A crise infindável como instrumento de poder

Uma conversa com Giorgio Agamben

 

 

Em meio a repercussões apaixonadas e críticas difamatórios ao artigo Um “Império latino” contra a híper potência alemã, o filósofo Giorgio Agamben discute a atual crise econômica (que tem atuado como instrumento de dominação) em entrevista traduzida em primeira mão pelo Blog da Boitempo. Segundo o autor de O reino e a glória e Opus dei, ao voltarmos nossas reflexões à União Europeia, não devemos esquecer a “verdade dolorosa, porém óbvia” de que a constituição europeia é ilegítima, pois nunca foi votada pelo povo que deveria representar.

A entrevista é de Dirk Shümer, publicada originalmente em alemão pelo Frankfurter Allgemeine Zeitung e reproduzido em português pelo Blog da Boitempo.

Eis a entrevista.

Professor Agamben, quando você propôs a ideia de um “Império latino” contra a dominação germânica na Europa, você imaginava a poderosa repercussão que esta contenção teria? De lá pra cá, seu artigo foi traduzido para inúmeras línguas e vem sendo discutido fervorosamente no mundo inteiro.

Não, não esperava. Mas acredito no poder das palavras, quando ditas no momento certo.

A fratura na União Européia se dá realmente entre as economias e modos de vida do norte ‘germânico’ e do sul ‘latino’?

Gostaria de deixar claro de antemão que minha tese tem sido desvirtuada por jornalistas e, portanto, mal interpretada. O título “Que o império latino contra-ataque!” foi fornecido pelos editores do Libération e absorvido pela imprensa alemã. Eu nunca disse isso. Como poderia contrapor a cultura latina à alemã quando qualquer europeu inteligente sabe que a cultura italiana da Renascença ou a cultura da Grécia clássica é hoje completamente parte da cultura alemã, que a reconcebeu e reapropriou?

Então nada de ‘Império latino’ dominante? Nada de alemães incultos?

Na Europa, a identidade de toda cultura está sempre nas fronteiras. Alemães comoWinckelmann ou Hölderlin poderiam ser mais gregos que os gregos. E um fiorentino como Dante poderia sentir-se tão alemão quanto o imperador Frederico II da Suábia. Isto é justamente o que faz a Europa: uma peculiaridade que repetidamente se sobrepõe a fronteiras nacionais e culturais. Minha crítica não se dirigia à Alemanha, mas sim à forma pela qual a União Europeia foi construída, isto é, sob uma base exclusivamente econômica. De forma que não foram ignoradas apenas nossas raízes espirituais e culturais, mas também nossas raízes políticas e legais. Se isto foi tomado como uma critica à Alemanha, é só porque a Alemanha, em virtude de sua posição dominante e a despeito de sua tradição filosófica excepcional, parece incapaz, no atual momento, de conceber uma Europa baseada em qualquer coisa que não apenas o Euro e a economia.

De que forma a União Europeia negou suas raízes políticas e legais?

Quando falamos da Europa hoje, nos deparamos com a repressão gigantesca de uma verdade dolorosa, porém óbvia: a dita constituição europeia é ilegítima. O texto a que damos esse nome nunca foi votado pelo povo. Ou quando chegou a ser posto em votação, como na França e na Holanda em 2005, foi frontalmente rejeitado. Em termos legais, portanto, o que temos aqui não é uma constituição, mas, pelo contrário, um tratado entre governos: lei internacional, não lei constitucional. Recentemente, o altamente respeitado jurista alemãoDieter Grimm chamou atenção para o fato de que a constituição europeia carece do fundamental – o elemento democrático – já que cidadãos europeus não foram autorizados a decidir sobre ela. E agora todo o projeto de ratificação pelo povo foi tacitamente posto em gelo fino.

Este é, de fato, o famoso ‘déficit democrático’ no sistema europeu…

Não devemos perder isso de vista. Jornalistas, particularmente na Alemanha, têm me acusado de não entender nada de democracia, mas eles deveriam considerar antes de mais nada que a UE é uma comunidade baseada em tratados entre Estados, e simplesmente disfarçada com uma constituição democrática. A ideia de um poder constituinte na Europa é um espectro que ninguém mais arrisca evocar. Mas é só com uma constituição válida que as instituições europeias podem restabelecer sua legitimidade.

Isso significa que você vê a União Europeia como um corpo ilegal?

Não ilegal, mas ilegítimo. “Legalidade” é uma questão das regras para exercício do poder; “legitimidade” é o princípio que subjaz a essas regras. Tratados legais certamente não são apenas formalidades, mas refletem uma realidade social. É compreensível, portanto, que uma instituição sem uma constituição seja incapaz de seguir uma política genuína, mas que cada Estado europeu continua agindo de acordo com seu interesse egoísta – e hoje isso evidentemente significa interesse sobretudo econômico. O menor denominador comum de unidade é alcançado quando a Europa aparece como vassala dos Estados Unidos e participa de guerras que de forma alguma são de interesse comum, sem falar na vontade do povo. Vários países dos Estados fundadores da UE – como a Itália, com suas várias bases militares americanas – estão mais para protetorados que para Estados soberanos. Na política e no militarismo existe uma Aliança Altântica, mas certamente não há uma Europa.

Você preferiria então um Império latino a cujo modo de vida os alemães teriam de se adaptar, à UE…

Não, foi talvez de forma um tanto provocativa que assumi o projeto de Alexander Kojève de um “Império latino”. Na Idade Média, as pessoas ao menos sabiam que a unidade de diferentes sociedades políticas tinha de significar mais do que uma sociedade puramente política. Na época, o vínculo unificador era buscado no cristianismo. Hoje acredito que essa legitimação deve ser buscada na história da Europa e de suas tradições culturais. Diferente dos asiáticos e dos americanos, para quem a história significa algo completamente diferente, europeus sempre encontram sua verdade em um diálogo com seu passado. O passado para nós significa não apenas herança cultural e tradição, mas uma condição antropológica básica. Se ignorássemos nossa própria história, poderíamos apenas acessar o passado arqueologicamente. O passado, para nós, tornar-se-ia uma forma de vida distinta. A Europa tem uma relação especial com suas cidades, seus tesouros artísticos, suas paisagens. É disso que a Europa é realmente feita. É nisso que reside sua sobrevivência.

Então a Europa é antes de mais nada uma forma de vida, uma sensação histórica de vida?

Sim, por isso insisti em meu artigo que temos de preservar incondicionalmente nossas distintas formas de vida. Quando bombardearam as cidades alemãs, os Aliados também sabiam que podiam destruir a identidade alemã. Da mesma forma, especuladores estão destruindo hoje a paisagem italiana com concreto, autoestradas e vias expressas. Isso não significa apenas o roubo de nossa propriedade, mas também de nossa identidade histórica.

Então a UE deve insistir mais nas diferenças do que na harmonização?

Talvez não haja lugar algum no mundo a não ser na Europa onde tal diversidade de culturas e formas de vidas – ao menos em momentos preciosos – forme uma unidade perceptível. No passado, a meu ver, a política foi expressa na ideia do Império Romano e, em seguida, doImpério greco-romano. O todo, no entanto, sempre deixou as peculiaridades dos povos intactas. Não é fácil dizer o que poderia emergir hoje no lugar disso. Mas certamente uma entidade política sob o nome de Europa só pode partir dessa consciência do passado. É precisamente por esta razão que a atual crise me parece tão perigosa. Temos que imaginar a unidade preservando em primeiro lugar uma consciência das diferenças, pense sobre isso. Mas, muito pelo contrário, o que vemos é que nos Estados europeus as escolas e universidades estão sendo demolidas e financeiramente esvaziadas – precisamente as instituições que deveriam perpetuar nossa cultura e estimular o contato vivo entre passado e presente. Esse esvaziamento vem acompanhado de uma crescente museificação do passado. Temos o começo disto na transformação de algumas cidades em zonas históricas, e em que os habitantes são forçados a se sentirem turistas em seu próprio mundo da vida (Lebenswelt).

Essa crescente museificação é contrapartida do crescente empobrecimento?

Está claro que não nos deparamos apenas com problemas econômicos, mas com a existência da Europa como um todo – começando pela nossa relação com o passado. O único lugar em que o passado pode viver é no presente. E quando o presente deixa de ver seu próprio passado como algo vivo as universidades e museus tornam-se problemáticos. É evidente que existem forças em operação hoje na Europa que visam manipular nossa identidade, quebrando o cordão umbilical que ainda nos liga ao passado. As diferenças estão sendo niveladas. Mas a Europa só pode ser nosso futuro se deixarmos claro para nós mesmos que isso significa antes de mais nada nosso passado. E este passado está sendo crescentemente liquidado.

