecia uma vitória do potencial de mobilização descentralizada da sociedade civil: ao comentar a questão com um amigo, no Rio de Janeiro, recebi como resposta a pergunta, maliciosamente feita de forma a combinar ironia e seriedade em proporções iguais: “mas, afinal, para que servem os índios?” Desconcertado, não consegui articular nada, apenas retruquei: “não sei; mas e você, pra que serve?”



Não pude deixar de pensar no assunto nos dias que se seguiram. Mas, no caso, o assunto deixou de ser exatamente a situação dos Guarani Kaiowá, ou das especificidades de conflitos entre índios e não-índios, e passou a ser a situação de certa configuração de ideias do senso comum da população urbana – ou pelo menos das coletividades nas quais me insiro, no Rio de Janeiro e em São Paulo – sobre os índios, em primeira instância, e sobre aqueles que são irredutivelmente diferentes, em última.



Obviamente esse é assunto complexo, e vou me limitar a apenas pontuar alguns temas que, creio, são importantes para iluminar o contexto no qual notícias sobre os conflitos envolvendo indígenas ganham significados, para a grande parcela da população brasileira que inevitavelmente participa disso tudo na posição de meros espectadores.



Sobre a natureza dos índios e não-índios



Certa vez, em uma aula de antropologia, na Escola de Comunicação da UFRJ, usei um exemplo hipotético de jovem índio que vinha à universidade estudar medicina. “Aí ele deixa de ser índio”, alguém disse. Na discussão que se seguiu, a opinião prevalecente era de que as expressões “índio urbano” e “índio médico”, usadas por mim, eram contradições em termos. Eu perguntei, então, se o fato de eu ser descendente de italianos, o que me dá, segundo a legislação italiana, o direito de “virar italiano”, faz com que eu deixe de ser alguma coisa – brasileiro, por exemplo.



Confusão nas fisionomias. Por que eu posso virar italiano sem deixar de ser brasileiro, e ninguém vê problema nisso, e o índio não pode “virar” urbano sem deixar de ser índio? Concluímos – com vários autores estudiosos das populações indígenas – que, sem que as pessoas se deem conta, nós, urbanos, ocidentalóides, nos entendemos na maior parte do tempo como seres “culturais”, tendo algum controle sobre nossas identidades, portanto; enquanto isso, percebemos a essência indígena (se é que isso existe) como algo “natural”, sobre a qual eles não têm, nem podem ter, controle algum.



Nada mais natural, então, que pensar que lugar de índio é na floresta, e que índio tem que ser preservado, como se fosse parte da biodiversidade. Ou então índio deixa de ser índio e vira não-índio, arranja emprego, compra casa, toca a vida na cidade – se desnaturaliza. O problema é o índio que quer morar na cidade, ser médico, talvez, sem abandonar suas formas indígenas de entender o mundo e vida. Ou o índio que quer câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas, mas não quer abrir mão da sua forma não-ocidental, e portanto não capitalista, de entender sua relação com a terra, por exemplo. Ou não quer abrir mão de sua forma não-ocidental, e portanto não marcada por um reducionismo materialista esvaziado e irresponsável, de relação com câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas (é parte do senso comum que o que essas coisas são para mim são também para todos que delas fazem uso, o que não é verdade sequer para gente do mesmo grupo social).



A questão se apresenta de forma pervasiva até entre gente politicamente progressista: na Cúpula dos Povos da Rio+20, uma grande amiga, ativista, me confidenciou ter ficado espantada ao ouvir de lideranças indígenas que eles gostariam de ter energia elétrica, saneamento, escolas. Eram afirmações que contrariavam suas expectativas “romanceadas”, nas suas próprias palavras, a respeito dos índios.



Por que é tão difícil aceitar a ideia de que quando o índio diz querer escola, ele não está fazendo nenhuma declaração sobre a sua identidade? Porque, dentre muitas outras coisas, identidade é paranoia de não-índio, mas não (necessariamente) paranoia de índio. Aqui começamos a chegar a algum lugar: é muito incômodo conviver com alguém que não compartilha nossas paranoias.



Uma das decorrências perversas desse estado de coisas é a forma como somos levados a ver os índios como pessoas “incompletas”, como sendo “menos” que os não-índios. Não é à toa que, juridicamente, os índios foram ao longo do século 20, até a Constituição de 1988 pelo menos, tratados como equivalentes a crianças, ou seja, como seres incapazes e que demandavam tratamento jurídico diferenciado, justamente em função dessa incapacidade. O problema estava (e está) nos códigos jurídicos, fechados à possibilidade do direito à diferença, e não nos índios, que não são mais nem menos capazes que os não-índios, mas apenas diferentes em suas capacidades. A mudança constitucional de 1988, como a própria questão dos Guarani Kaiowá demostra, ocorreu infelizmente muito mais de juris do que de fato.



Os muitos significados do verbo servir



Mas voltemos à questão sobre a “serventia” dos índios. O tema apareceu novamente em reportagem da revista Veja, edição de 4 de novembro. Replicando argumentos usados em edições anteriores ao tratar do tema, o texto (que de jornalístico não tem quase nada) mescla desinformação e preconceito, ao fazer uso, por exemplo, de argumentos como a suposta “trágica situação [dos índios] de silvícolas em um mundo tecnológico e industrial”, de afirmações como “[a] Funai também apoia o expansionismo selvagem”, e de acusações descabidas, como a de que os antropólogos ligados ao Conselho Indigenista Missionário querem transformar o sul do Mato Grosso do Sul numa “grande nação guarani”, justamente na “zona mais produtiva do agronegócio” do estado.



Em 2010, a revista havia afirmado, através de um malabarismo estatístico de quinta categoria (digno de envergonhar até ruralistas medianamente sofisticados), que 90% do território brasileiro é ocupado ou destinado a áreas de preservação ambiental, comunidades indígenas, quilombolas e áreas de reforma agrária; “a agricultura e demais atividades econômicas terão apenas 8% de área para se desenvolver”. Enfim, a estratégia retórica é clara: quem não contribui com o agronegócio e demais formas de produção capitalista em grande escala – no caso, os índios e todos os demais grupos de alguma forma ligados a usos não predatórios da terra – não contribui com a economia nacional. Em uma palavra: só serve para atrapalhar.



Essa é uma questão, me parece, fundamental: é preciso discutir o conceito de serventia. Como a ideia de “servir” participa em nossas vidas, e na forma como aprendemos a entender e viver o mundo? Se a serventia dos que (supostamente) não estão integrados ao projeto da nação é um tema relevante – tanto ao pseudo-jornalismo da Veja como a certo senso comum urbano -, e nós, não-índios, (supostamente) integrados, afinal, servimos pra quê? E como isso afeta nossa compreensão das questões indígenas no Brasil contemporâneo, e mais especialmente o caso dos Guarani Kaiowá? Na minha opinião, isso tudo serve de pano de fundo contra o qual as audiências urbanas, dos grandes canais de mídia, distantes do Mato Grosso do Sul, atribuem sentido às notícias.



O caso dos Guarani Kaiowá traz à luz um elemento da vida cotidiana brasileira que é feito estrategicamente invisível na forma como somos ensinados a entender o mundo. Eles não querem ser “como nós”; tenho a impressão de que para a maioria da população urbana isso não apenas é contra intuitivo, mas figura como um choque, quase como uma afronta. Se eles gostam de fotografia, eletricidade, escolas e antibióticos, qual o problema, então?



Há uma diferença fundamental entre a experiência de mundo dos índios e dos não-índios brasileiros, e isso está ligado ao “lugar” onde se encontram as coisas verdadeiramente importantes. De acordo com trabalhos antropológicos que descrevem as visões de mundo e formas de vida de várias etnias indígenas sul-americanas, uma das características marcantes da vida indígena (para quem não é índio, obviamente), é a proximidade existencial das pessoas com os níveis mais altos da existência política e religiosa das suas sociedades. O poder político, em geral, não é algo que se manifeste em forma de hierarquias verticais, da forma como as entendemos, e provavelmente está ocupado por alguém com quem as pessoas da tribo tem relação pessoal direta, muitas vezes de parentesco.



O mesmo se dá no que diz respeito à existência espiritual: está tudo logo ali, divindades, antepassados, espíritos, mediados pelas práticas do xamã, que também é conhecido de todos (ainda que, igualmente, talvez temido por todos). Há a percepção de que as coisas do mundo, alegrias e tristezas, sucessos e fracassos, são intrinsecamente ligadas à existência das pessoas da comunidade – os antropólogos chamam isso de relação de imanência.



O que é que a “integração” ao Brasil oferece, em contrapartida? Fundamentalmente, o deslocamento do centro de gravidade da existência para algum outro lugar, mais distante, abstrato, de difícil compreensão. Os índios resistem à ideia de que o centro do mundo passe a residir em outro lugar – em Brasília, por exemplo. Ou seja, resistem ao processo que os faz marginais. A marginalização, tomando a expressão de forma conceitual (ou seja, fazendo referência a quem está nas margens, nas bordas ou periferia), pode se dar deslocando-se alguém para a periferia do mundo, ou deslocando o centro de lugar, de modo que quem era central passa a ser periférico, e, portanto, marginal. De certa forma é exatamente isso que o Brasil oferece aos indígenas. Mas quem é que quer ser marginal?



