Abate "humanitário": hipocrisia ou "humanismo" ?

Tão logo põe a cabeça para fora do túnel escuro e apertado que o conduz rumo ao amplo salão iluminado, o jovem adulto S., de cinco meses, encara seu destino. Tem só cinco segundos antes que dois eletrodos despejem em seu cérebro 1,3 ampère de eletricidade. Ele ficará inconsciente. O tempo é curto, mas S. pode ver, logo abaixo, uma esteira rolante que leva os corpos de seis outros adultos, jovens como ele. Da altura do coração de cada um, verte um grosso jorro de sangue. S. é o próximo da fila.

A reportagem é de Laura Capriglione e Marlene Bergamo e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 27-09-2009.

A massa de ruídos supera os 110 decibéis. São gritos dos animais que estão atrás na fila, barulhos de grossas correntes metálicas movimentando-se em carrossel, de jatos de fogo subindo, de máquinas a pleno vapor.

Quando o corpo rosado de S., aproximados 115 kg, pernas dianteiras esticadas - resultado da contração muscular provocada pela corrente elétrica -, desaba na esteira rolante, encontra o operador de sangria. O homem de olhos azuis, todo de branco como um cirurgião, empunha faca afiadíssima. Um golpe e todos os vasos do coração estão seccionados. Leva um segundo.

O suíno ainda pedala - é o chamado movimento clônico. Não grita mais. Pupilas dilatadas, S. olha para o nada.

O instrutor José Rodolfo Panin Ciocca toca na córnea do animal. Ele não reage. "Está insensibilizado, estão vendo?", diz Ciocca, que é zootecnista, a uma plateia atenta de 20 homens e mulheres. Para se certificar, aperta o focinho em forma de tomada e dá beliscões na orelha - sem resposta do corpo que sangra.

Todos os dias, o frigorífico Aurora, em Chapecó, no oeste catarinense, abate 4.500 suínos, que, em poucas horas, se transformam em quilômetros de linguiças e salsichas, toneladas de fatias de bacon, presuntos, mortadelas, costelas defumadas, pertences de feijoada - 384 toneladas diárias de produtos industrializados. E carcaças inteiras, voltadas principalmente para a exportação.

O rico mercado europeu é o alvo mais cobiçado. O Brasil nunca foi habilitado para vender carne para a Comunidade Europeia. Ora o argumento era a sanidade da carne. Ora, o preço. Ora, o jeito como os animais são tratados.

Mas isso pode mudar. No dia 20 de outubro, chega a Santa Catarina uma equipe de auditores europeus. Objetivo: avaliar como é produzida a carne suína por aqui e, quem sabe, dar ao país o diploma nunca antes alcançado: exportador para a Europa. O frigorífico Aurora, que representará toda a suinocultura brasileira, precisa chegar ao tal "Dia D" dominando toda a teoria e a prática exigidas pelos examinadores.

O instrutor José Rodolfo Panin Ciocca, de que se falou acima, trabalha para a Sociedade Mundial de Proteção Animal (WSPA, na sigla inglesa), ONG de 28 anos e presente em 156 países. Desde o início do mês, uma força-tarefa de veterinários e zootecnistas especialistas em bem-estar animal a soldo da WSPA (entre os quais Ciocca) está dentro das fábricas.

A proverbial desconfiança que sempre existiu entre as entidades de proteção e a indústria de proteína animal rompeu-se graças a um convênio firmado há um ano entre a entidade e o Ministério da Agricultura. Com o aval do ministério e o interesse nos mercados externos, ficou mais fácil para a WSPA entrar em territórios antes vetados, como eram os abatedouros e os frigoríficos.

"Todos os anos o Brasil abate 40 milhões de bovinos, 30 milhões de suínos e de 4 a 5 bilhões de frangos. São números gigantescos, que poderão ser duplicados, triplicados ou quadruplicados em pouco tempo. E isso só depende de conquistarmos novos mercados. Porque tecnologia para produzir nós já temos. Mão de obra, terra e água também", diz o veterinário Nelmon Oliveira da Costa, diretor do Departamento de Inspeção de Produtos de Origem Animal do Ministério da Agricultura.

"Na virada do século XIX para o XX, firmaram-se os padrões quanto à qualidade sanitária da carne. Depois, vieram os requisitos quanto à qualidade organoléptica [cor, sabor, odor, textura]. Agora é a vez da valorização da qualidade ética da carne, que inclui o bem-estar dos animais, desde a criação até o abate, além da sustentabilidade ambiental", diz Eliana Renuncio Bodanese, 38, assessora técnica corporativa da cooperativa Aurora. "Não está escrito em lugar nenhum que um animal tenha de sofrer para morrer", afirma ela.

Até o fim do mês que vem, 60 trabalhadores líderes de equipes da Aurora, dos abatedouros de suínos e de aves, receberão treinamento da WSPA. Depois, eles retransmitirão essas práticas a seus subordinados. No total, 700 frigoríficos de Santa Catarina, do Paraná, do Rio Grande do Sul e de São Paulo receberão a equipe da WSPA para treinamento.

A veterinária Charli Ludtke, 33, coordenadora do projeto de abate humanitário pela WSPA, já escutou um sem-número de vezes a pergunta: "Para que dar bem-estar ao animal que vai morrer?". "Sempre respondo: "Se você soubesse que vai morrer hoje, você preferiria morrer sob tortura, agonizando, ou calmamente, sem dor?". A obviedade da resposta é o que nos anima a prosseguir."

Ação é ''apenas anestesia de consciências''

A ativista pelos direitos dos animais Nina Rosa Jacob é o que se chama de "abolicionista" - pela abolição de todas as formas de "exploração dos animais".