Seria a crise onipresente a forma de expressão de todo um sistema de dominação, dirigido a nossa vida cotidiana?

O conceito de “crise” de fato tem se tornado o mote da política moderna e tem sido por muito tempo parte da normalidade em qualquer segmento da vida social. A palavra expressa duas raízes semânticas: a médica, que se refere ao curso de uma doença, e a teológica, que remete ao Juízo Final. Ambos significados, no entanto, sofreram uma transformação hoje, que os desprovê de sua relação com o tempo. “Crise” na medicina antiga remetia a um julgamento, ao momento decisivo em que o médico percebia se o doente sobreviveria ou não. A concepção atual de crise, por outro lado, se refere a um estado duradouro. Assim, essa incerteza é estendida ao futuro, ao infinito. É exatamente o mesmo com o sentido teológico: o Juízo Final era inseparável do fim dos tempos. Hoje, no entanto, o juízo é divorciado da ideia de resolução e repetidamente adiado. Então o prospecto de uma decisão é cada vez menor, e um processo interminável de decisão jamais se conclui.

Isso significa que a crise da dívida, das finanças públicas, monetária, da União Europeia… é interminável?

A crise atual tornou-se um instrumento de dominação. Ela serve para legitimar decisões políticas e econômicas que de fato desapropriam cidadãos e os desproveem de qualquer possibilidade de decisão. Na Itália isso é muito claro. Aqui um governo foi formado em nome da crise e Berlusconi voltou ao poder apesar de basicamente contrariar a vontade do eleitorado. Esse governo é tão ilegítimo quanto a dita constituição europeia. Os cidadãos da Europa devem ter claro que esta crise interminável – assim como um estado de emergência – é incompatível com a democracia.

Que perspectivas restam para a Europa?

Em primeiro lugar, devemos restaurar o significado original da palavra “crise”, como um momento de julgamento e de escolha. Para a Europa, não podemos adiá-la ao futuro indefinido. Muitos anos atrás, um alto oficial da então incipiente Europa, o filósofo Alexandre Kojève, assumiu que o homo sapiens havia chegado ao fim da história e que só restavam duas possibilidades: o american way of life (que Kojève via como uma vegetação pós-histórica), ou o esnobismo japonês, a simples celebração dos rituais vazios da tradição agora furtados de qualquer sentido histórico. Acredito que a Europa poderia, no entanto, realizar a alternativa de uma cultura que permanece ao mesmo tempo humana e vital, porque continua em diálogo com sua própria história e portanto adquire nova vida.

A Europa, compreendida como cultura e não apenas como espaço econômico, poderia portanto fornecer uma resposta à crise?

Por mais de duzentos anos, as energias humanas vêm sendo focadas na economia. Muito indica que o momento talvez tenha chegado para os homo sapiens organizarem a ação humana para além desta única dimensão. A velha Europa pode justamente fazer uma contribuição decisiva ao futuro aqui.

Palestra de Giorgio Agamben em florianópolis/setembro 2005

link revista interthesis http://www.interthesis.cfh.ufsc.br/interthesis5/artigos/Traducao_Selvino_AGAMBEN_interthesis5.pdf