O que a imensa maioria de nós, urbanitas ocidentalóides, não percebemos é que é isso, exatamente, que o Estado faz conosco. Assistimos à política e às outras formas de organização do nosso mundo – justiça, administração pública, economia – na qualidade de espectadores. Irritados, confusos, insatisfeitos, mas quintessencialmente espectadores. Somos mais capazes de interagir com um reality show do que com o mundo da política.



Desde pequenos somos ensinados – e as políticas educacionais e conteúdos programáticos são desenhados cuidadosamente para tanto – que as coisas realmente importantes acontecem em algum outro lugar, e que são muito complexas, e que por isso mesmo há alguém mais capacitado cuidando disso tudo, para que possamos viver nossas vidas em paz. Ou seja, para que possamos não pensar em nada que não seja nos mantermos vivos e sermos economicamente ativos – e assim contribuir com o “projeto da nação”. Ou seja, o Estado reduz nossa vida ao mínimo – pão e circo, bolsa família e telenovela – para que as coisas funcionem e efetivamente aconteçam em algum outro lugar. Somos espectros de cidadãos.



Ou seja, a pergunta sobre para que servem as pessoas deve ser recolocada em outros termos: do que é que cada um de nós abre mão para “participar” do Brasil? Nós servimos para servir ao Estado. Somos todos marginais, e não nos damos conta disso. O escândalo da questão indígena é a resistência que eles têm em aceitar os nossos mitos, ou as nossas ilusões – sobre o Brasil, por exemplo. Acostumados à experiência da autodeterminação, eles talvez tenham uma visão do que é o Brasil, como “projeto de nação”, que em muitos sentidos pode ser mais realista do que a de todos nós.



O Estado brasileiro só vai ser capaz de avançar na questão dos conflitos indígenas quando parar de tratar o tema da autodeterminação como anátema. E só o fará quando deixar de ter na tutela dos seus súditos sua razão de ser – ou seja, quando as elites políticas abandonarem a visão que tem de que o Brasil é fundamentalmente habitado por gente desqualificada, intelectualmente e moralmente inferior, e mal intencionada, e que demanda, portanto, o esforço do Estado para corrigir desvios e induzir a massa ao caminho produtivo.



O Estado brasileiro é incapaz de reconhecer valor nas diferenças, justamente porque a homogeneização coletiva é condição de existência do próprio Estado. Frequentemente é evocada a noção de atentado à soberania nacional quando o tema das diferenças é trazido ao centro da arena.



E se um bocado de gente decide – muito arrazoadamente, por sinal – que a economia não deve mais crescer? Isso, dirão muitos, é obviamente um atentado à soberania nacional. Ou não? É, antes que tudo, e talvez apenas, um atentado à soberania do soberano. Pelo menos da tecnocrática soberana da ocasião.



Manifestemo-nos hoje, enfaticamente, em defesa dos Guarani Kaiowá. Como forma de materializar nosso apreço pela liberdade e pelo direito à diferença. Como forma de protesto contra um Estado centralizador e autoritário. Como declaração de que não queremos juiz, médico, político ou professor nos dizendo como devemos viver nossas vidas. Essa função está reservada para os poetas – índios e não-índios, brancos e não-brancos.

Paris, 2010

Manifesto : Anarco-Primitivismo

Anarco-Primitivismo

Por John Zerzan

Uma mudança é definitivamente essencial para o que a filosofia da anarquia significa. Em paises como Inglaterra, França e Turquia assim como nos Estados Unidos, existe um crescente interesse em o que é chamado anarco-primitivismo. Publicações americanas como por exemplo, Anarchy, Fifth State e Feral refletem esta mudança. Assim como Green Anarchist e Do or Die! na Inglaterra.

Aqui está um olhar, de uma perspectiva Americana, sobre o movimento.

1. Existe uma profunda crise em todos os níveis; individual, social, ambiental. O câncer do capitalismo tecnológico esta se expandindo com um impacto devastador.

2 . Liberalismo, esquerdismo, pacifismo são faces de uma falida pseudo-oposição a ordem dominante. A única oposição radical é a anarquia.

3. A anarquia é cada vez mais militante. Sabemos que aproximações por métodos manipuladores e submissão são falsos. Se nós e o planeta desejamos sobreviver e nos tornar livres, devemos quebrar as regras e revidar.

4. A anarquia é cada vez mais primitivista. Sabemos que a tecnologia não é "neutra", e incorpora o sistema sugador de vidas que esta nos cercando. Civilização, que é baseada na divisão de trabalho e domesticação, também deve ser abolida. Sua lógica desdobradora tem nos levado para a atual condição de vazio, destruição e patologia.

5. Nosso objetivo é uma comunidade não-hierárquica e face a face. Todo obstáculo para tal deve ser removido. Um grande desmantelamento é necessário para que a natureza e cada individuo seja honrado. A descentralização completa é o objetivo.

6. Tecnologia e capital a uma monocultura massificada que escraviza toda vida. Produção em massa, fabrica, especialização, pensamento separatista é parte do problema, e não da solução.

7. Livre associação, autonomia, transparência, espontaneidade, comunhão com a natureza, diversão, criatividade são requisitos para uma existência saudável e livre. Produtividade, hierarquia, coerção, trabalho, consciência de tempo não.

8. Se nossa missão e nossa visão parece loucura, quão mais louco é não fazer nada efetivo para impedir a marcha mortal da compra e venda global? No futuro uma criança pode perguntar: "Como você deixou tudo isso chegar a esse ponto? O que você fez para parar?"

9. Com a infelicidade difundida está exposto muito das mentiras e condicionamentos que defende este sistema de não futuro, vemos que um diálogo aberto entre todos é essencial.

10. Voto, programas de reciclagem, reformismo, e protestos não têm conseguido realmente nada. Tem que haver um rompimento qualitativo com a Mega-maquina.

De que lado você está?

John Zerzan - Anarchist Action Collective, PO Box 11703, Eugene, Oregon 97440, USA

Extraído do Blog Epifenomenologia

Capitalismo oligárquico & crise ecológica

"Pela primeira vez, a humanidade se encontra com o limite dos recursos naturais''

Hervé Kempf, jornalista do Le Monde, acaba de publicar seu segundo livro – Para salvar o planeta é preciso sair do liberalismo – sobre a devastação dos recursos naturais. Expõe que, para desenhar políticas ecológicas, é preciso priorizar valores opostos aos que regem o ordenamento econômico e social do mundo.

A entrevista é de Eduardo Febbro e publicada pelo jornal Página/12, 11-01-2010. A tradução é de Vanessa Alves.

Com uma grande capacidade pedagógica e sem jamais cair na histeria anticapitalista ou na denúncia incendiária embebida em outras ideologias, Kempf apresenta uma evidência perante a qual o ser humano fecha os olhos: a humanidade se dirige para sua perda levada por um modelo político e econômico que terminou por contaminar e esgotar a essência mesma da vida. Como sobreviver a semelhante cataclismo? De uma só maneira, diz Kempf: rompendo as amarras que nos ligam ao capitalismo. Kempf demonstra que o capitalismo atual, enredado pela corrupção, a gula, a cegueira e o apetite especulativo de seus operadores é o responsável pela crise ecológica que ameaça a existência de nossa aventura humana. O único remédio é, diz Kempf, romper sua lógica, restaurar e inventar outros valores antes que um cataclismo nos engula. Hoje, o sistema capitalista nem sequer é capaz de garantir a sobrevivência das ge rações futuras. Para salvar o planeta é preciso sair do liberalismo sairá na Argentina no primeiro semestre deste ano sempre nas impecáveis e indispensáveis edições de Livros do Zorzal.

Eis a entrevista.

No seu livro anterior, Como os ricos destroem o planeta, o senhor expôs um aspecto do saque de nosso planeta. Nesta segunda obra, o senhor formula, ao mesmo tempo, uma denúncia implacável sobre os estragos causados pelo sistema ao planeta e propõe uma metodologia para atenuar a crise do meio ambiente.

Estamos ao mesmo tempo em uma situação de crise ecológica extremamente importante, com uma dimensão histórica nunca vista antes, e em um sistema econômico que não muda apesar de todos os indicadores ecológicos estarem no vermelho. A classe dirigente, que eu chamo oligarquia, escolheu não tomar as medidas necessárias para atenuar a crise ecológica porque quer manter seus privilégios, seu poder e suas riquezas exorbitantes. A oligarquia sabe perfeitamente que, para ir para uma política ecológica, seria preciso colocar em dúvida suas vantagens. Para a filosofia capitalista, todas as relações sociais estão garantidas unicamente pelo intercâmbio de mercadorias. Para sair dessa situação e voltar a uma política ecológica e de justiça social, é preciso trabalhar os valores de cooperação, de solidariedade, de bem comum, de interesse geral.