A reportagem é de Laura Capriglione e Marlene Bergamo e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 27-09-2009.

Para ela, o trabalho desenvolvido pela WSPA é "apenas uma anestesia de consciências". "As pessoas continuarão ingerindo excesso de proteína e de gordura animal, continuarão ingerindo carne impregnada de pavor", diz.

Segundo a militante, o discurso pró-abate humanitário é omisso quanto aos problemas ecológicos relacionados ao consumo de carne: "Até aonde se poderá levar a destruição do ambiente, as queimadas na Amazônia, o desmatamento para abrir pastos? Temos de trabalhar para reduzir o consumo de carne, não inventar pretextos e incentivos para consumir ainda mais".

"Diz-se que o consumo de carne pode ser humanitário. Mas os animais continuarão confinados, privados da liberdade, sofrendo inseminações artificiais, as fêmeas apartadas de seus filhotes com apenas um dia, gritando chamando a cria. Isso é humanitário?"

De acordo com ela, a maioria das pessoas ainda come carne porque não conhece a realidade das fazendas e dos abatedouros. "Os frigoríficos tentam manter esse mundo bem escondido, enquanto vendem a imagem do boi e do porquinho alegres, que só existe na publicidade."



Filósofo influenciou a militância pelos animais



Um dos pais do moderno movimento de libertação dos animais é o filósofo australiano Peter Singer, cujo livro "Animal Liberation", publicado em 1975, influenciou profundamente a militância política em favor dos "não humanos".

O comentário é de Hélio Schwartsman e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 27-09-2009.

Singer é um utilitarista radical. Isso significa que ele não acredita muito em direitos - nem para animais nem para humanos -, mas apenas em interesses, como o de evitar a dor, buscar o prazer. Quando analisados à luz de certos princípios utilitaristas, como o de minimizar o sofrimento, esses interesses podem resultar em regras que devem ser observadas por todos os agentes morais - e isso é o mais perto de "direitos" que podemos chegar.

A ideia central de "Animal Liberation" é que qualquer ser vivo capaz de sentir dor tem interesse em evitá-la. E nós, humanos, não devemos restringir apenas a outros humanos o universo dos beneficiários de uma regra como a que manda não infligir sofrimento desnecessariamente. Todos os seres sencientes, sustenta Singer, são dignos de igual consideração.

Discriminar um animal senciente apenas porque ele não é humano configura um caso de especismo, que o filósofo põe no mesmo patamar do racismo ou do escravagismo.

É claro que nem todos os seres vivos têm os mesmos "direitos". O nível de consideração que cabe a cada qual é uma função direta de sua capacidade de perceber dor, prazer e até de fruir o transcendente -ou seja, de seu grau de consciência.

Numa leitura histórica, o círculo de solidariedade moral da humanidade vem se expandindo. Nos primórdios, o homem ligava apenas para si mesmo e, às vezes, para a sua família. Com o decorrer do tempo passou a preocupar-se também com seus vizinhos, compatriotas, irmãos de fé e, por fim, com todo o gênero humano. Agora, começamos a olhar para os outros bichos com os quais compartilhamos o planeta.

Essa é uma ideia radical que traz implicações radicais: para o filósofo, a melhor forma de não provocar dor evitável é convertendo a humanidade ao vegetarianismo. E vale observar que essa nem é a mais exuberante das teses de Singer.

Consequente com seus princípios, ele também defende o aborto, a eugenia e até o infanticídio. Se o grau de "direitos" está relacionado ao nível de consciência, seres menos conscientes podem, em certas situações, ser sacrificados, seja para reduzir a dor, seja para produzir benefícios maiores.

Outra tese polêmica de Singer é que todos os que já vivem com conforto têm o dever de doar parte de seus rendimentos para eliminar a pobreza do mundo. Ele próprio afirma abrir mão de 25% de seu salário em favor de organizações como a Oxfam e o Unicef. O fundamento de toda ética utilitarista é que os interesses de todos se equivalem: o resultado é um igualitarismo forte.

É claro que, como todo sistema utilitarista, esse também fica à mercê de paradoxos: em princípio, seria ético matar um paciente saudável e, com seus órgãos, salvar a vida de cinco doentes que precisavam de transplante; um porco saudável poderia ser visto como tendo mais "direitos" que uma criança com retardo mental.

Perspectivismo: para além do pós-modernismo

(Nota do Blog Epifenomenologia: O texto abaixo é uma tradução livre do artigo "Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’?" de Bruno Latour, publicado na revista "At Anthropology Today" - vol. 25 nº2, abril 2009, disponível no site do autor. Trata-se de um comentário realizado a propósito do debate entre Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola ocorrido na Maison Suger, em Paris, no dia 30 de Janeiro de 2009.)


PERSPECTIVISMO: MODELO OU BOMBA? (*)


Bruno Latour


Paris, 30 de Janeiro


Quem disse que a vida intelectual de Paris estava morta? Quem disse que a antropologia não mais era vívida e atraente? Aqui estamos, numa fria manhã de Janeiro, em uma sala cheia de gente de diversas disciplinas e vários países, ávidos por ouvir um debate entre dois dos maiores e mais brilhantes antropólogos. O rumor circulou por salas de bate-papo e cafés: depois de anos aludindo aos seus desacordos, em particular ou por publicações, eles concordaram enfim em trazê-los a público. “Vai ser áspero”, me disseram; “vai ter sangue”. Na verdade, em vez da rinha esperada por alguns, a pequena sala na Rue Suger testemunhou uma disputatio(1), muito parecida com aquelas que devem ter tido lugar entre estudiosos fervorosos aqui, no coração do Quartier Latin, por mais de oito séculos.