MOVIMENTO1¨
GIORGIO AGAMBEN
As reflexões que farei hoje nascem de um mal-estar, ou melhor, de uma série de
perguntas que me pus, assistindo, há algum tempo atrás, em Veneza, a um encontro em
que estavam presentes algumas pessoas que também estão aqui hoje (Toni, Casarini...).
Um termo era repetidamente usado pelos que falavam e discutiam: era o termo
“movimento”. Trata-se de um termo que, em nossa tradição, tem uma longa história.
Mesmo hoje, na intervenção de Toni (Negri), o termo movimento parece ter sido o mais
recorrente. Também no seu livro tem uma posição estratégica, toda vez que se trata de
definir o termo multidão, por exemplo, para escapar da falsa alternativa entre soberania
e anarquia. De onde vinha meu mal-estar, que se repete também hoje? Do fato de me dar
conta, pela primeira vez, de que este termo nunca era definido. Quem o usava
provavelmente não o poderia definir, ou em todo caso, nunca o definia. Eu mesmo não o
teria conseguido definir. No passado muitas vezes me servi, como regra implícita de
minha prática de pensamento, da fórmula: quando há movimento, fazer como se não
houvesse, e quando não há movimento, fazer como se houvesse. Agora me dou conta de
que não sabia o que significava o termo movimento, para além de toda a sua
genericidade. Trata-se de um termo que todos acham que entendem, mas que não se
define. Por exemplo: de onde provinha este termo? Por que se passa em certo momento
a chamar movimento uma instância política decisiva? Assim, as considerações que faço
1 Tradução portuguesa por Selvino José Assmann, Doutor em Filosofia pela Università Lateranense, PUL,
Itália, Professor do Departamento de Filosofia e do Doutorado Interdisciplinar em Ciências Humanas,
CFH/UFSC, Setembro de 2005.
¨ Tradução portuguesa da intervenção feita por Giorgio AGAMBEN, em italiano, em encontro realizado em
Veneza. Audio acessado em junho de 2005: http://www.globalproject.info/IMG/mp3/03_agamben.mp3.
Conservou-se em geral, na tradução portuguesa, o estilo da intervenção falada, embora se tenha cotejado
o áudio em italiano com a transcrição feita e traduzida para o inglês – por Arianna Bove - acessada, em
agosto de 2005, na revista eletrônica Multitudes: http://multitudes.samidzat.net/article.php3?id_article=1914
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hoje nascem da consciência de que não era possível deixar indefinido esse termo, esse
conceito. Devemos pensar o movimento porque o conceito é de algum modo o nosso
impensado, que, por isso mesmo, corre o risco de comprometer eventualmente nossas
escolhas e nossas estratégias. Não é apenas um escrúpulo filológico, ou porque a
terminologia é o momento poético e, portanto, produtivo do pensamento, ou porque o meu
trabalho consiste em definir conceitos, o que por hábito costumo fazer, mas porque o uso
a-crítico de certos conceitos pode ser responsável de muitas derrotas. Lembro que estou
apenas no início de uma pesquisa sobre este conceito, e por isso hoje quero apenas
plantar algumas balizas, que poderiam servir para endereçar a investigação futura.
Em primeiro lugar, alguns dados históricos banais: o conceito de movimento, que
nas ciências e na filosofia tem uma longa história, por sua vez adquire na política um
significado técnico relevante apenas no século XIX.. Um dos primeiros aparecimentos
ocorre na Revolução de julho de 1830 na França, na qual os defensores de mudança se
denominavam do “partie du mouvement” e os seus adversários do “partie de l’ordre”. De
modo breve, talvez só com Lorenz von Stein, autor que, como se sabe, influenciou tanto
Marx quanto Carl Schmitt, que este conceito se torna mais preciso e começa a definir um
âmbito estratégico de aplicação. Na sua História do Movimento Social na França (1850),
Von Stein joga a noção de movimento em contraposição dialética à noção de Estado. O
Estado é o elemento estático, legal, enquanto o movimento é a expressão das forças
dinâmicas da sociedade. Dessa forma, o movimento é sempre movimento social, em
antagonismo com o Estado, e expressa o primado dinâmico da sociedade sobre as
instituições jurídicas e estatais. Assim, nem sequer Von Stein define o que entende por
movimento; ele atribui a ele uma dinâmica e descreve sua função, mas não lhe dá uma
definição nem uma tópica.
Algumas indicações interessantes sobre a história dos movimentos podem ser
encontradas no livro de Arendt sobre o totalitarismo. Mas também nele o termo acaba não
sendo definido. Ou seja, todos sabem o que é, mas ninguém o define. O que Arendt
mostra é que por volta da Primeira Guerra Mundial, imediatamente antes e imediatamente
depois, os movimentos adquirem na Europa um desenvolvimento extraordinário, mas
agora em contraposição aos partidos. Por volta da primeira Guerra Mundial, os
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movimentos estendem sua influência em contraposição estratégica contra os partidos.
Assiste-se então a uma verdadeira explosão do conceito e do fenômeno do movimento.
Tal terminologia é usada tanto pela direita quanto pela esquerda: Fascismo e Nazismo
sempre se definem como movimentos, e só secundariamente como partidos.
De toda forma, trata-se de um termo que neste momento ultrapassa o âmbito
político. Muitas pessoas conhecem a importância que, nesse momento, têm na própria
formação o Jugendbewegung (movimento de juventude). Para dar um exemplo de fora da
política: quando Freud, em 1914, pretende escrever um texto para definir o que é isso, a
psicanálise, ele não a define nem como escola, nem como instituição, e nem como
disciplina, mas como “movimento psicanalítico”. Mas também aqui não aparece uma
definição. De toda forma, se percebe claramente que há em determinados momentos
históricos palavras e conceitos que se impõem como palavras de ordem irresistíveis, que
são adotadas por posições antagônicas, sem que, porém, nunca se exija uma definição.
O ponto perturbador desta minha pesquisa, o ponto em que se evidencia a cegueira deste
conceito, é me ter dado conta que o único que havia tentado definir no âmbito político e
também jurídico este termo foi um jurista nazista: Carl Schmitt. No ensaio de 1933,
intitulado “Staat, Bewegung, Volk” (Estado, Movimento, Povo), e cujo subtítulo é Die
Dreigliederung der politischen Einheit (A tripartição da unidade política), Schmitt procura
definir claramente a função político-constitucional da noção de movimento. O que é
perturbador é o fato de Schmitt querer definir nesse ensaio a estrutura constitucional do
Reich nazista. Trata-se de definir o que ele denomina “heutige Verfassunglage”, ou seja, a
situação constitucional do Estado nacional-socialista. Eis um breve resumo das teses de
Schmitt. Parece-me que esta promiscuidade terminológica com um pensador do nazismo
exige clareza e lucidez. Portanto, sem uma análise dessa promiscuidade, no caso da
análise como a de Schmitt, não é possível esclarecer e sair dessa promiscuidade.
Segundo Schmitt, a política do Reich nazista se funda sobre três elementos ou
membros: Estado, movimento e povo. Por conseguinte, a articulação constitucional do
Reich nazista é resultado da articulação e da distinção desses três elementos. O primeiro
elemento é o Estado - declara Schmitt – e importa prestar atenção na definição que ele
dá: o Estado é a parte política estática. Trata-se do aparato das repartições. O povo –
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preste-se também atenção – é o elemento impolítico, não político, (unpolistisch), que
cresce à sombra e sob a proteção do movimento. O movimento, por sua vez, é o
verdadeiro elemento político, elemento político dinâmico, que encontra a sua forma
específica na relação com o Partido Nacional-Socialista, com a direção (Führung).
Importante é que para Schmitt o próprio Führer não é senão a personificação do
movimento. Gostaria ainda de falar sobre as implicações dessa tripartição, que, segundo
Schmitt, também está presente no aparato constitucional do Estado soviético.
Uma primeira consideração importante, rica de conseqüências, é a seguinte: o
primado da noção de movimento é função do fato de o povo se tornar impolítico
(insistimos que o povo é o elemento impolítico que cresce à sombra e sob a proteção do
movimento...). Portanto, eis a primeira conseqüência importante: o movimento torna-se o
conceito político decisivo quando o conceito democrático de povo, como corpo político, já
está ultrapassado. Isso talvez hoje não nos deixe surpresos, mas se pode dizer que a
democracia acaba quando nascem os movimentos. Em sentido substancial, não existem
movimentos democráticos (entendendo aqui por democracia aquela tradição que vê no
povo o seu elemento político constitutivo – se de fato a democracia possa ou não
repousar sobre o conceito de povo, isso é outro problema...). Esse pressuposto – o de
que os movimentos estabelecem o fim do conceito de povo como corpo político – parece
ser compartilhado tanto pela tradição revolucionária da esquerda, quanto pelo fascismo e
pelo nazismo. Não é por acaso que pensadores políticos contemporâneos, como Toni
(Negri), procuram pensar o novo corpo político recorrendo a outras noções, como
multidão, e não à de povo. Em Hobbes, a noção de multidão também aparece contraposta
à noção de povo. Para mim também é significativo que em volta de Jesus não há nunca
laos nem demos (termos técnicos no grego para “povo”), mas apenas oclos (uma massa,
uma “turba”, conforme a tradução de São Jerônimo, uma multidão). Em volta de Jesus
nunca há povo, mas somente multidão. Portanto, o conceito de movimento pressupõe o
eclipse do conceito democrático de povo como sujeito político constitutivo, como corpo
político. Esta é a primeira conseqüência do uso do termo movimento. E nisso concordam
nazismo e fascismo: estes nascem da consciência de que o conceito de povo como corpo
político está ultrapassado.
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A segunda conseqüência desse conceito schmittiano de movimento é a de que o
povo é um elemento impolítico cujo crescimento o movimento precisa proteger e sustentar
(Schmitt usa o termo “wachsen”, que tem a ver com crescimento biológico, de plantas e
animais). Conforme declara Schmitt, isso corresponde não à esfera não política do povo,
mas à esfera impolítica da administração (Selbstverwaltung). Schmitt lembra também o
estado corporativo fascista. Olhando as coisas com os olhos de hoje, parece que não se
pode deixar de ver - nessa determinação do povo como elemento não-político - o implícito
reconhecimento, que Schmitt nunca ousa articular, do seu caráter biopolítico. O povo,
deixa de ser corpo político constitutivo, e se transformou em população, ou seja, em
entidade demográfico-biológica, e, como tal, impolítica. Uma entidade que o movimento
deve sustentar, proteger e fazer crescer. Quando, durante o século XIX, o povo se
transforma de entidade política em entidade demográfica e biológica, em populações, o
movimento se torna uma necessidade. Disso também devemos ter consciência: vivemos
em uma época na qual a transformação do povo em população, de uma entidade política
em entidade demográfica, é um fato cabal. O povo hoje é uma realidade biopolítica, no
sentido de Foucault, no sentido restrito do termo, e é essa transformação biopolítica do
antigo sujeito político, que torna necessário o conceito de movimento. Se, porventura,
quisermos pensar de forma diferente o conceito de biopolítica, como o faz Toni (Negri),
mesmo que em perspectiva diferente, e da qual eu me sinto muito próximo, se quisermos,
pois, pensar a intrínseca politicidade do biopolítico – se o elemento biopolítico é visto
como político desde sempre , e por isso não precisa ser politizado através do movimento
¾ então precisaremos repensar, desde a raiz, o conceito de movimento. Não poderemos
usar a-criticamente o conceito de movimento se, por exemplo, quisermos pensar a
politicidade do elemento biopolítico.
Tal trabalho de definição torna-se necessário também porque, continuando a ler o
texto de Schmitt, verificamos como aparecem, a partir do conceito de movimento, aporias
especialmente ameaçadoras. Se, na perspectiva de Schmitt, o elemento político
determinante, se o elemento político autônomo é o movimento, e se o povo, por sua vez,
é um elemento impolítico, então o movimento só poderá encontrar sua politicidade na
medida em que sinalizar no corpo biopolítico do povo para cesuras internas que permitam
a sua politicização. Essa cesura é denominada por Schmitt de identidade de espécie, ou
seja, racismo. Podemos verificar que aqui Schmitt alcança a máxima identificação com o
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racismo e a máxima co-responsabilidade com o nazismo. Isso é um fato e, ao mesmo
tempo nos devemos dar conta de que essa escolha, a de ser obrigado a identificar uma
cesura, no corpo impolítico do povo, é a conseqüência imediata da sua concepção da
função do movimento. Se o elemento político não for o povo, mas o movimento como
entidade autônoma, de onde o movimento pode tirar sua politicidade? A politicidade do
movimento poderá basear-se unicamente na sua capacidade de identificar no interior do
povo um inimigo, ou seja, um elemento racialmente estranho – no caso de Schmitt. Onde
há movimento sempre haverá uma cesura que corta o povo, que divide o povo, nesse
caso identificando um inimigo. Eis porque me parece tão urgente repensar o conceito de
movimento, e esclarecer a sua relação com o de povo e de multidão. Em Schmitt vemos
que o elemento excluído do movimento como impolítico volta a apresentar-se como
aquilo que precisa, cada vez, ser decidido; trata-se de um decisão política sobre o
impolítico, sobre o que é impolítico no político. Em Schmitt, o movimento é um órgão que
decide sobre o impolítico. É uma decisão política sobre o impolítico. Isso pode ter a forma
de uma cesura étnica ou racial, mas também, como acontece hoje, a forma de indicar
uma tarefa de gestão e de governo daquele elemento impolítico que são as populações, o
corpo biológico da humanidade, dos povos, que o poder hoje deve governar.
Há algumas perguntas que hoje se põem para nós.
Em primeiro lugar: devemos continuar usando o conceito de movimento, ou
devemos abandoná-lo? Se, por exemplo, o conceito de movimento sinaliza para uma
espécie de politização do impolítico, poderia acontecer um movimento que fosse
diferente, por exemplo, de uma guerra civil?
Ou então, outra pergunta: em que direção poderíamos repensar o conceito de
movimento e sua relação com o biopolítico?
Com esta pergunta gostaria de terminar. Não darei aqui uma resposta, para uma
pesquisa que tomará muito tempo, mas gostaria apenas de dar algumas indicações de
horizonte, para onde nos podemos movimentar ou onde podemos pesquisar.
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Sabemos que o conceito de movimento é o conceito central no pensamento de
Aristóteles. No interior do seu pensamento, o conceito de movimento, kinesis, cumpre
uma função estratégica num âmbito muito importante, como o da relação entre potência e
ato. Aristóteles apresenta uma definição muito interessante: movimento é o ato de uma
potência enquanto potência, mais do que uma passagem para o ato. Noutro lugar ele
afirma que o movimento é um ato imperfeito, ateles, que não se possui no seu fim, que
não tem fim. Neste caso, sugeriria uma pequena modificação em Aristóteles, que vai
numa direção - entre as muitas diferenças que nos opõem - que Toni poderia compartilhar
comigo: o movimento é a constituição de uma potência enquanto potência. Mas se isso
for verdade, então nunca conseguiremos pensar que o movimento seja externo ou
autônomo em relação à multidão, ao povo. Assim, o movimento nunca poderá ser sujeito
de uma decisão, organização, direção do povo, ou nunca poderá ser elemento de
politicização da multidão ou do povo.
Outra coisa que me parece interessante em Aristóteles é que o movimento é um
ato ao qual falta um fim, ateles, incompleto, in-finito, no sentido de lhe faltar um telos. Isso
significa que o movimento se mantém numa relação essencial com uma privação, com
uma ausência de telos, com uma imperfeição. Movimento é sempre, constitutivamente,
relação com o próprio faltar, com a própria ausência de um ergon, de um telos e também
de uma obra. Aquilo sobre o que nunca estou de acordo com Toni é a ênfase posta na
produtividade. Há que reivindicar também a inoperosidade, a ausência de obra como
elemento central... Por conseguinte, o movimento é algo que nunca se possui em um
ergon, em um telos, em uma obra. Movimento expressa nesta perspectiva a
impossibilidade de um telos, de um ergon, ou de um fim de uma obra para a política.
Movimento significa precisamente o fato de ser indefinida (indefinitezza) e a imperfeição
de toda política. Nesse sentido, o movimento deixa sempre um resíduo.
Sob esta perspectiva, o mote que havia citado inicialmente, e que servia de regra
interna para o meu pensamento - quando há movimento, fazer como se não houvesse; e
quando não há movimento, fazer como se houvesse – poderia ser reformulado, em
sentido ontológico, da seguinte maneira: o movimento é aquilo que, se existe, é como se
não existisse, ele falta a si mesmo (manca a se stesso), e quando não existe, é como se
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existisse, excede a si mesmo (eccede a se stesso). Há, pois, um umbral de
indeterminação entre o excesso e a falta que marca o limite e o resíduo de qualquer
política na sua constitutiva imperfeição.
Florianópolis, Setembro de 2005.
Selvino José Assmann – Tradutor