Há assim dois cataclismos simultâneos: o esgotamento do sistema econômico e o esgotamento dos recursos naturais e as mudanças do clima. Ambos poderiam acabar num enfrentamento.

Já estamos constatando esse enfrentamento. A oligarquia mantém um modelo cultural de hiperconsumo que divulga para o conjunto da sociedade através da televisão, a propaganda, os filmes. Esse modelo tem que mudar, mas está tão arraigado na maneira de viver da oligarquia com sua enorme acumulação de riquezas que esta se opõe a essas mudanças. Um milionário nunca aceitará andar de bicicleta porque seu modelo, seu poder, seu prestígio, é o carro caro. Se queremos atenuar a crise ecológica, este é o modelo que devemos romper. É necessário reduzir o consumo material e o consumo de energia. Estamos então em pleno confronto entre a ecologia e a justiça, por um lado, e, pelo outro, uma representação do mundo totalmente inadaptada aos desafios de nossa época.

Por acaso a defesa do meio ambiente, tudo o que está ligado ao clima, não pode chegar a se converter em uma nova forma de plataforma política mas já não marcada pela ideologia?

Sem dúvida que sim, ainda mais que estamos em uma situação histórica que nos impõe essa plataforma. A crise ecológica que estamos vivendo é um momento histórico. É a primeira vez que a humanidade se depara com os limites dos recursos naturais. Até agora, a natureza nos parecia inesgotável, e isso permitiu a aventura humana. Mas há uma geração compreendemos que chegamos num limite, entendemos que a natureza pode se esgotar e que a humanidade, a civilização, deve estabelecer um novo laço com seu meio ambiente, com a natureza, a biosfera. O momento é a tal ponto histórico que em um curto prazo, 20 ou 30 anos, este é o tema que dominará todas as questões políticas. Esse é o elemento-chave de toda política que, sem ideologias, busca definir um pós-capitalismo ecológico e social. Em menos de duas décadas, devemos mudar nossa sociedade para enfrentar o desafio do muro ecológico ao que a cultura humana está confrontada. Somos obrigados a realizar uma mutação cultural, não só na forma de conceber a sociedade, isto é, o desprendimento dessa cultura capitalista que se voltou mortífera, mas também na maneira em que interrogamos a cultura ocidental e essa dicotomia existente entre natureza e cultura. Passamos para outro momento histórico.

Mas hoje temos uma condição de paradoxo geral: estamos num sistema capitalista ultra-individualista e competitivo ao mesmo tempo em que vivemos numa sociedade de coletivização da informação e de contato através da Internet.

A Internet e a comunicação direta entre indivíduos não têm ainda o suficiente contrapeso. O poder capitalista não só controla os fluxos financeiros ou o poder econômico, também controla os meios de comunicação, e isso impede que exista uma verdadeira expressão da crítica social ou a difusão de visões alternativas. A Internet é, por enquanto, um canal de segurança através da qual a crítica social e a crítica ecológica, que agora começam a andar juntas, começam a ter canais de informação independentes. No entanto, por enquanto, essa utilidade é muito menos potente. As capacidades de informação alternativas da Internet ou dos livros e revistas são ainda frágeis frente aos meios dominantes, especialmente a televisão, que está nas mãos da oligarquia e que imprime na sociedade uma visão controlada, dirigida e convencional das coisas.

O senhor assinala também os limites da ilusão tecnológica. O senhor demonstra como a oligarquia nos faz acreditar que a tecnologia vai resolver todos os nossos problemas e como e por que se trata de uma mera ilusão destinada a perpetrar o sistema.

O sistema capitalista quer crer que vamos resolver os problemas, em particular o do aquecimento global, recorrendo aos agrocombustíveis, à energia nuclear, à energia eólica e a outras diversas tecnologias. É certo que essas tecnologias podem ter um papel, mas de nenhuma maneira estão à altura do desafio que nos coloca o aquecimento do planeta. E não é possível que seja assim porque, por um lado, o prazo e a dificuldade para levá-las à prática requerem muito tempo para assumir as transformações necessárias. As mudanças climáticas se produzem agora a uma velocidade muito alta e, daqui a uns dez anos, já temos que haver mudado de rumo. Por outra parte, todas essas técnicas, se bem que algumas têm efeitos favoráveis, também têm efeitos secundários muito prejudiciais que não podemos ignorar. É óbvio que é necessário seguir investigando novas tecnologias, mas não podemos colocar a tecnologia no centro das ações que devem empreender nossas socieda des. Essencialmente, para prevenir o agravamento da crise ecológica é preciso reduzir o consumo material e o consumo de energia. Essa é a solução mais direta. Mas essa mudança profunda de orientação de nossas sociedades só se fará se o esforço for compartilhado de maneira equitativa, e isso passa pela redução das desigualdades. Ninguém aceitará mudar seu modo de vida se ao mesmo tempo seguimos vendo milionários com Mercedes enormes, navios gigantescos e aviões privados. Esclareço que reduzir o consumo material e de energia quer dizer que vamos substituir, reorientar nossa riqueza coletiva.

O senhor diz a respeito que o futuro não está na tecnologia, mas no formato de uma nova relação social.

A questão que está no centro de nossas sociedades consiste em saber como os indivíduos pensam de si mesmos e como pensam dos demais. Por isso, devemos sair desta visão individualista e competitiva, dessa visão do crescimento indefinido. A briga se joga na cultura: trata-se de saber o que é que define uma consciência comum.

O senhor se burla com muita pertinência desse discurso de proteção do meio ambiente que tende a fazer de cada indivíduo um militante ecologista sempre e quando este fizer certos gestos – dividir o lixo, por exemplo– individuais. O senhor define esse método também como um engano da oligarquia.

Sim, há um discurso que diz “se cada um de nós fizer um esforço” isso resolverá as coisas. Não. Sem dúvida que consumir menos água e andar menos de carro ajuda, mas esse enfoque individualista não resolve nada. Por quê? Porque, no fundo, há uma questão política: se eu decido circular de bicicleta, mas o governo e as grandes empresas decidem construir novas estradas, de nada adiantará que eu circule de bicicleta. Além disso, dizer às pessoas que são elas que farão avançar as coisas com pequenas ações individuais equivale a permanecer no esquema individualista, que é o do capitalismo. Não resolveremos nada com soluções individualistas, mas mediante uma combinação coletiva e com atos coletivos.

Para o senhor existe um laço primordial entre a crise ecológica e a liberdade, por isso ressalta que é importante salvar a liberdade contra a tentação autoritária do capitalismo.

No curso de sua história, o capitalismo esteve associado à liberdade, à democracia. Inclusive, no período da Guerra Fria, o capitalismo estava associado ao mundo livre e à democracia na sua luta contra a União Soviética. Mas depois do desaparecimento da URSS, o capitalismo perdeu seu inimigo. Agora começamos a notar, no pensamento da oligarquia, uma negação da democracia e um abandono da ideia segundo a qual a democracia é algo positivo. Estamos em um período onde os capitalistas não estão de acordo com a democracia. Ao contrário, consideram que a democracia é, para eles, algo perigoso porque, evidentemente, uma sociedade democrática põe em dúvida o poder e, consequentemente, colocará em perigo a oligarquia. Tivemos um exemplo disso com a administração de George Bush. As democracias dos países do Norte, os Estados Unidos e a Europa, estão cada vez mais doentes, mais debilitadas.

Em que plano se inscreve a ecologia nesta crise da democracia?

As tensões ecológicas estão se agravando cada vez mais e, ao mesmo tempo, a oligarquia persiste em querer manter uma ordem social baseado na desigualdade. A tentação de recorrer a meios cada vez mais policiais é cada vez maior: vigiar a população, os opositores, ter arquivos imensos, mandar muita gente à prisão, para mudar, restringindo-os, os textos de lei relativos às liberdades individuais e de expressão. Se a sociedade não se acorda e não conseguimos que antecipem nossas ideias sobre a justiça social para fazer frente à crise ecológica, a oligarquia, enfrentada ao perigo ecológico, cairá na tentação de utilizar meios mais e mais autoritários.

Isso foi o que vimos ao vivo na conferência sobre o clima que aconteceu em Copenhague. A polícia reprimiu a tempo os representantes das ONG convidadas pela mesma ONU. Talvez Copenhague não tenha sido uma visão de nosso futuro?

Absolutamente, é assim. Em Copenhague, promoveu-se, além disso, uma convergência entre o movimento ecologista e os militantes antiglobalização, movimento baseado nos valores de justiça social. Isso quer dizer que agora a questão da mudança climática se coloca em termos políticos. O segundo, houve muitas manifestações, frequentemente muito alegres, imaginativas e não violentas, que foram reprimidas de maneira tão sutil quanto perigosa. Em Copenhague, vimos a experimentação de uma condição de ditadura suave que a oligarquia está aplicando. Copenhague foi uma entrevista importante porque ali se afirmou algo essencial: a contra-sociedade se manifestou ali de maneira mundial.