Apesar de se conhecerem há 25 anos, os dois decidiram começar a sua disputatio lembrando à platéia do importante impacto do trabalho um do outro em suas próprias descobertas.

Philippe Descola primeiramente reconheceu o quanto ele aprendeu com Eduardo Viveiros de Castro quando estava tentando se extirpar do binarismo “natureza versus cultura” ao reinventar a então obsoleta noção de “animismo” para entender modos diferentes de relação entre humanos e não-humanos. Viveiros havia proposto o termo “perspectivismo” para um modo que não poderia ser mantido dentro das limitadas estrituras [narrow strictures] de natureza versus cultura, já que para os índios que ele estudava, a cultura humana é aquilo que vincula todos os seres - incluindo animais e plantas - ao passo que eles estão divididos por suas naturezas diferentes, ou seja, seus corpos (Viveiros 1992).

É por este motivo que, enquanto os teólogos em Valladolid debatiam acerca dos índios terem ou não uma alma, esses mesmos índios, do outro lado do Atlântico, testavam os conquistadores ao afogá-los para ver se apodreciam - uma bela maneira de ver se eles realmente tinham corpo; o fato de terem uma alma não estava em questão. Este famoso exemplo de antropologia simétrica levou Lévi-Strauss a notar, com uma certa ironia, que os espanhóis podiam ser bons em ciências sociais mas que os índios estavam conduzindo suas pesquisas de acordo com o protocolo das ciências naturais.

Descola

Os quatro modos de relação de Descola

Descola, então, explicou como a sua nova definição de animismo poderia ser utilizada para distinguir “naturalismo” - a visão geralmente tida como posição padrão adotada pelo pensamento Ocidental - de “animismo”. Enquanto os “naturalistas” traçam semelhanças entre entidades com base em aspectos físicos e os distinguem com base em características mentais ou espirituais, o “animismo” toma a posição oposta, sustentando que todas as entidades são semelhantes em termos de seus aspectos espirituais, mas se diferem radicalmente em virtude do tipo de corpo do qual são dotadas.

Este foi um avanço notável para Descola, já que significou que a divisão “natureza versus cultura” não mais constituía o background inevitável adotado pela profissão como um todo, mas apenas uma das maneiras que os “naturalistas” tinham de estabelecer as suas relações com outras entidades. A Natureza deixara de ser um meio [resource] para se tornar um problema [topic]. É desnecessário dizer que esta descoberta não estava perdida entre as nossas, no campo vizinho dos science studies, que estudávamos, histórica ou sociologicamente, como os “naturalistas” tratavam as suas relações com não-humanos.

Foi então possível para Descola, como ele explicou, adicionar a este par de conexões um outro par no qual as relações entre humanos e não-humanos eram ou semelhantes em ambos os lados (o que ele chamou “totemismo”) ou diferentes nos dois lados (um sistema por ele denominado "analogismo") . Ao invés de cobrir todo o globo com um único modo de relações entre humanos e não-humanos que então serviria como um background para detectar as variações “culturais” entre muitos povos, este próprio background virara objeto de investigação cuidadosa. Os povos não se diferem apenas em suas culturas mas também em suas naturezas, ou antes, na maneira pela qual elas constroem relações entre humanos e não-humanos. Descola foi capaz de alcançar o que nem os modernistas nem os pós-modernos conseguiram: um mundo livre da unificação espúria de um modo naturalista de pensar.

Apesar da universalidade imperialista dos “naturalistas” ter sido ultrapassada, uma nova universalidade ainda era possível, uma que permitisse que cuidadosas relações estruturais fossem estabelecidas entre as quatro maneiras de construir coletivos [building collectives]. O grande projeto de Descola era então reinventar uma nova forma de universalidade para a antropologia, mas desta vez uma “relativa”, ou melhor, uma universalidade “relativista”, que ele desenvolveu em seu livro Par delà nature et culture (2005). A seu ver, por mais profunda que fosse a investigação de Viveiros, ele focava apenas um dos contrastes locais que ele, Descola, tentara contrastar com numerosos outros procurando obter uma variedade maior.

Eduardo Viveiros de Castro

Dois perspectivismos no perspectivismo

Apesar de se serem amigos por um quarto de século, duas personalidade não poderiam ser mais distintas. Depois do tom aveludado da apresentação de Descola, Viveiros falou por incursões breves e aforísticas, lançando uma espécie de Blitzkrieg em todas as frentes a fim de demonstrar que também ele pretendia atingir uma nova forma de universalidade, só que uma muito mais radical. Perspectivismo, sob seu ponto de vista, não deveria ser considerado como uma simples categoria dentro da tipologia de Descola, mas antes como uma bomba com o potencial de explodir toda a filosofia implícita tão dominante na maior parte das interpretações dos etnógrafos sobre seus materiais. Se há uma abordagem que é totalmente anti-perspectivista, é a noção mesma de um termo [type] dentro de uma categoria, uma idéia que só pode ocorrer àqueles a quem Viveiros chamou “antropólogos republicanos”.