ENTREVISTA C/ GIORGIO AGAMBEN

Revista do Departamento de Psicologia. UFF
Print ISSN 0104-8023
Rev. Dep. Psicol.,UFF vol.18 no.1 Niterói Jan./June 2006

Entrevista com Giorgio Agamben





Entrevistadora: Flavia CostaI





Flavia Costa: Na introdução de Homo Sacer I, você afirma que havia concebido inicialmente o livro como uma resposta à "sangrenta mistificação de uma nova ordem planetária" (e que em seu desenvolvimento se viu diante de problemas, como o da sacralidade da vida, que não estavam no plano inicial). Como se conforma a partir de então seu projeto intelectual?

GIORGIO AGAMBEN: Quando comecei a trabalhar em Homo Sacer, soube que estava abrindo um canteiro que implicaria anos de escavações e de pesquisa, algo que não poderia jamais ser levado a termo e que, em todo caso, não poderia ser esgotado certamente em um só livro. Daí que o algarismo I no frontispício de Homo Sacer é importante. Depois da publicação do livro, freqüentemente me acusam de oferecer ali conclusões pessimistas, quando na realidade deveria ter ficado claro desde o princípio que se tratava somente de um primeiro volume, no qual expunha uma série de premissas e não de conclusões. Talvez tenha chegado o momento de explicitar o plano da obra, ao menos tal como ele se apresenta agora em minha mente. Ao primeiro volume (O poder soberano e a vida nua, publicado em 1995), seguirá um segundo, que terá a forma de uma série de investigações genealógicas sobre os paradigmas (teológicos, jurídicos e biopolíticos) que têm exercido uma influência determinante sobre o desenvolvimento e a ordem política global das sociedades ocidentais. O livro Estado de exceção (publicado em 2003) não é senão a primeira dessas investigações, uma arqueologia do direito que, por evidentes razões de atualidade e de urgência, pareceu-me que devia antecipar em um volume à parte. Porém, inclusive aqui, o algarismo II, indicando a seqüência da série, e o algarismo I no frontispício indicam que se trata unicamente da primeira parte de um livro maior, que compreenderá um tipo de arqueologia da biopolítica sob a forma de diversos estudos sobre a guerra civil, a origem teológica da oikonomia, o juramento e o conceito de vida (zoé) que estavam já nos fundamentos de Homo Sacer I. O terceiro volume, que contém uma teoria do sujeito ético como testemunha, apareceu no ano de 1998 com o título Ciò che resta di Auschwitz. L'Archivio e il testimone. No entanto, talvez será somente com o quarto volume que a investigação completa aparecerá sob sua luz própria. Trata-se de um projeto para o qual não só é extremamente difícil individualizar um âmbito de investigação adequado, senão que tenho a impressão de que a cada passo o terreno desaparece debaixo dos meus pés. Posso dizer unicamente que no centro desse quarto livro estarão os conceitos de forma-de-vida e de uso, e que o que está posto em jogo ali é a tentativa de capturar a outra face da vida nua, uma possível transformação da biopolítica em uma nova política.

F. C.: Você integra um grupo não muito extenso de pesquisadores europeus que têm realizado uma leitura atenta de autores como Martin Heidegger e Carl Schmitt, e a tem incluído no marco de um pensamento - por assim dizer - emancipatório. Como foi se articulando em sua bibliografia intelectual a leitura desses autores?

G. A.: Os dois autores que você cita tiveram em minha vida um peso diferente. O encontro com Heidegger foi relativamente cedo, e ele inclusive foi determinante em minha formação depois dos seminários de Lê Thor, em 1966 e em 1968. Mais ou menos nos mesmos anos durante os quais eu lia Walter Benjamin, leitura que talvez me serviu de antídoto ante o pensamento de Heidegger. Estava em questão o conceito mesmo de filosofia, o modo pelo qual deveria responder à pergunta, prática e teórica ao mesmo tempo: que é a filosofia? O encontro com Carl Schmitt se deu, por outro lado, relativamente tarde, e teve um caráter totalmente distinto. Era evidente (creio que é evidente para qualquer um que não seja estúpido nem tenha má-fé, ou, como acontece freqüentemente, as duas coisas juntas) que, se queria trabalhar com o direito e sobre a política, era com ele que eu deveria medir-me. Como com um inimigo, antes de tudo - mas a antinomia amigo-inimigo era precisamente uma das teses schmittianas que eu queria pôr em questão.

F. C.: A recepção de sua obra tem sido polêmica em alguns países, sobretudo na Alemanha. Talvez um dos momentos mais provocadores de seu trabalho seja quando rastreia e expõe a matriz comum (a "íntima solidariedade") entre democracia e totalitarismo. Como você comenta isso?

G. A.: Na perspectiva arqueológica, que é a de minha pesquisa, as antinomias (por exemplo, a da democracia versus totalitarismo) não desaparecem, mas perdem seu caráter substancial e se transformam em campos de tensões polares, entre as quais é possível encontrar uma via de saída. Não se trata, então, de distinguir o que é bom do que é mal em Heidegger ou em Schmitt. Deixemos isto aos bem pensantes. O problema, sobretudo, é que se não se compreende o que se põe em jogo no fascismo, não se chega a observar sequer o sentido da democracia.