Terra Madre

Terra Madre: uma aliança planetária que conjuga ética e prazer


A rede Terra Madre, do movimento Slow Food, "é uma aliança planetária por um melhor sistema do alimento, mais humano e sustentável: um sujeito novo, que conjuga ética e prazer, política e beleza", afirma Carlo Petrini, cozinheiro italiano fundador do movimento Slow Food, em artigo para o jornal La Repubblica, 10-12-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

O primeiro Terra Madre Day ocorre enquanto o Slow Food completa 20 anos: não é por acaso. O Slow Food, com o Terra Madre Day, cresceu, de fato, em uma rede muito mais ampla do que a própria associação, envolvendo, além dos seus sócios, algo como 2.000 comunidades do alimento de todo o mundo, dando vida a um movimento global que, no entanto, está muito enraizado e difundido em nível local.

Fazem parte dele todos os que sentem o alimento como central para as suas existências e que o veem como um meio para propôr uma mudança, a reivindicação da própria soberania alimentar e uma vontade sadia de democracia participativa.

A rede é composta tanto pelos produtores quanto pelos "coprodutores", isto é, quem rejeitou a ideia de ser consumidor passivo a tal ponto que não quer mais ser identifcado com esse nome. É uma aliança planetária por um melhor sistema do alimento, mais humano e sustentável: um sujeito novo, que conjuga ética e prazer, política e beleza. Um sujeito que, enquanto se realiza o encontro de Copenhage, diz fortemente aos poderosos que é preciso partir de um sistema do alimento diferente para reduzir as emissões e estreitar uma relação harmoniosa com o ambiente.

As comunidades da rede Terra Madre – agricultores e cidadãos do Norte e do Sul do mundo – produzem e consomem alimento sem superexplorar os recursos, mantêm viva a sua própria cultura alimentar, usam energias renováveis, combatem o desperdício e se empenham em comportamentos virtuosos nos seus próprios territórios.

O Terra Madre Day nos dá o sentido de uma rede que toma sempre mais corpo, que se torna ponto de referência concreto para todos aqueles que têm no coração o alimento, o ambiente e as alegrias que podem nos dar. È a partir do que comemos que mudaremos o mundo, fazendo coisas pequenas mas tangíveis na nossa realidade cotidiana, como fazem desde sempre as comunidade do Terra Madre. São a semente de um novo humanismo. Celebremos com elas e sigamos o exemplo.

'Rebelem-se contra a ditadura da velocidade', exorta o pai da Slow Food


Ele cita Sêneca: "A vida não é breve, mas longa. Somos nós que a desperdiçamos". O fundador da Slow Food, Carlo Petrini, combate há 20 anos a ditadura da velocidade, "culpada não apenas pelos males difusos, pelo estresse, pela insatisfação, pela alienação, mas também pela atual crise mundial".

A reportagem é de Alessandra Retico, publicada no jornal La Repubblica, 24-04-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

Em que sentido?

As finanças criativas são a "extremização" de um sistema inteiro de valores baseado na velocidade. Criaram uma economia virtual em que o que vale é consumir, e depressa, para recomeçar rapidamente. A essência da nossa sociedade se fundamenta na rapidez, nas necessidades induzidas, nos desperdícios. Um frenesi que nos reduziu a este ponto de recessão, esvaziados de significados e de bens.

A lentidão é um conceito bonito, mas às vezes é vago, anacrônico.

Eu gosto de chamá-la de medicina homeopática. Estaria sendo louco se eu pensasse que ela funciona para todos e sempre, que é um fim em si mesma. Ela é útil se nos confrontar. A lentidão é um governo da própria liberdade. Às vezes, decisões rápidas são úteis, às vezes é preciso refletir. Este é o momento histórico perfeito para recuperar a calma: para não cometer outros erros, para escolher o que mais nos agrada.

Nem sempre é possível, lhe objetariam.

Deixar um e-mail pela metade, estar com quem amamos, comer localmente, inventar o próprio ritmo, decidir que o tempo, e até o tempo livre, existe. Uma alternativa à tirania do mundo globalizado é mais do que possível: basta seguir a terra, a fisiologia da natureza. Faz bem à saúde, constrói uma economia finalmente participativa.


Antigos saberes agrícolas podem nos levar para o futuro


As antigas culturas alimentares não estão um degrau abaixo da ciência acadêmica ou da pesquisa financiada por grupos privados. Nem são imóveis no tempo.

Publicamos aqui um trecho de "Terra madre. Come non farci mangiare dal cibo" [Terra Mãe. Como não sermos comidos pela comida, em tradução livre] (Ed. Giunti, 173 páginas), o novo livro de Carlo Petrini, cozinheiro italiano fundador do movimento Slow Food.

O texto foi publicado no jornal La Repubblica, 20-11-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Se quisermos começar a pensar sobre a comida com bom senso, sem preconceitos, e tentar de algum modo corrigir o sistema global industrial agroalimentar, devemos desfazer absolutamente um lugar comum: a rejeição a priori do passado e de tudo aquilo que tem sabor de passado. Assim como as economias das comunidades são consideradas marginais, e a busca do prazer alimentar, um coisa elitista, também a tradição, os saberes antigos, os estilos de vida mais sóbrios são investidos de um preconceito enraizado e são pontualmente marcados como nostálgicos e fora da realidade. Isso faz com que se liquidifiquem como superados séculos de cultura popular, e que, portanto, grande parte do saber próprio das comunidades do alimento – ou ainda mais as suas origens – não sejam nem levados em consideração.

É paradoxal que a maioria das pessoas reconheça a superioridade – embora, talvez, considerando-a uma prerrogativa elitista – de muitos produtos tradicionais, artesanais, tirados de ingredientes frescos e da estação, produzidos e consumidos localmente, mas depois não reconheça o importante valor das culturas e das competências que os criaram. Quase dizendo: "Sim, são melhores, mas estão fora do mundo, só existem em pequenos nichos, é a mesma coisa que comer mal".

Não acredito que seja o caso de renunciar assim, sem se perguntar se existem alternativas possíveis. Estamos convictos de que, justamente sobre esses saberes, as comunidades fundarão o seu papel de protagonistas da terceira revolução industrial. Não é provocação, mas consciência de que, se o mundo pede energias limpas, produções sustentáveis, reuso e reciclagem, abatimento do desperdício, prolongamento da durabilidade dos bens, alimentos salutares, frescos e de qualidade, as comunidades do alimento não estão apenas em linha, mas já estão até na vanguarda. Seja por causa das técnicas utilizadas, mas ainda mais por causa da mentalidade que as apoia.

De fato, é lógico que não é possível replicar os seus métodos em todo o lugar, fundamentados talvez sobre tecnologias muito limitadas. É normal que esses aspectos da sua existência não sejam exportáveis para todos os lugares – embora em alguns casos não seja impossível – porque são filhos de uma adaptação local, e, no local, funcionam muito bem. Ao invés, é fundamental estudar sua sistematicidade, entendida como harmonização em um sistema complexo, e compreender os seus motivos.

Não se pode continuar considerando os saberes tradicionais e populares como um degrau abaixo dos da ciência que sai das universidades ou da pesquisa financiada por grupos privados. Pelo contrário, eles têm a mesma dignidade. O "savoir faire" agrícola é filho de uma experiência secular, e pouco importa que a sua praticidade seja demonstrada ou demonstrável cientificamente. Assim como também seria errado desejar uma supremacia desses conhecimentos, que eu defini como saberes lentos. É preciso que se instaure um diálogo em que os preconceitos sejam colocados à parte, em que a pesquisa esteja também ao seu serviço, e em que pesquisa e ciência colaborem sobre o mesmo plano paritário.

À tradição, muitas vezes, associa-se também o erro de vê-la como uma dimensão imóvel, que pertence ao passado. Até quem se refere a ela, a relata e a honra corre muitas vezes o risco de cometer o erro de vivê-la como um "unicum" que não evolui, que se interrompeu em um certo ponto. Essa é uma visão que acaba nos separando das nossas raízes, que nos tira a memória daquilo que fomos, da história dos nossos povos.

As comunidades sabem bem disso. Para elas, a tradição não é uma repetição monótona de gestos, ritos e produções. São abertas às novidades e a tudo o que, no sulco da tradição, pode lhes fazer progredir, sabem que é verdadeira aquela frase (da qual se abusa um pouco) que entende a tradição como "uma inovação bem sucedida" e a colocam em prática. Não abandonam o velho pelo novo, ao invés, inserem o novo no sistema complexo que forjou a sua identidade. Sabem de onde provêm e tem muito claro quais são os seus objetivos.

Não devemos decidir se é melhor a tradição ou o progresso, o passado ou o futuro, mas sim rejeitar generalizações, reducionismos e a separação desses conceitos, a sua contraposição. As comunidades existem para a continuidade da tradição, levam-na no coração e protegem a sua memória justamente porque lhes dá identidade em um mundo que tende à homologação, mas sabem bem que cometeriam um grave erro se não quisessem aproveitar os meios que a globalização e a tecnologia lhes oferecem. Querem apenas poder fazer isso de maneira responsável, com bom senso. Querem comer, e não ser comidos.