Como Viveiros explicou, o perspectivismo virou algo como uma moda nos círculos amazônicos, mas esta moda oculta um conceito muito mais incômodo, que é o de “multinaturalismo”. Enquanto os pesquisadores, tanto das ciências duras quanto das ciências humanas, concordam igualmente com a noção de que há apenas uma natureza e muitas culturas, Viveiros quer levar o pensamento amazônico (que não é, ele sustenta, a “pensée sauvage” que Lévi-Strauss sugeriu, mas uma filosofia totalmente civilizada e altamente elaborada) a tentar ver como o mundo inteiro seria se todos os seus habitantes tivessem a mesma cultura e muitas naturezas diferentes. A última coisa que Viveiros pretende é que a luta ameríndia contra a filosofia ocidental se torne apenas mais uma bizarrice no vasto gabinete de curiosidades que ele acusa Descola de estar tentando construir. Descola, ele argumenta, é um “analogista” - isto é, alguém que é possuído pela cuidadosa e quase obsessiva acumulação e classificação de pequenas diferenças a fim de preservar um senso de ordem cósmica face à constante invasão de diferenças ameaçadoras.

Notem a ironia aqui - e a tensão e atenção na sala aumentaram neste momento: Viveiros não estava acusando Descola de estruturalista (uma crítica que foi frequentemente dirigida a seu maravilhoso livro), já que o estruturalismo, como Lévi-Strauss o concebe, é, ao contrário, “um existencialismo ameríndio”, ou antes “a transformação estrutural do pensamento ameríndio” - como se Lévi-Strauss fosse o guia, ou melhor, o xamã que permitiu ao perspectivismo indígena ser conduzido para dentro do pensamento Ocidental a fim de destruí-lo a partir de seu interior, numa espécie de canibalismo invertido. Lévi-Strauss, longe de ser o catalogador frio e racionalista de mitos distintos contrastados, aprendera a sonhar e divagar como os índios, exceto que ele sonhava e divagava por meio de fichamentos e parágrafos refinados. Mas o que Viveiros criticou foi que Descola arrisca tornar a transformação de um tipo de pensamento para outro “demasiadamente leve”, como se a bomba que ele, Viveiros, queria colocar na filosofia ocidental tivesse sido desarmada. Se nós permitíssemos ao nosso pensamento se conectar à alternativa lógica ameríndia, toda a noção dos ideais kantianos, tão difusa nas ciências sociais, teria que ser descartada.

A essa crítica Descola respondeu que ele não estava interessado no pensamento Ocidental, mas no pensamento de outros; Viveiros replicou que o problema era a sua maneira de estar “interessado”.

Bruno Latour

Pensamento descolonizador

O que está claro é que este debate destrói a noção de natureza como um conceito universal que cobre todo o globo, por conta do qual os antropólogos têm o dever triste e limitado de adicionar o que quer que tenha restado de diversidade sob a noção velha e desgastada de “cultura”. Imaginem como os debates entre antropólogos “físicos” e “culturais” podem ficar quando a noção de multi-naturalismo for levada em consideração. Descola, não obstante, ocupa a primeira cadeira de “antropologia da natureza” no prestigioso Collège de France, e eu sempre me perguntei como os seus colegas das ciências naturais conseguem ensinar os seus próprios cursos ao lado daquilo que para eles deveria ser uma fonte de material radioativo. A preocupação de Viveiros de sua bomba ter sido desativada talvez esteja equivocada: um novo período de florescimento é aberto para a antropologia (ex-física e ex-cultural) agora que a natureza deixou de ser um meio para se tornar um problema muito contestado, no momento mesmo, por acaso, em que a crise ecológica - um assunto de grande preocupação política para Viveiros no Brasil - reabriu o debate que o “naturalismo” tentara prematuramente fechar.

Mas o que é ainda mais recompensador de ver numa disputatio como esta é o quanto nós progredimos com relação à categoria modernista e, depois, pós-moderna. Certamente, a busca por um mundo familiar é infinitamente mais complexa agora que tantos modos diferentes de habitar a terra ficaram livres para se implantar. Mas, por outro lado, a tarefa de compor um mundo que ainda não é familiar está claramente colocada para os antropólogos, uma tarefa que é tão grande, tão séria e tão recompensadora quanto qualquer outra coisa com a qual eles tiveram que lidar no passado. Viveiros apontou para isto em sua resposta para uma questão vinda da platéia, usando uma espécie de aforismo trotskista: “Antropologia é a teoria e prática de permanente descolonização.” Quando ele acrescentou que “a antropologia hoje está largamente descolonizada, mas a sua teoria ainda não é descolonizadora o suficiente”, alguns de nós na sala tiveram o sentimento de que, se este debate for indicativo de algo, nós podemos finalmente estar chegando lá.



* Traduzido por Larissa Barcellos


Notas:

1- Disputatio: tipo de disputa de idéias e argumentos ocorrida no período medieval entre dois professores com posições contrárias, que apresentavam suas idéias em pequenas proposições para serem publicadas e, depois, debatidas entre o público acadêmico. Em debates deste tipo, os alunos tinham como tarefa acompanhar e recolher todas as idéias em uma síntese. Para saber mais: http://isaiaslobao.blogspot.com/2008/11/disputatio-theologica.html (N.T.)


(Extraído do Blog Epifenomenologia)

Lévi-Strauss pós-estruturalista

Claude Lévi-Strauss

(...)

Lévi-Strauss:

"O que eu propus ?
Propus que os direitos do homem não se baseassem mais, como foi feito após a Independência Americana e a Revolução Francesa, no caráter único e privilegiado de uma espécie viva, mas, ao contrário, que se visse nisso um caso particular de direitos reconhecidos a todas as espécies.
Seguindo essa direção, dizia, estaremos em condições de conseguir um consenso mais amplo de que uma concepção restrita dos direitos do homem, já que nos encontraríamos, no tempo, com a filosofia estóica; e no espaço, com as filosofias do Extremo-Oriente. Estaríamos, até, no mesmo nível de atitude prática que os povos chamados primitivos, que são objeto de estudo dos etnólogos, têm diante da natureza; algumas vezes sem teoria explícita, mas observando preceitos cujo efeito é o mesmo.