F. C.: O que você entende por arqueologia? Que lugar ocupa em seu método de trabalho?

G. A.: Meu método é arqueológico e paradigmático num sentido muito próximo ao de Foucault, mas não completamente coincidente com ele. Trata-se, diante das dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir além das exceções que as têm produzido, porém não para encontrar um estado cronologicamente originário, mas, ao contrário, para poder compreender a situação na qual nos encontramos. A arqueologia é, nesse sentido, a única via de acesso ao presente. Porém, superar a lógica binária significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias em bipolaridades, as oposições substanciais num campo de forças percorrido por tensões polares que estão presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma possibilidade de traçar linhas claras de demarcação. Lógica do campo contra lógica da substância. Significa, entre outras coisas, que entre A e A se dá um terceiro elemento que não pode ser, entretanto, um novo elemento homogêneo e similar aos anteriores: ele não é outra coisa que a neutralização e a transformação dos dois primeiros. Significa, enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa dicotomia entre universal e particular. Um paradigma (o termo em grego quer dizer simplesmente "exemplo") é um fenômeno particular que, enquanto tal, vale por todos os casos do mesmo gênero e adquire assim a capacidade de construir um conjunto problemático mais vasto. Nesse sentido, o panóptico em Foucault e o duplo corpo do rei em Kantorowicz são paradigmas que abrem um novo horizonte para a investigação histórica, subtraindo-a aos contextos metonímicos cronológicos (França, o século XVIII). No mesmo sentido, em meu trabalho, lancei mão constantemente dos paradigmas: o homo sacer não é somente uma figura obscura do direito romano arcaico, senão também a cifra para compreender a biopolítica contemporânea. O mesmo pode ser dito do "muçulmano" em Auschwitz e do estado de exceção.

F. C.: No livro, você historiciza o processo - acelerado depois da Primeira Guerra Mundial - segundo o qual o estado de exceção se transforma em regra; o paradigma de governo dominante na política contemporânea. Como você chega a esta idéia?

G. A.: Para mim tratava-se, sobretudo, de compreender a profunda transformação que se havia produzido na constituição material, isto é, na vida política das assim chamadas democracias nas quais vivemos. Está claro que nenhuma das categorias fundamentais da tradição democrática manteve seu sentido, sobre isso não podemos estar iludidos. Em Estado de exceção tentei indagar essa transformação de um ponto de vista do direito; perguntei-me o que significa viver em um estado de exceção permanente. Creio que os dois campos de investigação que Foucault deixou de lado, o direito e a teologia, são extremamente importantes para compreender nossa situação presente. Em todo caso, é nesses dois âmbitos que tenho trabalhado nesses últimos anos.

F. C.: Por que você considera fundamental uma teoria geral do estado de exceção: uma teoria do vazio do direito que, contudo, o funda? Imagina uma práxis para essa teoria?

G. A.: Algumas vezes foi dito que em cada livro há algo assim com um centro que permanece escondido; e que é para aproximar-se, para encontrar e - às vezes - para evitar esse centro que se escreve esse livro. Se tivesse de dizer qual é, no caso do Estado de exceção, esse núcleo problemático, diria que está na relação entre anomia e direito, que no curso da pesquisa apareceu como a estrutura constitutiva da ordem jurídica. Um dos objetivos do livro era precisamente a tentativa de abordar e analisar essa dupla natureza do direito, essa ambigüidade constitutiva da ordem jurídica pela qual esta parece estar sempre fora e dentro de si mesma, simultaneamente vida e norma, fato e direito. O estado de exceção é o lugar no qual essa ambigüidade vem à luz e, simultaneamente, o dispositivo que deveria manter unidos os dois elementos contraditórios do sistema jurídico. Ele é, nesse sentido, aquilo que funda o nexo entre violência e direito e, ao mesmo tempo, no ponto em que se torna "efetivo", aquilo que rompe com esse nexo. E para responder à segunda parte de sua pergunta, diria que a ruptura do nexo entre violência e direito abre duas perspectivas à imaginação (a imaginação é naturalmente já uma práxis): a primeira é a de uma ação humana sem nenhuma relação com o direito, a violência revolucionária de Benjamin ou um "uso" das coisas e dos corpos que não tenha nunca a forma de um direito; a segunda é a de um direito sem nenhuma relação com a vida - o direito não aplicado, mas somente estudado, do qual Benjamin dizia que é a porta da justiça.

F. C.: Você afirma que não há um retorno possível do estado de exceção em que vivemos imersos para o estado de direito. Que a tarefa que nos ocupa é, em todo caso, a de denunciar a ficção da articulação entre violência e direito, entre vida e norma, para abrir ali a cesura, o campo da política. Contudo, não nos devemos também uma teoria, não tanto do "poder constituinte" como da "instituição política", quer dizer, uma teoria sobre a "práxis articulatória" que inclua a politicidade do vivente como um elemento central?

G. A.: Precisamente porque se trata de romper o nexo entre violência e direito, o problema aqui é que devemos superar a falsa alternativa entre poder constituinte e poder constituído, entre a violência que instala o direito e a violência que o conserva. Porém, precisamente por isso me parece que não se trata tanto de "instituir" e de "articular", como de destruir e desarticular. Em geral, em nossa cultura o homem tem sido pensado sempre com a articulação e a conjunção dos princípios opostos: uma alma e um corpo, a linguagem e a vida, nesse caso um elemento político e um elemento vivente. Devemos, ao contrário, aprender a pensar o homem como aquele que resulta da desconexão desses dois elementos e investigar não o mistério metafísico da conjunção, mas o mistério prático e político da separação.

F. C.: A dinâmica de como desinstalar o instituído sem instituir ao mesmo tempo uma nova instituição remete certamente à idéia de revolução permanente. Pergunto-lhe não pelo "o que fazer?", mas sim até onde crê que é possível e desejável orientar-se na tentativa de pensar uma política "completamente nova"?

G. A.: Diria que o problema da revolução permanente é o de uma potência que não se desenvolve nunca em ato, e, ao contrário, sobrevive a ele e nele. Creio que seria extremamente importante chegar a pensar de um modo novo a relação entre a potência e o ato, o possível e o real. Não é o possível que exige ser realizado, mas é a realidade que exige tornar-se possível. Pensamento, práxis e imaginação (três coisas que jamais deveriam ser separadas) convergem nesse desafio comum: tornar possível a vida.

F. C.: No primeiro capítulo - de O Estado de exceção - você assinala que, em que pese a crescente conversão das democracias parlamentares em governamentais, e o aumento do "decisionismo" do poder executivo, os cidadãos ocidentais não registram essas mudanças e crêem seguir vivendo em democracias. Você tem uma hipótese sobre por que isso acontece? Caberia enfocar esse tema com base em uma teoria sobre a sujeição voluntária ao poder disciplinar (aquilo que Legendre chama "o modo em que o poder se faz amar")?

G. A.: O problema da sujeição voluntária coincide com aqueles processos de subjetivação sobre os quais trabalhava Foucault. Foucault mostrou, parece-me, que cada subjetivação implica a inserção em uma rede de relações de poder, nesse sentido uma microfísica do poder. Eu penso que tão interessantes como os processos de subjetivação são os processos de dessubjetivação. Se nós aplicamos também aqui a transformação das dicotomias em bipolaridades, poderemos dizer que o sujeito apresenta-se como um campo de forças percorrido por duas tensões que se opõem: uma que vai até a subjetivação e outra que procede em direção oposta. O sujeito não é outra coisa que o resto, a não-consciência desses dois processos. Está claro que serão as considerações estratégicas aquelas que decidirão, a cada momento, sobre qual pólo fazer a alavanca para desativar as relações de poder, de que modo fazer jogar a dessubjetivação contra a subjetivação e vice-versa. Letal é, por outro lado, toda política das identidades, ainda que se trate da identidade do contestatário e a do dissidente.

F. C.: Você afirma que "vida nua" e "norma" não são coisas preexistentes à máquina biopolítica, são um produto de sua articulação. Você poderia explicar isto? Porque é mais simples compreender que o direito foi "inventado", mas custa mais se desembaraçar da idéia de que os seres humanos somos, em algum sentido, "existências nuas", que pouco a pouco vamos aprovisionando-nos de nossas roupagens: língua, normas, hábitos...