Fontes:

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=27789

e

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=28254

e

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=21704

Felicidade Interna Bruta: líder do Butão no Brasil

Nem quando vem ao Brasil o Butão fica perto


O primeiro-ministro do Butão esteve no Brasi. "Ele veio ao Brasil ensinar como se administra um país pelos preceitos da Felicidade Interna Bruta (FIB)", escreve Marcos Sá Corrêa, jornalista, em artigo publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 25-11-2009.

Eis o artigo.

O País perdeu tanto tempo vendo os presidentes Lula e Ahmadinejad torturarem intérpretes para abrir a conexão português-inglês-farsi que não deu a mínima a um visitante muito mais exótico, que andou por aqui quase ao mesmo tempo que o iraniano. No caso, o primeiro-ministro do Butão, Lyongpo Jigme Thinley.

Ele, sim, tinha assunto para encher jornais, pelo menos nos segundos cadernos. Convidado a testar em Foz do Iguaçu um carro elétrico desenvolvido pela Fiat em parceria com Itaipu, pegou o volante na sede da usina e só o largou na sede do hotel.

Em outras palavras, sem ter nada a esconder, divertiu-se escancaradamente. Almoçou no bandejão da empresa. Adorou o canal da piracema, que promove a migração de peixes através da barragem. Passeou pela hidrelétrica, alegando que, dispondo de água a rodo, um dos pratos fortes da exportação butanesa é a energia que vende à Índia e à China.

Mas ele veio ao Brasil ensinar como se administra um país pelos preceitos da Felicidade Interna Bruta (FIB). A ideia brotou anos atrás de uma das monarquias mais isoladas da terra. O Butão não passa de um país com pouco mais de 38 quilômetros quadrados, enrugado por montanhas com mais de 7 mil metros de altitude e coberto de florestas originais em quase 65% de seu território. É habitado por raridades, como o leopardo das neves, elefantes asiáticos, mais de 50 espécies de rododendros e 700 de pássaros e orquídeas inumeráveis. Mas tem menos de 700 mil habitantes.

É o cenário da moda. O livro Buthan, a Visual Odyssey, de Michael Hawley, mereceu uma edição de luxo com 58 quilos de peso, 40 mil fotografias e as dimensões de uma mesa para seis comensais. Sai por US$ 30 mil. Mas tem uma versão menor e barata, por US$ 50. Dizem que foi de lá que, no século passado, o escritor inglês James Hilton tirou a ideia de Xangri-Lá.

O fato é que tudo o que se imagina do Nepal o Butão tem. Menos turismo de massa. Em 2008, ele acolheu 21 mil turistas, que só podem visitá-lo pelas mãos de um guia da agência oficial. A televisão e a internet só entraram legalmente no país há uma década e com recomendações de uso moderado. Sua economia não é lá essas coisas. A moeda local se ancora na rupia indiana. Sua principal indústria é a produção artesanal de peças religiosas. Suas relações diplomáticas com os Estados Unidos, a Rússia e outras potências são feitas via Nova Délhi, na Índia.

O Butão tem uma longa história de guerras, golpes e até impeachments monárquicos. Mas anda cada vez mais quieto. Sua Felicidade Interna Bruta está entregue a um rei que ainda não fez 30 anos.

O novo Rei do Butão

E a um conselho que aplica a receita da FIB a partir de 72 indicadores sociais, onde têm peso o tempo de lazer de cada cidadão e sua bem-aventurança ambiental. Lá, o noticiário policial, por falta de assuntos mais trepidantes, registra queixa de vizinhos por briga de cachorros.

Quando o FIB surgiu, o jornal Financial Times tratou-o como uma viagem mística em marcha a ré. Mas ultimamente as pesquisas de opinião pública atestam que só 3% dos butaneses se declaram infelizes. Há três anos, a revista Business Week, apoiada numa enquete da Universidade da Califórnia em Berkeley, pôs o Butão num honroso oitavo lugar entre os países mais felizes de todo o mundo. Perdia para a Dinamarca, a Finlândia e a Suécia, sem dúvida. Mas, até na categoria dos reinos encantados, ganhava de Luxemburgo. As grandes economias do mundo vinham muito atrás, na poeira do crescimento econômico.




Matérias relacionadas, neste Blog:

Fetichismo do PIB

O Fim da Crise e o capitalismo que virá

O PIB precisa ser colocado em seu papel de coadjuvante

O FIB (Felicidade Interna Bruta) é mais importante que o PIB

Fetichismo do PIB

Por: Joseph E. Stiglitz,
prêmio Nobel de Economia,
em artigo publicado no jornal O Globo, 30-09-2009.

Eis o artigo.

A tentativa de reviver a economia internacional e ao mesmo tempo responder à crise climática global nos coloca diante de uma complicada questão: as estatísticas estão nos dando os sinais corretos sobre o que fazer? Em nosso mundo orientado para o desempenho, questões de mensuração assumem importância: o que aferimos afeta o que fazemos.

Se tivermos instrumentos de medição medíocres, o que tentarmos fazer (por exemplo, expandir o PIB) pode na verdade contribuir para piorar os padrões de vida. Podemos também ser confrontados com falsas escolhas, enxergando compromissos inexistentes entre a produção e a proteção ambiental.

Em contraste, uma melhor aferição do desempenho econômico pode mostrar que passos adotados para melhorar o meio ambiente são benéficos para a economia.

Há 18 meses, o presidente da França, Nicolas Sarkozy, criou uma Comissão para Monitoramento do Desempenho Econômico e do Progresso Social, devido a sua insatisfação — e à de muitos outros — com o estado atual das informações estatísticas sobre economia e sociedade.

A grande questão é saber se o PIB fornece uma boa medida sobre padrões de vida. Em muitos casos, as estatísticas sobre o PIB parecem sugerir que a economia vai muito melhor do que a percepção dos cidadãos sobre ela. Além disso, o foco no PIB cria conflitos: líderes políticos são instados a maximizá-lo, mas os cidadãos também pedem que se dê atenção à melhoria da segurança, à redução da poluição do ar, da água e sonora e assim por diante — fatores que podem reduzir o crescimento do Produto.

O fato de que o PIB pode ser uma medida falha sobre bem-estar, ou mesmo sobre a atividade do mercado, foi há muito reconhecido. Mas mudanças na sociedade e na economia tornaram os problemas mais graves, ao mesmo tempo em que avanços nas técnicas econômicas e estatísticas fornecem oportunidades para melhorar nossa métrica.

Por exemplo, enquanto o PIB supostamente mede o valor da produção de bens e serviços, num setorchave — o governo — não temos como fazê-lo; frequentemente, medimos a produção simplesmente pelos investimentos. Se o governo gasta mais — mesmo que de forma ineficiente — a produção sobe. Nos últimos 60 anos, a participação estatal no PIB aumentou de 21,4% para 38,6% nos EUA, de 27,6% para 52,7% na França, de 34,2% para 47,6% na Grã-Bretanha e de 30,4% para 44% na Alemanha. O que era um problema relativamente pequeno se transformou hoje num grande.

Da mesma forma, melhorias na qualidade — por exemplo, carros melhores em vez de apenas mais caros — respondem por muito do aumento do PIB hoje em dia. Mas mensurar a melhoria de qualidade é difícil.

O mesmo problema em fazer comparações ao longo do tempo se aplica aos países. Os EUA gastam mais em assistência à saúde do que qualquer outro país, tanto per capita quanto percentualmente, mas recebem notas piores. Parte da diferença entre o PIB per capita nos EUA e em alguns países europeus pode, assim, resultar da forma como medimos as coisas.

Outra mudança marcante na maioria das sociedades é um aumento na desigualdade. Isto significa uma disparidade crescente entre a renda média e a renda de uma “pessoa típica”.

Se alguns banqueiros ficam muito mais ricos, a renda média pode subir, apesar de a maioria das rendas individuais diminuírem. Assim, as estatísticas do PIB per capita podem não refletir o que está acontecendo com a maioria dos cidadãos.

Usamos preços de mercado para dar valores a produtos e serviços.

Mas agora, mesmo aqueles com fé inabalável no mercado questionam a confiança nos preços de mercado. Os lucros pré-crise dos bancos — um terço dos lucros corporativos totais — parecem ter sido uma miragem. A constatação lança nova luz não só sobre a medição do desempenho mas também sobre as inferências que fazemos.

Antes da crise, quando o crescimento dos EUA (usando medidaspadrão para o PIB) parecia muito mais forte que o da Europa, muitos europeus argumentavam que seu continente deveria adotar o capitalismo à americana. Claro que qualquer um que quisesse poderia ter visto o endividamento crescente das famílias americanas, o que teria ajudado a corrigir a falsa impressão de sucesso dada pela estatística do PIB.

Avanços recentes na metodologia permitiram-nos saber mais sobre o que contribui para o sentimento de bem-estar do cidadão e para reunir os dados necessários para fazer essa avaliação regularmente. Esses estudos verificam e quantificam, por exemplo, o que deveria ser óbvio: a perda de um emprego tem um impacto maior do que pode ser percebido apenas pela perda do rendimento. Eles também demonstram a importância das conexões sociais.