(...)



Lévi-Strauss:

Afastei-me da pintura de vanguarda por motivos diferentes: meu apego a uma arte insubstituível, uma das mais prodigiosas criadas pelo homem no curso de milênios, e que se prende a uma certa concepção do lugar do homem no universo. Como tantos outros problemas, os levantados pela arte não têm uma única dimensão.

Didier Eribon:

Voltamos a encontrar algo parecido com o que o senhor dizia a respeito dos direitos do homem. A pintura contemporânea é o ponto final de uma corrente que restringiu o homem a um téte-à-téte consigo mesmo.

Lévi-Strauss:

Sim, a idéia de que os homens conseguem extrair de si mesmos criações que valem tanto ou até mais do que as da natureza. Sérusier, um contemporâneo de Gauguin, já escrevia a Maurice Denis que, comparado ao que tinha na cabeça, a natureza parecia-lhe pequena e banal. Ora, a meu ver, o homem deve persuadir-se de que ocupa um lugar ínfimo na criação, que a riqueza desta ultrapassa-o, e que nenhuma de suas invenções estéticas rivalizará um dia com as que oferecem um mineral, um inseto ou uma flor. Um pássaro, um escaravelho, uma borboleta convidam à mesma contemplação que reservamos a Tintoretto ou a Rembrandt; mas nosso olhar perdeu seu frescor, não sabemos mais ver.


(Trechos extraídos do livro: De Perto e de Longe - Claude Lévi-Strauss e Didier Eribon, pags. 231, 246.)

Albert Schweitzer

Por: Rubem Alves

"É um homem grande, 1.90 de altura; obviamente, um homem forte. Seus cabelos castanhos já estão grisalhos. E tem um grande bigode. Seus olhos profundos são azuis e bondosos. E o seu piscar revela humor. Um veadinho se esfrega nele pedindo carinho e sua mão grande deixa a caneta sobre a mesa e delicadamente agrada o bichinho. Lá fora, os crocodilos algumas vezes dormem com suas enormes mandíbulas abertas. E há os hipopótamos, os pelicanos, a vegetação impenetrável que se reflete nas águas barrentas do rio."

A aparência é de um homem sólidamente plantado nesse mundo. Mas não é verdade. Seu coração e sua cabeça se movem de acordo com uma lógica estranha de um outro mundo que só ele vê.

Nasceu em 1875, numa aldeia da Alsácia, filho de um pastor protestante. Desde muito cedo ficou claro que ele era diferente. Sua sensibilidade para a música chegava à dor. Ele mesmo conta que, à primeira vez que ouviu duas vozes cantando em dueto - ele era muito pequeno ainda - ele teve de se encostar na parede para não cair. Outra vez, ouvindo pela primeira vez um conjunto de metais ele quase desmaiou por execesso de prazer. Com cinco anos começou a tocar piano. Mas logo se apaixonou pelo órgão de tubos da igreja na qual o seu pai era pastor. Aos nove anos já era o organista oficial da igreja, e tocava para os serviços religiosos.

Sentimento amoroso idêntico lhe provocavam os animais. Ele relata que, mesmo antes de ir para a escola, lhe era incompreensível o fato de que as orações da noite que sua mãe orava com ele apenas os seres humanos fossem mencionados. "Assim, quando minha mãe terminava as orações e me beijava, eu orava silenciosa-mente uma oração que compus para todas as criaturas vivas" : "Oh, Pai, celeste, protege e abeçoa todas as coisas que vivem; guarda-as do mal e faz com que elas repousem em paz."

Ele conta de um incidente acontecido quando ele tinha sete ou oito anos de idade. Um amigo mais velho ensinou-o a fazer estilingues. Por pura brincadeira. Mas chegou um momento terrível. O amigo convidou-a a ir para o bosque matar alguns pássaros. Pequeno, sem jeito de dizer não, ele foi. Chegaram a uma árvore ainda sem folhas onde pássaros estavam cantando. Então o amigo parou, pôs uma pedra no estilingue e se preparou para o tiro. Aterrorizado ele não tinha coragem de fazer nada. Mas nesse momento os sinos da igreja começaram a tocar, ele se encheu de coragem e espantou os pássaros.

Seu amor pelas coisas vivas não era apenas amor pelos animais. Ele sabia que por vezes era preciso que coisas vivas fossem mortas para que outros vivessem. Por exemplo, para que as vacas vivessem os fazendeiros tinham de cortar a relva florida com ceifadeiras. Mas ele sofria vendo que, tendo terminado o trabalho de cortar a relva, ao voltar para a casa, as suas ceifadeiras fossem esmagando flores, sem necessidade. Também as flores têm o direito de viver.


Também não podia contemplar o sofrimento dos animais em cativeiro. "Detesto exibições de animais amestrados. ´Por quanto sofrimento aquelas pobres criaturas têm de passar a fim de dar uns poucos momentos de prazer a homens vazios de qualquer pensamento ou sentimento por eles."


O nome desse jovem era Albert Schweitzer. Doutorou-se em música, tornou-se o maior intérprete de Bach da Europa, dando concertos continuamente. Doutorou-se em teologia e escreveu um dos mais importantes livros de teologia desse século. Doutorou-se também em filosofia, e era professor na universidade de Estrasburgo, sendo também pastor e pregador.