G. A.: Aquilo que chamo vida nua é uma produção específica do poder e não um dado natural. Enquanto nos movimentarmos no espaço e retrocedermos no tempo, jamais encontraremos - nem sequer as condições mais primitivas - um homem sem linguagem e sem cultura. Nem sequer a criança é vida nua: ao contrário, vive em uma espécie de corte bizantina na qual cada ato está sempre já revestido de suas formas cerimoniais. Podemos, por outro lado, produzir artificialmente condições nas quais algo assim como uma vida nua se separa de seu contexto: o muçulmano em Auschwitz, a pessoa em estado de coma etc. É no sentido que eu dizia antes que é mais interessante indagar como se produz a desarticulação real do humano do que especular sobre como foi produzida uma articulação que, pelo o que sabemos, é um mitologema. O humano e o inumano são somente dois vetores no campo de força do vivente. E esse campo é integralmente histórico, se é verdade que se dá história de tudo aquilo de que se dá vida. Porém, nesse continuum vivente se podem produzir interrupções e cesuras: o "muçulmano" em Auschwitz e o testemunho que responde por ele são duas singularidades desse gênero.

F. C.: Em Homo sacer I você diz: "O corpo técnico do Ocidente já não pode superar-se em outro corpo técnico ou integralmente político [...]. Antes será preciso fazer do próprio corpo biopolítico, da vida nua mesma, o lugar no qual se constitui e assenta uma forma de vida vertida integralmente nessa vida nua. Um bios que seja somente sua zoé". Como você analisa as ilusões de "superar" o corpo biológico (e biopolítico) num corpo técnico?

G. A.: A frase que você citou sobre um bios que é somente sua zoé é para mim o selo e a empresa do que resta pensar. Todos os problemas, incluído o da técnica, deverão ser reinscritos na perspectiva de uma vida inseparável de sua forma. No fundo, a vida fisiológica não é outra coisa que uma técnica esquecida, um saber tão antigo que já perdemos toda memória dele. Uma apropriação da técnica não poderá ser feita sem um re-pensamento preliminar do corpo biopolítico do Ocidente.

F. C.: Nos últimos anos, muitas das energias do pensamento sobre a resistência e a emancipação se concentraram em desenvolver uma teoria da defecção, do êxodo (por exemplo, penso em Toni Negri e Michael Hardt, Paolo Virno, Albert Hirschmann). Quer dizer, diante da expansão totalitária em escala global, parece haver uma aposta na negatividade, no silêncio e no exit. Qual a sua opinião sobre isto?

G. A.: Para dizer a verdade, não estou muito convencido de que o êxodo seja hoje um paradigma verdadeiramente praticável. O sentido desse paradigma é, por outro lado, solidário do paradigma do Império, com o qual forma sistema. A analogia com a história da relação entre vida monástica e o Império Romano nos primeiros séculos da era cristã é iluminadora. Também nessa época, fizeram frente a um poder global centralizado formas de êxodo organizado que deram vida às grandes ordens conventuais. A analogia com a situação descrita em um livro recente que teve muita sorte é evidente. Inclusive, às vezes, penso que Negri e Hardt têm perfeito equivalente em Eusebio Cesarea, o teólogo da corte de Constantino (que Overbeck definia ironicamente como o friser da peruca teológica do imperador). Eusebio é o primeiro cristão a teorizar sobre a superioridade do único poder imperial sobre o poder das diversas pessoas e nações. Ao único Deus nos céus corresponde um único império sobre a terra. A história das relações entre Igreja e Império Romano é uma mescla e uma alternância de êxodo e alianças, de rivalidade e negociatas. Contudo, a cidade celeste de Agostinho ainda é peregrina, quer dizer, está no êxodo mesmo quando está em seu próprio terreno. Não creio que tenha sentido aplicar hoje o mesmo modelo. O êxodo da vida monástica fundava-se de fato sobre uma radical heterogeneidade da forma de vida cristã e sobre uma sólida fé comum, apesar disso, não alcançou ser verdadeiramente antagonista. Hoje, o problema é que uma forma de vida verdadeiramente heterogênea não existe, ao menos nos países do capitalismo avançado. Nas condições presentes, o êxodo pode assumir somente formas subalternas e não é uma causalidade se termina pedindo ao inimigo imperial que lhe pague um salário. Está claro que uma vida separada de sua forma, uma vida que se deixa subjetivar como vida nua não estará em condições de construir uma alternativa ao império. O que não significa que não seja possível trazer do êxodo modelos e reflexões. Penso, por exemplo, nos conceitos franciscanos de uso e de forma de vida, que são ainda hoje extremamente interessantes.





Tradução de Susana Scramim
I Tradutora de Estado de excepción. Buenos Aires: Editorial Adriana Hidalgo, 2004.

A POTÊNCIA DE NÃO: LINGUAGEM E POLÍTICA EM AGAMBEN

Por: Peter Pál Pelbart

Fonte: http://www.rizoma.net/interna.php?id=326&secao=artefato

Uma constatação trivial é evocada com insistência por vários autores contemporâneos, entre eles Giorgio Agamben, Jean-Luc Nancy, Toni Negri ou mesmo Maurice Blanchot. A saber, de que vivemos hoje uma crise do ‘comum’.

As formas que antes pareciam garantir aos homens um contorno comum, e asseguravam alguma consistência ao laço social, perderam sua pregnância e entraram definitivamente em colapso, desde a esfera dita pública, até os modos de associação consagrados, comunitários, nacionais, ideológicos, partidários, sindicais. Perambulamos em meio a espectros do comum: a mídia, a encenação política, os consensos econômicos consagrados, mas igualmente as recaídas étnicas ou religiosas, a invocação civilizatória calcada no pânico, a militarização da existência para defender a ‘vida’ supostamente ‘comum’, ou, mais precisamente, para defender uma forma-de-vida dita ‘comum’.

No entanto, sabemos bem que esta ‘vida’ ou esta ‘forma-de-vida’ não é realmente ‘comum’, que quando compartilhamos esses consensos, essas guerras, esses pânicos, esses circos políticos, esses modos caducos de agremiação, ou mesmo esta linguagem que fala em nosso nome, somos vítimas ou cúmplices de um seqüestro. Se de fato há hoje um sequestro do comum, uma expropriação do comum, ou uma manipulação do comum, sob formas consensuais, unitárias, espetacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, é preciso reconhecer que, ao mesmo tempo e paradoxalmente, tais figurações do ‘comum’ começam a aparecer finalmente naquilo que são, puro espectro.

Num outro contexto, Gilles Deleuze lembra que a partir sobretudo da segunda guerra mundial, os clichês começaram a aparecer naquilo que são, meros clichês, os clichês da relação, os clichês do amor, os clichês do povo, os clichês da política ou da revolução, os clichês daquilo que nos liga ao mundo – e é quando eles assim, esvaziados de sua pregnância, se revelaram como clichês, isto é, imagens prontas, pré-fabricadas, esquemas reconhecíveis, meros decalques do empírico, somente então pôde o pensamento liberar-se deles e abrir-se para outras dimensões do comum.

Ora, hoje, tanto a percepção do sequestro do comum como a revelação do caráter espectral desse comum transcendentalizado se dá em condições muito específicas. A saber, precisamente num momento em que o comum, e não a sua imagem, está apto a aparecer de maneira imanente, dado o contexto produtivo atual. Trocando em miúdos: diferentemente de algumas décadas atrás, em que o comum era definido mas também vivido como aquele espaço abstrato, que conjugava as individualidades e se sobrepunha a elas, seja como espaço público ou como política, hoje o comum pode ser pensado como o espaço produtivo por excelência.

O contexto contemporâneo trouxe à tona, de maneira inédita na história, pois no seu núcleo propriamente econômico, a prevalência do ‘comum’. O trabalho dito imaterial, a produção pós-fordista, o capitalismo cognitivo, todos eles são fruto da emergência do comum: eles todos requisitam faculdades vinculadas ao que nos é mais comum, a saber a linguagem, e seu feixe correlato, a inteligência, os saberes, a cognição, a memória, a imaginação, e por conseguinte a inventividade comum. Mas também requisitos subjetivos vinculados à linguagem, tais como a capacidade de comunicar, de relacionar-se, de associar, de cooperar, de compartilhar a memória, de forjar novas conexões e fazer proliferar as redes.