Qualquer boa medida sobre quão bem estamos precisa levar em conta a sustentabilidade. Como uma empresa precisa medir a depreciação do seu capital, também as contas nacionais devem refletir a finitude dos recursos naturais e a degradação do ambiente.

Sistemas estatísticos devem resumir o que está acontecendo em nossa complexa sociedade em alguns poucos números facilmente interpretáveis. Deveria ser óbvio que nem tudo pode ser reduzido a um número, o do PIB. O relatório da Comissão para Monitoramento do Desempenho Econômico e do Progresso Social deverá, espera-se, levar a um maior entendimento sobre os usos e abusos dessa estatística.

Ele também deverá ser um guia para a criação de uma série mais ampla de indicadores que captem acuradamente tanto o bem-estar como a sustentabilidade.

Por outro lado, deve dar ímpeto à capacidade do PIB e de estatísticas correlatas para avaliar o desempenho da economia e da sociedade. Tais reformas nos ajudarão a direcionar esforços (e recursos) de uma forma que leve a melhorias em ambos.



Veja ainda neste Blog:

O Fim da Crise e o capitalismo que virá

O PIB precisa ser colocado em seu papel de coadjuvante

O FIB (Felicidade Interna Bruta) é mais importante que o PIB

As vertentes e as propostas da "nova ecologia"

Os paladinos da economia verde


A reportagem é de Mauro Trotta, publicada no jornal Il Manifesto, 08-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Aquecimento climático, poluição marinha e do ar, deposição de resíduos. Os problemas ligados à ecologia não só se tornaram lugares comuns, mas também influenciam sempre mais na vida de todos. Assim, entre ritmos sazonais que parecem nos enlouquecer, mudanças do território, limitações do tráfego nas cidades, praias não mais frequentáveis, lixo acumulado nas esquinas das ruas, com incômodos ainda mais graves para quem vive próximo de aterros sanitários ou incineradores, os hábitos cotidianos se modificam, para não falar dos danos à saúde que tudo isso comporta e da sensação de fim de mundo sempre mais difundida.

Em tempos de crise econômica, quando o capitalismo neoliberal parece estar com a corda no pescoço, de repente todos se descobrem atentos aos problemas ambientais, e em muitas partes se defende que uma crise global como a atual pode, na realidade, representar uma oportunidade: trata-se só de conjugar a economia com a ecologia. Desse modo, se poderá sair da crise e salvar o atual estilo de vida, tornando-o só um pouco mais ecológico. Caminho aberto então para expressões como "desenvolvimento sustentável", "revolução verde", "nova ecologia política".

Os ditadores do petróleo

Há também quem, justamente partindo da análise da situação ambiental e econômica, se incline para mudanças profundas que modifiquem desde a raiz o atual sistema sócio-econômico. Enfim, parece quase que, no âmbito da análise da situação do ponto de vista econômico e ecológico, duas tendências analíticas e políticas vão tomando impulso e que relembram a clássica distinção entre reformistas e revolucionários, em que os primeiros tendem a manter com algumas correções a estrutura capitalista atualmente em auge, enquanto que os segundos propõem uma saída do neoliberalismo em nome de um outro tipo de sociedade.

Um livro como "Quente, plano e cheio" (Editora Actual, 2008), de Thomas L. Friedman, pertence sem dúvida ao campo reformista. Editorialista do New York Times, vencedor três vezes do Prêmio Pulitzer, Friedman oferece uma descrição clara, de recorte jornalístico, da situação e receitas suas para sair dela.

Parte-se de uma constatação: vivemos em um mundo em que o superaquecimento climático é uma realidade, em que em todo o lugar se afirmou o mesmo estilo de vida em detrimento das diversidades culturais e ambientais, em que o crescimento demográfico parece incontrolável. Continua-se focando sobre os cinco problemas chaves com os quais se deve lutar, ou seja, a demanda crescente de oferta de energia e recursos naturais sempre mais escassos, a transferência de riquezas aos países produtores de petróleo e aos seus "petroditadores", a penúria energética que opõe quem tem energia em abundância e quem tem pouco, as mudanças climáticas, a perda de biodiversidade.

Trata-se, então, de enfrentar essas problemáticas adotando o que Friedman chama de "código verde", ou seja, de um lado utilizar essas tecnologias de modo maciço, desenvolvendo-as posteriormente, como a eólica e a solar, que garantam energia limpa, e, de outro, pressionar uma intervenção governamental decisiva que, empregando tanto o incentivo (leva) fiscal, com deduções e incentivos, tanto legislativo, elevando os limites em matéria de emissões de poluição, funcione como estímulo poderoso para aquela que deveria aparecer como uma "revolução verde".

A moral da frugalidade

Certamente, trata-se de enfrentar a decisiva oposição de grupos poderosos, como o lobby do petróleo, e de adotar procedimentos fortemente impopulares, pelo menos em curto prazo, mas intervenções do gênero não podem ser adiadas. O problema é que não se entende plenamente como uma mudança dessas é possível sem modificações radicais de todo o sistema sócio-econômico.

Parece, enfim, que as instâncias propostas pelo autor se baseiam mais na necessidade moral do que na análise realista das relações concretas no interior do sistema sócio-econômico. Assim, o fato de que tudo deve ocorrer dentro de uma ótica de conservação do capitalismo fica claríssima também pela famosa frase citada por Friedman do Gattopardo [romance histórico do escritor Giuseppe Tomasi di Lampedusa]: "Se queremos que tudo permaneça como é, é preciso que tudo mude".

A moral também está no centro do texto de Jean-Paul Fitoussi e Éloi Laurent, intitulado "La nuova ecologia politica. Economia e sviluppo umano" (Editora Feltrinelli, 124 p.). Desde o começo, os autores afirmam que "a questão ética se encontra no centro dos problemas econômicos". Inclinam-se, porém, contra o paradigma econômico da regulação interna - segundo o qual o mercado, por meio da livre interação de livres atores, retorna sempre para um estado de equilíbrio ideal - em favor do paradigma da regulação externa: "O correto funcionamento da economia de mercado não é concebível sem a intervenção de um agente externo - o poder público -, enquanto a ordem econômica e social surge de um complexo equilíbrio entre decisões individuais e decisões coletivas".

Além disso, partindo de uma análise de algumas das principais teorias econômicas - de Smith e Ricardo a Mill, Keynes, Georgescu-Roegen, Sen - Fitoussi e Laurent delineiam as características fundamentais de uma "economia verdadeiramente dinâmica", um sistema aberto e não fechado, isto é, em que a escassez produzida pela inexorável lei da entropia possa ser combatida pelo atraso, ou seja, diferindo no tempo consumos e prazeres materiais, aproveitando-se do progresso técnico e dos conhecimentos acumulados nesse período de tempo.

Latouche

A escolha de Latouche

Naturalmente, será preciso investir na educação e na pesquisa para desfrutar o tempo ganho e comprometer-se a fundo na defesa do meio ambiente. A noção de atraso deverá ser assim considerada como "um bem público produzido pelos governos e realizado por sistemas de incentivo adequados às escolhas de longo prazo", e, nesse sentido, essa noção "pode existir apenas no longo tempo da democracia". Uma democracia que, com a ajuda de John Rawls e Amartya Sen, quase coincide com a justiça social e é definida como "o regime que mira à repartição, do modo mais justo, os bens primários e à correção, dentro do possível, de desigualdades de capacidade".

Um olhar sobre as várias posições que analisam a crise econômica e ecológica seria incompleto sem a teoria do decrescimento, proposta por Serge Latouche, que teve, por causa de seus traços de novidades, ampla ressonância e de cujo manifesto se ocupou mais vezes. Recentemente, foi publicado um livro interessante de Latouche intitulado "Mondializzazione e decrescita. L'alternativa africana" (Editora Dedalo, 2009, 124 p.) que reúne vários escritos dos últimos anos centrados no continente africano. O interesse do texto reside sobretudo no fato de desnudar, de forma clara e compreensível, as raízes, os fundamentos justamente de origem africana aos quais o autor se inspirou para construir a sua teoria do decrescimento sereno.

Surgem assim das páginas do livro a oposição entre a "racionalidade" ocidental e a "razoabilidade" africana, ou os contrastes e as diferenças que dividem a África das elites, a oficial, presa de modelos e produtos impostos pelo mercado global, e a outra África, a abandonada, dos pobres, mas capaz de resistir e de sobreviver graças à economia neoclânica, à lógica do dom, à solidariedade. E surgem, principalmente, os protagonistas concretos dessa economia vernacular, as mulheres, os artesãos, os agricultores que construíram esse estilo de vida resistente e alternativo ao neocapitalismo que, segundo os defensores do decrescimento, pode representar o único caminho para salvar o mundo. Se Latouche, pela sua tensão a uma mudança radical do sistema sócio-econômico, deve ser contado entre os "revolucionários", um texto como "O ecologismo dos pobres" (Editora Contexto), de Joan Martìnez Alier, pertence ao mesmo campo e com veios mais marcados.