Schweitzer tinha tudo aquilo que uma pessoa normal pode desejar. Ele era reconhecido por todos. Mas havia uma frase de Jesus que o seguia sempre: "A quem muito se lhe deu, muito se lhe pedirá." E, aos vinte anos, ele fez um trato com Deus. Até os trinta anos ele iria fazer tudo aquilo que lhe dava prazer: daria concertos, falaria sobre literatura, sobre teologia, sobre filosofia. Ao trinta anos ele iniciaria um novo caminho. E foi o que ele fez. Aos trinta anos entrou para a escola de medicina, doutorou-se em medicina, e mudou-se para a África, para tratar de uns pobres homens atacados pelas doenças e abandonados. E lá passou o resto de sua vida.


É preciso entender que Schweitzer não era só um médico curando doentes. Ele não se conformaria com isso. Dentro dele viviam a música, a filosofia, o misticismo, a ética. Schweitzer sabia que somente o pensamento muda as pessoas. E o que ele mais desejava era descobrir o princípio que vivia encarnado nele. E ele conta que foi numa noite - ele e remadores navegavam pelo rio para chegar a uma outra aldeia - seu pensamento não parava - e ele se perguntava - "qual é o princípio ético?". De repente, como um relâmpago, apareceu na sua cabeça a expressão: reverência pela vida. Tudo o que é vivo deseja viver. Tudo o que é vivo tem o direito de viver. Nenhum sofrimento pode ser imposto sobre as coisas vivas, para satisfazer o desejo dos homens.


Há algo estranho na psicologia de Schweitzer. Um dos maiores desejos da alma humana - de todos - é o desejo de reconhecimento. Na Europa Schweitzer era admirado universalmente: organista, filósofo, teólogo, escritor. Aos vinte e poucos anos seu nome já era símbolo. Aí toma uma decisão que o levaria para longe de todos os olhos que o admiravam: a absoluta solidão de uma aldeia miserável. Hoje uma decisão como a dele seria imediatamente notada: os jornais e a televisão logo fariam brilhar a sua imagem de Cavaleiro Solitário - e ele apareceria como heroi. Seria grande, imensamente grande na sua renúncia! Também as renúncias podem ser motivo de vaidade! ( A esse respeito relembro a última cena do filme O Advogado do Diabo. Merece ser visto de novo. )Mas ele opta pela invisibilidade, a solidão, longe de todos os olhos e de todos os aplausos.. Isso só tem uma explicação: ele era, antes de tudo, um místico. O que lhe importava não era a brilho narcísico mas a consciência de ser verdadeiro com o princípio de "reverência pela vida", o seu mais alto princípio religioso.


Esse princípio, Schweitzer viveu intensamente. Não é difícil ter reverência pelas coisas fracas, a relva, os insetos, os animais. Fracos, eles não têm o poder de nos resistir. Difícil é ter reverência pelos homens fortes, que se encontram ao nosso lado. Jesus ordenou "amar o próximo". Porque é fácil amar o distante. O próximo é aquele que está no meu caminho, que tem o poder de me dizer não. Mais difícil que amar os doentes, que são carência pura, fraqueza pura, dependência pura, mendicância pura, é amar aqueles que estão ao meu lado e que são tão fotrtes quanto eu. Reverência pelos que estão ao meu lado. Se Schweitzer se relacionou com os pobres negros doentes por meio da compaixão, ele se relacionou seus próximos, iguais, companheiros de hospital por meio de amizade. E ele formula, na sua Ética, o princípio de que "um homem nunca pode ser sacrificado para um fim."


Schweitzer não era um ser desse mundo. Talvez ele tenha compreendido isso e que essa tenha sido uma das razões porque ele saiu do mundo civilizado, se embrenhando nas selvas da África. No mundo civilizado, das organizações, será possível ter reverência pelo próximo? Na lógica das organizações não há "próximos" nem amigas. A lógica das organizações diz: "cada funcionário é apenas um meio para o fim da organização, não importa quão grandioso ele seja!" Nas organizações os sinos das igrejas não tocam para impedir que o pássaro seja morto.

Fonte: http://www.rubemalves.com.br/AlbertSchweitzer.htm

Pelo "re-encantamento" do mundo

A religião para conter o deserto?


“A extrapolação das tendências atuais na redução da biodiversidade implica um desfecho para a civilização dentro dos próximos cem anos.” E o único caminho para reverter esse quadro, propõe o biólogo Paul R. Ehrlich“talvez seja uma transformação quase religiosa, que leve à apreciação da diversidade por si própria, independentemente de seus benefícios diretos para a humanidade”. É o mesmo caminho proposto pelo coordenador da obra, o biólogo Edward O. Wilson", escreve Washington Novaes, jornalista, em artigo publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 18-07-2008.

Eis o artigo.


A recente divulgação de mais um relatório da Organização para a Alimentação e a Agricultura (FAO) da ONU, assim como novos congressos sobre desertificação no Brasil, trazem de volta o tema. O relatório da FAO, com um balanço dos últimos 20 anos, diz que a degradação do solo no mundo - medida pelo declínio nas funções e na produtividade de um ecossistema - já atinge mais de 20% das terras ocupadas pela agricultura, 10% das pastagens, 30% das áreas de floresta. E afeta 1,5 bilhão de pessoas, com insegurança alimentar, perdas agrícolas, perda da biodiversidade, necessidade de migrar. Também influi no clima, porque a perda de biomassa e de matéria orgânica no solo desprende carbono. E leva à redução do fluxo hidrológico, porque se reduz a capacidade de a terra desmatada reter água. A China está com 457 mil km2 afetados; a Índia, com 177 mil; a Indonésia, 86 mil; Bangladesh, 72 mil. Para o Brasil, o relatório aponta 46 mil km2, embora nossos relatórios nacionais mencionem 180 mil km2 em diferentes etapas do processo de desertificação, principalmente no Semi-Árido nordestino, mais Espírito Santo e Minas Gerais (11 Estados ao todo).