Nesse contexto de um capitalismo em rede ou conexionista, que alguns até chamam de rizomático, pelo menos idealmente aquilo que é comum é posto para trabalhar em comum. Nem poderia ser diferente: afinal, o que seria uma linguagem privada? O que viria a ser uma conexão solipsista? Que sentido teria um saber exclusivamente autoreferido? Pôr em comum o que é comum, colocar para circular o que já é patrimônio de todos, fazer proliferar o que está em todos e por toda parte, seja isto a linguagem, a vida, a inventividade. Mas essa dinâmica assim descrita só parcialmente corresponde ao que de fato acontece, já que ela se faz acompanhar pela expropriação do comum, privatização, cristalização do comum, empreendida pelas diversas empresas, máfias, estados, instituições, com finalidades que o capitalismo biopolítico não pode dissimular, mesmo em suas versões mais rizomáticas.

Livre uso

A partir desse panorama por demais geral, caberia acompanhar o modo em que Agamben ao mesmo tempo compartilha e bifurca dessa abordagem, imprimindo aí a sua marca inconfundível. Partamos de Heráclito, que poderia servir de epígrafe a esse tema: Para os despertos um mundo único e comum é, mas aos que estão no leito cada um se revira para o seu próprio. Ora, o Comum para Heráclito era o Logos. A expropriação do Comum numa sociedade do espetáculo é a expropriação da linguagem. Quando toda a linguagem é sequestrada por um regime democrático-espetacular, e a linguagem se autonomiza numa esfera separada, de modo tal que ela já não revela nada e ninguém se enraiza nela, quando a comunicatividade, aquilo que garantia o comum, fica exposta ao máximo e entrava a própria comunicação (1), atingimos um ponto extremo do niilismo. Mas a essa avaliação lapidar, que mais adiante tentaremos aprofundar, Agamben parece acrescentar um contraponto surpreendente. Se na sociedade do espetáculo nossa natureza linguística avança em direção a nós como que de costas, esse mesmo espetáculo carrega uma possibilidade positiva, a ser revirada contra ele, a saber, a possibilidade mesma desse bem comum.

"A época que nós vivemos é com efeito também a primeira onde pela primeira vez torna-se possível para os homens fazer a experiência de sua essência linguística mesma – não de tal ou qual conteúdo de linguagem, de tal ou qual proposição verdadeira, mas do fato mesmo que se fala." (2)

Ora, do que se trata, mais precisamente? Do acontecimento de linguagem, dessa experiência que concerne a matéria mesma do pensamento, a potência do pensamento, o intelecto, a liberdade. Para que tal possibilidade apareça em toda sua amplitude, não cabe pensar em termos dialéticos de uma reapropriação disso que foi expropriado, pois a linguagem não pode ser reapropriada, como se fosse um objeto roubado a ser reavido, é preciso pensar esse gesto em outros termos, a saber, a possibilidade e as modalidades de um livre uso da linguagem. Não subordiná-la a qualquer fim mais elevado, mesmo que seja a comunicação, como querem algumas filosofias recentes, não fazer dela um meio para uma finalidade outra – mas fazer a experiência política do ser-na-linguagem como "medialidade pura", o "ser-num-meio" como condição genérica irredutível dos homens. Trata-se de tornar visível esse meio enquanto tal, como um campo de ação e de pensamento.

O Comum seria precisamente esse "algo" inapropriável, que não pode ser pensado em termos de próprio ou impróprio, de apropriação ou expropriação, mas somente em termos de uso livre, de modo que o problema político essencial, segundo Agamben, se tornaria: Como fazer uso de um Comum? É com estas palavras que ele termina seu livro Moyens sans fin:

"Apenas se conseguirem articular o lugar, os modos e os sentidos dessa experiência do acontecimento da linguagem como uso livre do Comum e como esfera dos puros meios, as novas categorias do pensamento político - quer se trate da "comunidade inoperante", de "comparution", de "igualdade", de "fidelidade", de "intelectualidade de massa", de "povo por vir, de "singularidade qualquer" – poderão dar uma forma à matéria política que está diante de nós" (3).

Ora, há algumas indicações esparsas daquilo que Agamben entende por uso livre da língua, e mesmo de uma língua pura, como dizia Benjamin, irredutível a uma gramática e a uma língua particular, ou como Wittgenstein, quando se refere à experiência da pura existência da linguagem. Por vezes tem-se a impressão que Agamben tenta pensar a linguagem desvinculando-a de sua associação histórica com o Estado, assim como se trata de desvincular a vida do direito.

Como diz ele numa entrevista, onde resume parte da direção do seu pensamento nos últimos anos: "O que está realmente em questão é, na verdade, a possibilidade de uma ação humana que se situe fora de toda relação com o direito, ação que não ponha, que não execute ou que não transgrida simplesmente o direito.

Trata-se do que os franciscanos tinham em mente quando, em sua luta contra a hierarquia eclesiástica, reivindicavam a possibilidade de um uso de coisas que nunca advém direito, que nunca advém propriedade. E talvez ‘política’ seja o nome desta dimensão que se abre a partir de tal perspectiva, o nome de livre uso do mundo. Mas tal uso não é algo como uma condição natural originária que se trata de restaurar. Ela está mais perto de algo de novo, algo que é resultado de um corpo-a-corpo com os dispositivos do poder que procuram subjetivar, no direito, as ações humanas. Por isto, tenho trabalhado recentemente sobre o conceito de ‘profanação’, que, no direito romano, indicava o ato por meio do qual o que havia sido separado na esfera da religião e do sagrado voltava a ser restituído ao livre uso do homem”(4).

Infância

É possível que se deva ler sua reflexão sobre a linguagem nesse mesmo diapasão, e até de sua obra como um todo, na direção desse uso livre que se explicita agora. No prefácio à edição francesa de Enfance et Histoire, ele lembra: "Nos meus livros publicados, assim como naqueles que eu não escrevi, vem à luz uma única reflexão obstinada: o que significa "há linguagem", o que significa "eu falo"?" E Agamben se refere então à pura exterioridade da linguagem, esse "desdobramento da linguagem em seu ser bruto" que Foucault abordava quando aludia à contribuição de Blanchot a um pensamento do fora. Ele insiste em que todo autor num certo momento de seu trajeto se depara com esse experimentum, que não consiste em recuar para aquela esfera do indizível em que as palavras nos faltam ou se quebram em nossos lábios, como diria Heidegger, porém aponta numa outra direção, a da infância (5).

A infância não é algo que se deveria buscar antes da linguagem e independente dela, numa realidade psíquica primeva da qual a linguagem seria a expressão. É inconcebível um sujeito pré-linguístico, visto ser a linguagem o lugar incontornável de constituição do sujeito. Se a infância não é um paraíso do qual teríamos sido definitivamente expulsos ao nos tornarmos falantes, é porque a infância coexiste com a linguagem, ela se constitui através de um de seus movimentos que a expulsa para produzir a cada vez o homem enquanto sujeito (6).

Um pouco como a raiz indo-européia, que serve como indicativo de origem mas que é presente e continuamente operante, língua nunca falada mas não menos real, e que garante a inteligibilidade da história linguística. Não se trata de uma origem localizável num segmento anterior do tempo, mas algo que não cessa de advir. É o que Agamben chama de história transcendental, limite e estrutura a priori de todo conhecimento histórico. Ora, o autor parece dar um estatuto similar à infância, que não deveria ser reduzida a um período localizado no tempo cronológico, nem a um estado psicossomático independente da linguagem, mas a uma dimensão-limite interior à linguagem. Aliás, só se pode falar de experiência, no homem, a partir dessa distância, interior à linguagem, entre ela e a infância. Caso contrário, a linguagem seria o lugar da totalidade e da verdade, porém não o lugar da experiência. Por exemplo, os animais não são desprovidos de linguagem, ao contrário, eles coincidem com ela, estão nela absolutamente, sem interrupção nem fratura. Eles porém não tem acesso a ela. O homem, ao contrário, que não é "o animal dotado de lingagem", mas antes o animal que dela está privado (7), enquanto tem uma infância, enquanto não é desde sempre falante, através da infância introduz justamente nela a discontinuidade e a diferença entre língua e discurso. "É a infância, é a experiência transcendental da diferença entre língua e fala que, pela primeira vez, abre à história seu espaço próprio" (8).

O alcance dessa tese, enunciada em 1979, não é totalmente claro, à primeira vista, embora ressoe com as conclusões do ensaio sobre A Linguagem e a Morte, de 1982. No texto publicado alguns anos depois, em 1985, Agamben parece colher mais alguns frutos dessa maturação.