Livro materialista, segundo a própria definição do autor, "O ecologismo dos pobres" é um texto centrado no conflito: entre ecologia e economia, mas principalmente conflito entre grupos sociais, entre linguagens diversas. Assim, Alier define a noção de economia ecológica como o estudo do "choque inelutável entre expansão econômica e conservação do ambiente" e das suas formas. Do mesmo modo, a ecologia política não seria outra coisa que o campo interdisciplinar de estudos centrado na análise dos "conflitos ecológicos distributivos".

A ética do conflito

O livro não é em nada um árido manual de teoria. Pelo contrário, parte-se da distinção entre as principais correntes ambientalistas: a da "wilderness", voltada substancialmente a "preservar e manter o que resta dos espaços naturais íntegros que permaneceram fora do mercado"; a da ecoeficiência, que crê no "desenvolvimento sustentável", na "modernização ecológica", no "bom uso" dos recursos; e por fim uma terceira corrente, chamada "justiça ambiental", ou "ecologismo popular" ou ainda "ecologismo dos pobres". Esta última mostra não uma "reverência sacra pela natureza, mas sim um interesse material pelo ambiente como fonte e condição de sustento; não tanto uma preocupação pelos direitos das outras espécies e das generações humanas futuras, mas sim pelos humanos pobres de hoje... A sua ética nasce de uma demanda de justiça social entre seres humanos, hoje".

Essa corrente está no centro da análise do livro que, com escrita ágil e clara, adentra no relato de vários conflitos em várias partes do mundo, compreendendo suas implicações teóricas, as estratégias utilizadas, principalmente linguísticas mas não só, as formas de luta. Enfim, parte-se da análise das lutas para poder compreender a teoria geral. Assim, por meio de histórias ligadas à proteção dos mangues contra a indústria dos caranguejos, à resistência contra as barragens, aos movimentos contra a exploração de gás e de petróleo em áreas tropicais, aos conflitos pela saúde e pela segurança no trabalho, às lutas ambientais urbanas sobre o uso do solo, sobre o acesso à água ou contra certas formas de deposição dos resíduos, e tantos outros relatos de resistência e luta, Alier atinge plenamente o objetivo que se prefigurava com o seu livro, ou seja, o de observar de perto "o crescimento de um movimento global pela justiça ambiental que pode conduzir a economia rumo à adequação ecológica e à justiça social".

Dos movimentos sociais ao nascimento de uma esquerda global

A "green economy" é a expressão que evoca uma desejável mudança nas relações entre a produção e a proteção do ambiente. Fala-se de "economia verde" há mais de uma década, mas foram Al Gore e Barack Obama que a levaram para a frente dos refletores do grande público. O primeiro, por meio de sua atividade de produtor independente, a impôs como um tema central da agenda mundial. Um trabalho de denúncia premiado em 2007 com o Nobel da paz. O presidente dos EUA, por sua vez, indicou na "green economy" a porta de saída da crise econômica. Mas além da versão "mainstream", a ecologia é também o eixo em torno ao qual gira a proposta de refundar a "esquerda política", à luz dos movimentos sociais em defesa do meio ambiente, de crítica a multinacionais agroalimentares e aos faraônicos projetos de "modernização". É esse o fio condutor do livro "The rise of the global left", escrito pelo estudioso brasileiro Boaventura de Sousa Santos e publicado pela editora Zed Books (www.zedbooks.co.uk).

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=24739

A nova macroeconomia do anti-consumo

Onde há fumaça há fogo


"Para que a prosperidade das sociedades humanas respeite seus limites ecológicos, o futuro exigirá uma estabilização do consumo. E esta é a questão central: há macroeconomia que não seja essencialmente baseada no aumento incessante do consumo?", pergunta José Eli da Veiga, professor titular da Faculdade de Economia (FEA) e orientador do Programa de Pós-Graduação do Instituto de Relações Internacionais (IRI) da Universidade de São Paulo, em artigo publicado no jornal Valor, 07-07-2009.

Segundo o economista, "não poderá haver efetiva mudança da contabilidade social sem que surja antes, ou simultaneamente, sua correspondente teoria macroeconômica".

Eis o artigo.

Estão à vista dois significativos sinais de fumaça sobre o que poderá ser a renovação do pensamento econômico no Século XXI. Principalmente o relatório "Prosperidade sem crescimento?", da Comissão de Desenvolvimento Sustentável do governo britânico, lançado no início de abril, às vésperas da cúpula londrina do G-20. Mas também o rascunho das conclusões da comissão criada pelo presidente francês Nicolas Sarkozy com a missão de propor novas maneiras de medir desempenho econômico e progresso social, em consulta pública desde o início de junho.

Embora suas mensagens não cheguem a ser convergentes, esse par de relatórios ilumina alguns dos mais sérios problemas da ciência econômica. O primeiro se contrapõe ao próprio alicerce da teoria macroeconômica, enquanto o segundo mostra as incongruências do sistema de contabilidade nacional que dela emergiu. Certo, nenhum dos dois traz propostas que já tirem o sono de especialistas das duas áreas. Ao contrário, enfatizam as barreiras epistemológicas e empíricas que ainda precisarão ser ultrapassadas para que possam surgir uma macroeconomia e uma contabilidade adequadas ao desenvolvimento sustentável. Todavia, como diz o velho ditado, onde há fumaça há fogo.

A argumentação do relatório britânico parte da constatação de que o crescimento econômico piora a depleção ecossistêmica absoluta, mesmo quando o consumo de energia e matéria aumenta menos que o produto. Em outras palavras, que não é absoluto o chamado descolamento entre uso de recursos naturais e expansão produtiva, por mais intenso que ele possa ser em termos relativos. Então, para que a prosperidade das sociedades humanas respeite seus limites ecológicos, o futuro exigirá uma estabilização do consumo. E esta é a questão central: há macroeconomia que não seja essencialmente baseada no aumento incessante do consumo?

A única resposta positiva a tal pergunta foi dada por um modelo que simulou quatro cenários básicos em que a economia canadense reduziria gradualmente suas taxas de aumento do PIB para atingir, após dois decênios, uma situação sem crescimento (no growth). Situação semelhante àquela que os clássicos haviam chamado de "condição estacionária", e que Herman E. Daly preferiu chamar de "condição estável" (steady state), embora nenhum desses dois rótulos realmente corresponda à ideia de uma sociedade que prospera sem que sua economia aumente, âmago da pesquisa de Peter Victor "Managing Without Growth - Slower by design, not disaster" (Ed. Edward Elger: 2008).

Nos quatro cenários caem pela metade os níveis de desemprego, de pobreza e da relação dívida/PIB. O que varia é o volume de emissões de gases estufa. Sem taxação do carbono, esse volume aumentaria 30% se houvesse mais ênfase em investimento do que em comércio internacional, e 14% na hipótese inversa, com mais comércio e menos investimento. Com carbono tributado, essas elevações se transformariam em quedas de 22% e 31% respectivamente. O que permite inferir que a prosperidade sem crescimento poderia ser um objetivo de médio prazo para os vinte e poucos países centrais que já atingiram padrões de vida comparáveis ao do Canadá.

Claro, não será uma única pesquisa que poderá reduzir a inércia de convicções macroeconômicas consolidadas ao longo dos últimos 70 anos. O que também se aplica às conclusões ainda provisórias e incompletas da Comissão SSF (Stiglitz-Sen-Fitoussi), embora sejam bem menos subversivas do que a proposta de que as nações mais avançadas já procurem prosperar sem crescer. O rascunho rejeita o PIB como agulha magnética da bússola social, mas pretende ser pragmático.

Primeiro propõe cinco providências simultâneas:

a) usar outros indicadores bem estabelecidos na contabilidade nacional, principalmente a Renda Líquida Nacional Disponível em termos reais;

b) melhorar a aferição empírica de atividades-chave, como é o caso dos serviços de saúde e de educação;

c) adotar a perspectiva domiciliar, mais pertinente para padrões de vida;

d) adicionar informação sobre a distribuição de renda e de riqueza aos dados sobre suas evoluções médias; e

e) ampliar o escopo para incluir atividades que ocorrem fora dos mercados, por mais árduo que possa ser o trabalho de lhes imputar valores monetários.

Seguir esses cinco caminhos melhoraria muito a avaliação do desempenho econômico das nações, mas quase nada diria sobre a qualidade de vida que desfrutam suas populações. Para isso, a Comissão SSF reconhece a importância de medidas de caráter subjetivo, mas se inclina pela inevitabilidade de oito critérios objetivos: 1) saúde; 2) educação; 3) condições de trabalho e de vida; 4) influência política e governança; 5) conexões sociais; 6) condições ambientais; 7) insegurança pessoal, com destaques para criminalidade, acidentes e desastres naturais; 8) insegurança econômica, com destaques para desemprego, seguro-saúde, aposentadoria e pensões.