Os relatórios apontam situações difíceis em áreas que o mundo se habituou a considerar desenvolvidas e ausentes de questões dessa natureza. É o caso da Espanha, por exemplo, onde um terço do território é considerado como de “risco significativo” nessa área, principalmente por causa da escassez de água. Até o fim deste século, prevê-se que o fluxo hidrológico ali, especialmente no sul do país, diminua 22%. Barcelona, cidade admirada e invejada, enfrenta uma escassez inédita, que a leva a disputar com outras zonas as águas do Rio Ebro (que quer transpor e captar, para diminuir a crise). E até a proibir que se encham piscinas.

A Austrália é outra área com graves dificuldades, já que o fluxo das principais bacias hidrográficas caiu 41% - é o mais baixo em 117 anos, desde quando se têm registros - e afeta a produção de frutas, grãos e outros bens. Certamente é essa uma das razões que levaram o país (o maior exportador de carvão no mundo) a mudar sua posição e aderir ao Protocolo de Kyoto, sobre mudanças climáticas. As previsões dos cientistas para lá são de que as “ondas de calor” se tornarão muito mais freqüentes e afetarão ainda mais o fluxo dos rios (cada grau Celsius de alta na temperatura média pode reduzi-lo em 15%, dizem alguns cientistas).

O fato é que o drama da desertificação avança à razão de 60 mil km2 por ano no mundo. E seriam necessários, diz a ONU, pelo menos US$ 12 bilhões anuais para programas de informação, monitoramento e recuperação de áreas. Mas esses recursos não estão disponíveis, embora os prejuízos anuais sejam muito maiores que isso, sem falar no drama das migrações e conflitos que provocam. No Brasil mesmo, os R$ 500 mil anuais teoricamente disponíveis para o Fundo de Iniciativas Sociais no Semi-Árido têm sido reduzidos a ridículos R$ 25 mil/ano. Quando deveríamos ser muito mais cuidadosos. Além do Semi-Árido, as imagens de satélites mostram cada vez mais pontos problemáticos em todo o território nacional, da fronteira gaúcha ao sudoeste goiano. E já há alguns anos o Ministério do Meio Ambiente apontava uma perda de 90 milhões de toneladas anuais de solo fértil por ano no Cerrado, por causa de erosão; no Rio Grande do Sul, 80 milhões/ano; no País todo, 1 bilhão de toneladas anuais. É possível que o plantio direto nas lavouras de grãos tenha reduzido esses números, mas eles ainda são altos. E a área de pastagens degradadas é enorme: em Goiás, na última negociação com o Fundo do Centro-Oeste, foram apontados 70% das pastagens em algum estágio de degradação. No mundo, estima-se que a perda seja de 23 bilhões de toneladas anuais de solo. E leva 30 anos para o solo em descanso recompor uma polegada de terra fértil.

Enquanto tudo isso acontece, ganha mais corpo uma discussão que ao longo das últimas décadas se desenvolveu timidamente, confinada quase apenas a áreas ditas “ambientalistas”. Um dos primeiros a expô-la foi o biólogo Paul R. Ehrlich, da Universidade de Stanford, na Califórnia - segundo quem o problema da relação do ser humano com seu meio físico e com as espécies das quais depende só terá encaminhamento com o que chama de “recuperação do sagrado”, quando nossa espécie reconhecer o direito à vida de todas as espécies, independentemente de sua utilidade para os humanos (como alimentos ou materiais). Diz ele (Biodiversidade, Editora Nova Fronteira, 1997) que “a causa básica da decomposição da diversidade orgânica não é a exploração ou a maldade humana, mas a destruição de hábitats que resulta da expansão das populações humanas e suas atividades”. Para ele, “muitos desses organismos que o Homo sapiens está destruindo são mais importantes para o futuro da humanidade do que a maioria das espécies sabidamente em perigo de extinção; as pessoas precisam mais de plantas e insetos do que precisam de leopardos e baleias (sem querer com isso menosprezar o valor dos dois últimos)”. Seu prognóstico: “A extrapolação das tendências atuais na redução da biodiversidade implica um desfecho para a civilização dentro dos próximos cem anos.” E o único caminho para reverter esse quadro “talvez seja uma transformação quase religiosa, que leve à apreciação da diversidade por si própria, independentemente de seus benefícios diretos para a humanidade”. É o mesmo caminho proposto pelo coordenador da obra, o biólogo Edward O. Wilson, em outro livro - A criação, Companhia das Letras, 2007) - já comentado neste espaço. Wilson acha que a única possibilidade de mudança rápida no padrão civilizatório, capaz de rever os rumos, está numa aliança entre a ciência e a religião.

Pois não é que o Equador está discutindo incluir em sua Constituição os “direitos da natureza”?

Extraído de: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=15337

A sociabilidade dos vegetais

Alguns vegetais estão em condições de reconhecer os próprios semelhantes, membros da “família”, e de ajudá-los. A descoberta feita por uma equipe de biólogos canadenses reabre velhas interrogações e polêmicas entre os cientistas. “São seres sociais”: agora existem as provas. Mas, o mundo da pesquisa continua nutrindo dúvidas: “Os vegetais não têm o cérebro”. “Assombroso, parecia assistir a comportamentos de animais”. A reportagem é de Carole Kaesuk Yoon e publicada pelo jornal La Repubblica, 11-06-2008

Das minúsculas flores cor de lavanda às hastes sacudidas pelo vento, nada desta erva que cresce nas praias e conhecida como rúcula do mar (cakile edenula), permitira pensar que nos encontramos ante uma maravilha da botânica. No entanto, os cientistas descobriram que esta erva daninha está em condições de fazer coisas que outras semelhantes a elas jamais demonstraram saber fazer. É capaz de distinguir entre plantas aparentadas e plantas não aparentadas. E, uma vez reconhecida a área da família, são capazes de garantir-lhe um tratamento preferencial. Se as plantas próximas a elas não são aparentadas, lançam para fora raízes em abundância para capturar-lhes os elementos nutritivos. Mas, se reconhecem familiares, educadamente se contêm.