E como não é mais possível que a melhoria da qualidade de vida ignore seus limites ecológicos, a comissão apresentará em seu relatório final um enxuto painel integrado de indicadores (micro-dashboard) capaz de avaliar o excesso de pressão sobre os recursos naturais. Será uma medida ampla de riqueza baseada em estoques, na linha da "poupança genuína", ou "poupança líquida ajustada", proposta no relatório do Banco Mundial "Where is the Wealth of Nations" (2006).

É duvidoso que sejam essas as opções que orientarão o processo que inevitavelmente levará a razoáveis mensurações consorciadas do desenvolvimento e da sustentabilidade ambiental. Mesmo assim, já são suficientes para que se constate a precariedade do PIB e do IDH, além de ressaltarem a ausência de algum indicador legitimado de sustentabilidade ambiental. De resto, não poderá haver efetiva mudança da contabilidade social sem que surja antes, ou simultaneamente, sua correspondente teoria macroeconômica.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23743

''O crescimento não nos torna mais ricos, mas sim mais pobres

Entrevista especial com Elmar Altvater


O economista e cientista político alemão Elmar Altvater teme que na crise sejam escolhidas pelos governos, mas também por movimentos sociais, estratégias de salvação do capitalismo

Para ele, “na mais grave crise econômica da forma de produção capitalista desde sua origem, coloca-se de maneira dramática a alternativa entre a salvação do capitalismo e a passagem a uma forma de economia ecológica, ou seja, sustentável”. Ele aponta que “a sustentabilidade ecológica só é possível numa sociedade democrática e de distribuição equitativa de recursos”. No entanto, continua ele, esta sociedade “também é minada pela crise financeira e econômica”.

Elmar Altvater é professor de Ciência Política na Universidade Livre de Berlim. É autor de diversos livros e artigos nos quais estuda a evolução do capitalismo, a teoria do Estado, a política de desenvolvimento, a crise do endividamento e as relações entre economia e ecologia. Entre suas obras publicadas em português, citamos O preço da riqueza. Pilhagem ambiental e a nova (des)ordem mundial (São Paulo: Unesp, 1995).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Nesse momento de crise global da economia capitalista, quais são as possibilidades e os limites de se pensar uma economia que leve em conta a sustentabilidade da terra?

Elmar Altvater - Na mais grave crise econômica da forma de produção capitalista desde sua origem, coloca-se de maneira dramática a alternativa entre a salvação do capitalismo e a passagem a uma forma de economia ecológica, ou seja, sustentável. É de se temer que na crise sejam escolhidas pelos governos, mas também por movimentos sociais, estratégias de salvação do capitalismo. Na Alemanha, com uma absurda subvenção ao sucateamento de automóveis (“Prêmio pelo desmantelamento” [Abwrackprämie]), a manutenção da sociedade automobilística é prorrogada em direção ao futuro, quando, já devido ao “Peakoil” (pico do petróleo) e ao ameaçador colapso climático, ela não tem mais futuro e deve ser abandonada. Em outras nações podem ser encontrados exemplos semelhantes, que explicitam uma só coisa: precisamente na situação de crise é difícil forjar coalizões políticas para uma alternativa duradoura.

IHU On-Line - Pensando em uma economia mais ecológica, quais seriam seus princípios e qual seria sua função na sociedade?

Elmar Altvater - A longo prazo, a economia deve ser ecológica, ou seja, deve levar em conta as condições naturais de todas as transformações de matéria e energia. Caso contrário, a economia capitalista destruirá suas próprias bases. Isto já está acontecendo, porque o rasto ecológico é muito maior do que deveria ser, em vista dos limitados recursos e da capacidade produtiva do Planeta Terra. O princípio ecológico da sustentabilidade deve orientar-se segundo o fluxo de energia e a capacidade de absorção das esferas terrestres para materiais nocivos. Expresso fisicamente, o aumento de entropia deve ser mantido em zero.

IHU On-Line - É possível calcular o custo dos desgastes ambientais provocados pela economia clássica?

Elmar Altvater - Há muitos esforços para calcular os custos dos prejuízos ambientais. O resultado é geralmente assustador. Entrementes, se pode partir do fato de que os custos do acréscimo do produto social são 100 mais do que 100. Em outras palavras: o crescimento não nos torna mais ricos, mas sim mais pobres. Esta é possivelmente a razão para o aumento da pobreza no mundo, embora, nos objetivos de desenvolvimento do milênio, esteja planejada uma redução da pobreza em 50%. Em todo o caso, cálculos monetários dos prejuízos ambientais são mais do que problemáticos. Porque se pressupõe que a natureza possa ser expressa em valores monetários. Isso, por sua vez, exige propriamente um mercado no qual são constituídos preços, e no mercado só podem ser negociadas mercadorias, nas quais existem direitos de propriedade. Uma condição para o cálculo monetário é, por conseguinte: a natureza deve ser transformada em valor, para poder ser calculada monetariamente. Porém, qual é o valor de um peixe-boi, qual é a perda em valores monetários quando uma espécie é extinta? Quem calcularia os custos da perda do Dodô, uma ave de locomoção terrestre que, por ter sido tão lenta, foi abatida no século 18 até seu último exemplar? A avaliação monetária de danos ecológicos não tem nenhum sentido; no melhor dos casos, ela teria um valor pedagógico, de alarme.

IHU On-Line - Que relações podemos estabelecer entre o modo de vida urbano e o consumo desenfreado e não sustentável?

Elmar Altvater - Cidades já existem desde a revolução neolítica na história da humanidade. Elas são os lugares da comunicação, da formação, da ciência, mas também da dominação concentrada e da exploração da terra. Na modernidade, as cidades são expressão do deslocamento da vida econômica da sociedade e da natureza. Pressuposto para isto é a mobilidade moderna com o automóvel, cujo combustível é extraído de portadores fósseis de energia. As cidades modernas são construídas para os automóveis, com autoestradas urbanas e parques de estacionamento, shoppings, os artefatos da superação de distâncias entre locais de moradia, trabalho, recreação, tempo livre etc. Isto só pode ser modificado se for estabelecido outro conceito não-fóssil de mobilidade.

IHU On-Line - Como o senhor relaciona a questão da criação de necessidades, o consumo, o desperdício e o caos climático, considerando a contrariedade e o paradoxo disso com o momento de crise em que vivemos?

Elmar Altvater - Por causa da crise econômica, muitas pessoas são ou serão compelidas à condição de pobreza e já nem tem mais muitas possibilidades para um consumo intensivo de recursos. Por outro lado, o consumo de baixo custo do supermercado é muito intensivo de recursos, pelo menos nas nações industrializadas. Por isso, a pobreza não irá reduzir duradouramente o consumo de recursos. Isto aponta para o fato de que a sustentabilidade ecológica só é possível numa sociedade democrática e de distribuição equitativa de recursos. Mas esta também é minada pela crise financeira e econômica. As medidas econômicas para o estado de necessidade foram todas tomadas, nas nações industrializadas, ao largo dos legítimos órgãos de uma sociedade democrática.

IHU On-Line - Pensando numa sociedade ideal, quais poderiam ser apontadas como “justas” e “reais” necessidades humanas, que favorecessem a qualidade de vida e as condições ambientais? Uma mudança na economia seria aqui necessária?

Elmar Altvater - A pergunta sobre a “vida boa” já foi levantada por Aristóteles. Sua resposta foi: uma vida sem aspirar por aquisição de capital, portanto, sem lucro e juros. Esta resposta também hoje ainda é correta e ela aponta, de maneira diversa do que na época de Aristóteles, por que então, na velha Grécia do 4º século antes de Cristo, ainda não existia nenhum capitalismo, para a necessidade de uma superação do capitalismo e para uma revolução social e ecológica. Uma revolução política pode – como já muitas vezes na história (também são exemplos a revolução francesa e a russa) – ocorrer muito rapidamente como assunção do poder, mas uma revolução social e ecológica necessita muito tempo. Porque o sistema energético e uma forma de produção não podem ser modificados de hoje para amanhã, porém somente em décadas. Não obstante isso, trata-se de uma revolução e ela deve iniciar agora, se quisermos evitar o colapso climático.

IHU On-Line - O senhor acredita que a sociedade está hoje mais consciente em relação ao caos climático, a ponto de mudar seus hábitos e provocar mudanças nas grandes corporações? Não é o capital que ainda tem mais poder?

Elmar Altvater - A consciência da necessidade de frear a mudança climática está amplamente difundida. Mas os interesses econômicos no modo capitalista da agricultura e da indústria são muito fortes. Os consórcios transnacionais subscreveram em parte o compacto global do secretário geral da ONU, se obrigam voluntariamente à “corporate social responsiblity”, porém buscam apenas o princípio do lucro. Eles só podem realizá-lo se a economia cresce e para isso eles necessitam de apoio político. É tarefa dos movimentos sociais defenderem-se contra a dominação dos consórcios multinacionais, formularem seus próprios projetos, intervirem em favor de energias renováveis e formas solidárias de promoção da economia. A crise atual do capitalismo também é, por isso, uma possibilidade de dar passos em frente nessa direção.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23228