É uma verdadeira surpresa, até um pouco um choque, também porque a maior parte dos animais não consta que tenham a capacidade de reconhecer os parentes, não obstante disponham neste campo de vantagens colossais em relação às plantas. Porque, se um indivíduo é capaz de reconhecer os próprios “familiares”, quer dizer que também é capaz de ajudá-los, ação de todo sensata do ponto de vista evolutivo, porque os consangüíneos têm uma série de genes em comum. O mesmo organismo também pode dar vida a um comportamento hostil em confronto com indivíduos não aparentados, contra os quais é mais sensato mostrar as garras (ou os espinhos). “Eis porque estou espantada com o que descobrimos”, diz Susan A. Dudley, ecóloga evolutiva das plantas na Universidade McMaster de Hamilton, no Ontário. “As plantas”, diz Dudley, “têm uma vida social secreta”.


Após a publicação, em agosto passado, de sua pesquisa na revista Biology Letters, Dudley e colegas encontraram as provas de que há outras espécies de plantas capazes de reconhecer os “parentes”. Isto significaria que estes organismos, por muito tempo considerados somente vegetação imóvel e passiva, não só percebem toda espécie de informação referente às plantas que crescem ao seu redor, mas que usem estas informações para interagir com elas. O motivo pelo qual a vida social das plantas permaneceu misteriosa por tão longo tempo talvez seja simplesmente porque o modo de perceber as coisas da parte dos organismos vegetais pode ser muito diverso daquele dos animais. Tem sido demonstrado, por exemplo, que algumas plantas percebem plantas próximas potencialmente concorrentes, explorando sutis mudanças da luz. Isto porque as plantas absorvem e refletem determinados comprimentos de onda da luz solar, criando alterações típicas que outras plantas estão em condições de decifrar. Os cientistas também descobriram plantas dotadas de sistemas que lhes permitem recolher informações sobre outras plantas, baseando-se em elementos químicos deixados no solo e no ar.

É o caso da cuscuta. Não estando em condições de desenvolver raízes próprias ou produzir de maneira autônoma os açúcares através da fotossíntese, uma vez despontada da semente, necessita, em tempo bastante rápido, começar a crescer sobre e dentro de outra planta, para extrair dela os elementos nutritivos dos quais necessita para sobreviver. Mas, até mesmo os cientistas que estudam este vegetal ficaram surpresos pela velocidade e exatidão com que uma plantinha de cuscuta consegue individuar e caçar sua vítima. Em filmagens desaceleradas, viram os rebentos mover-se em sentido circular no interior daquilo que descobriram ser uma amostra dos elementos químicos deixados no ar pelas plantas próximas, um pouco como um cão que fareja o ar em torno de uma mesa posta. Depois, baseando-se somente no cheiro, a cuscuta cresce em direção da vítima pré-escolhida. Em outras palavras, consegue individuar e atacar as espécies de plantas, entre aquelas disponíveis em seu redor, sobre as quais consegue crescer melhor. “Quando se olham as filmagens, se tem realmente a impressão de assistir a um comportamento animal”, diz Consuelo M. de Morais, ecóloga e química da Universidade da Pensilvânia, “é como um vermezinho que se move em direção a outra planta”.

A visão das plantas como organismos sensíveis começa a emergir agora, mas já são vinte anos desde que os cientistas descobrem indícios de interações deste gênero. E, não obstante tudo isso, a descobertas continuam a deixá-los estupefatos. O motivo, segundo alguns, estaria numa radicada incredulidade referente à possibilidade que as plantas, sem o benefício de olhos, orelhas, narizes, bocas ou cérebros, estejam em condições de fazer tudo aquilo que se vê fazerem. Assim, mas só recentemente, o debate entre os pesquisadores voltou a concentrar-se em torno de uma interrogação na realidade de velha data: quais, entre as capacidades e os atributos que os cientistas por longo tempo consideraram serem prerrogativa exclusiva dos animais, como a percepção, a apreensão e a memória, podem ser corretamente transferidos às plantas?

A ala extrema da facção “igualitarista”, em todo o caso sempre no interior da comunidade científica, são os membros da Society of Plant Neurobiology. O próprio nome do grupo basta para fazer saltarem os nervos de muitos biólogos. A neurobiologia é o estudo dos sistemas nervosos presentes, quanto se sabe, somente nos animais. Este fato, para a maioria dos cientistas, torna o conceito de neurobiologia das plantas algo impossível, distorcido e irritante ao mesmo tempo. Trinta e seis estudiosos de diversas universidades, entre as quais também Yale e Oxford, se irritaram a ponto de chegarem a publicar, no ano passado, um artigo na revista Trends in Plant Science, no qual contestam à Society of Plant Neurobiology o fato de levantarem a hipótese de sinapses vegetais, exortando os pesquisadores a abandonarem semelhantes “analogias superficiais e extrapolações discutíveis”. De outra parte, replica-se que há cem anos muitos cientistas estavam convencidos que não existia uma fisiologia das plantas. Hoje, aquela idéia é tão manifestamente antiquada que provocaria uma bela risada nos muitos cientistas que operam no setor.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=14687