Ao relatar a obstinada meditação de Damasceno, no século VI, Agamben revela sua conclusão:

"Damasceno levantou um instante a mão e olhou a tabuleta em que ia anotando seus pensamentos. De repente, lembrou-se da passagem do livro sobre a alma em que o filósofo compara o intelecto em potência a uma tabuleta sobre a qual não há nada escrito. Como não havia pensado nisso antes? Era isso que tinha tentado agarrar, inutilmente, dia após dia, isto era o que sem descanso tinha perseguido por trás da cintilância daquela auréola indiscernível, ofuscante. O limite último que o pensamento pode alcançar não é um ser, não é um lugar ou uma coisa, por mais livre que esteja de toda qualidade, porém a absoluta potência, a pura potência da representação mesma: a tabuleta para escrever. Aquilo que até então tinha pensado como o Uno, como o absolutamente Outro do pensamento era em contrapartida só a matéria, só a potência do pensamento. E todo o extenso volume que a mão do copista ia preenchendo de caracteres, não era mais do que a tentativa de representar aquela tábua perfeitamente rasa, sobre a qual ainda não tinha sido escrito nada. Por isso não conseguia concluir sua obra: aquilo que não podia cessar de escrever-se era a imagem daquilo que nunca cessava de não escrever-se" (9).

Talvez pudessemos associar esse relato com o problema da infância da linguagem, ao mesmo tempo um vazio e uma potência, interior à própria linguagem, sua condição de possibilidade, transcendental...

Numa outra passagem, intitulada justamente infância, o autor refere-se à curiosa espécie de salamandra albina, com seu aspecto infantil, quase fetal. Esse tenaz infantilismo, acrescenta o autor, não indica uma regressão na evolução, nem uma derrota da vida, mas uma hipótese de que o próprio homem teria descendido não de indivíduos adultos, porém de crias de um primata com prematura capacidade de reprodução – o que explicaria certos traços que são transitórios, nos outros animais, porém que no homem se tornaram definitivos. Com isto Agamben trata de imaginar um infante tão pouco especializado e tão "totipotente, a ponto de declinar qualquer destino específico e qualquer ambiente determinado, para ater-se unicamente a sua própria imaturidade e a sua própria privação" (10). Diferentemente dos animais submetidos à Lei do código genético, o infante em questão estaria atento às possibilidades somáticas arbitrárias e não codificadas, como que expulso de si e aberto a um mundo... "E sua voz, ainda livre de toda prescrição genética, não tendo ele absolutamente nada para dizer nem expressar, poderia, único animal, nomear em sua língua, como Adão, as coisas. No nome o homem se liga à infância, se ancora para sempre numa fenda que transcende todo destino específico e toda vocação genética" (11).

Reencontramos a língua adâmica, o poder de nomear como sendo o mais próprio da infância. O que significa, porém, a nomeação? Agamben recorda que os antigos distinguiam com cuidado o plano do nome (onoma) e o do discurso (logos). Antístenes, ainda antes de Platão, havia insistido pela primeira vez que das substâncias simples e primeiras não pode haver logos, apenas nome. Nesse sentido, o indizível não é de modo algum aquilo que não pode ser demonstrado na linguagem, mas aquilo que na linguagem pode apenas ser nomeado. Dizível, em contrapartida, é aquilo de que se pode falar num discurso definitório, embora enventualmente lhe falte um nome próprio. Entre o dizível e o indizível, a fronteira se dá no interior da linguagem, e não fora dela (12).

Esta dimensão de desconhecido que o nome preserva e resguarda em nada fere a potência da linguagem, e da relação mesma com o desconhecido. Como o diz Agamben, sobre o amor: "Viver na intimidade de um ser estranho, e não para aproximá-lo, para fazê-lo conhecido, porém para mantê-lo estranho, distante, e mais: inaparente – tão inaparente que seu nome o contenha inteiro." (13)

A vocação infantil da linguagem significa essa "inlatência", que não deveria ser reduzida a valores imortais ou codificados, fechados em qualquer tradição específica. Como diz Agamben, em algum lugar de nós o garoto aturdido neotênico (14) prossegue seu jogo real. É através desse jogo que os inúmeros povos e línguas da terra buscam manter aberta essa inesgotável inlatência, ao mesmo tempo que a diferem. Pois cada línga e povo, ao mesmo tempo, tentam afirmar o inafirmável, tornar a eterna criança, adulta.

"Só no dia em que a originária inlatência infantil fosse verdadeiramente, vertiginosamente assumida como tal, o tempo alcançado e a criança Aion despertasse de seu jogo e para o seu jogo, então os homens poderiam ao final construir uma história e uma língua universais não diferíveis, e deter seu vagar nas tradições. Este autêntico reevocar o soma infantil da humanidade se chama: o pensamento, isto é, a política" (15).

Contingência e possibilidade

Ora, talvez seja o momento de tentar juntar esses fios soltos – da linguagem, da infância, do pensamento, da política, para ao final retomar o tema na perspectiva biopolítica. Talvez nos ajude, primeiramente, a figura de Bartleby (V/ Nota do Blog, ao final deste texto).

Já no Idea de la prosa Agamben se refere ao limbo, onde estão também as crianças não batizadas, mortas unicamente com o pecado original, ao lado dos dementes e os pagãos justos. O limbo impõe uma pena privativa, não aflitiva – ali se carece da visão de Deus, mas eles sequer sabem dessa privação. É, diz Agamben, essa a natureza secreta de Melville, a mais antitrágica das figuras de Melville, embora aos olhos humanos não exista destino mais desolador do que o dele. É aí, em todo caso, que reside a raiz de seu "preferiria não". É uma espécie de inocência que desbanca a lógica humana e divina, e que equivale a um suplemento de potência. Ao retomar de maneira mais detida esse personagem, alguns anos depois, Agamben insiste em pensar a potência não apenas em relação ao ato que a realiza e a esgota, necessariamente, mas também como potência de não, potência de não (fazer ou pensar alguma coisa), pela qual se afirma a tabuleta em branco não apenas como estágio prévio à escrita, mas como sua descoberta última. Como no entanto pensar uma potência de não pensar (16)?

Se a tradição aristotélica nos habituou a fazer com que o pensamento não se subordine ao seu objeto (que também pode ser vil), mas pense a sua pura potência, e portanto seja pensamento do pensamento, fica resguardada a potência de não. Mas como poderia a teologia endossar tal impotência? O ato de criação poderia ser a descida de Deus a esse abismo da potência e da impotência? Segundo certa tradição, o homem alcança sua capacidade de criar, de tornar-se poeta, justamente quando ele também faz essa experiência da impotência.

Ora, Bartleby é a figura dessa reivindicação do poder não, desse abismo da possibilidade. Através de sua fórmula, ele instaura, como diria Deleuze, uma zona de indiscernabilidade entre a potência de ser (ou de fazer) e a potência de não ser (ou de não fazer), suspensão, epoché, deslocamento da linguagem do dizer para o puro anúncio, com o que Bartleby se torna um mensageiro, um anjo. Nessa zona, já não vale o princípio da razão suficiente enunciado por Leibniz ("há uma razão pela qual algo existe em vez de não existir"), já que é justamente o em vez de, o plutôt, o "de preferência" que está posto em xeque e evacuado, emancipando, diz Agamben, a potência tanto da razão como da vontade (17).

Talvez a experiência dessa zona de indiscernabilidade entre o ser e o não ser, nas antípodas do príncipe da Dinamarca, seja a marca de nosso contemporâneo niilismo, que já não consegue apenas corroborar a positividade do ser de nossa tradição ontoteológica. Talvez seja, como o diz o autor, uma outra ontologia que aí se anuncia, antes mesmo de Nietzsche: talvez Bartleby tenha sido o laboratório da potência destacada do princípio de razão e emancipada do ser assim como do não ser, lançada na absoluta contingência...(18)

É em Duns Scot que Agamben encontra a prefiguração de Bartleby, quando o filósofo concebe, ao mesmo tempo, o ato e a potência de não ser ou de ser de outro modo. "Por contingente eu entendo não algo que não é nem necessário nem eterno, porém algo cujo oposto poderia advir no momento mesmo em que aquele advém". Assim, alguém poderia agir de certa maneira e no mesmo instante poder agir de outro modo, ou não agir. A liberdade humana residiria precisamente, por parte daquele que quer, no poder de não querer, já que a vontade seria a única esfera que escapa ao princípio da contradição. Ao criticar os que negam a contingência, Duns Scot propõe a solução de Avicenas, que eles fossem torturados até o ponto de admitirem que poderiam não ser torturados...

Em todo caso, a solução de Bartleby, ao interromper as cópias que lhe dita o patrão, é interpretada por Agamben como uma maneira de renunciar à Lei. Como um novo Messias (Deleuze dizia: um novo Cristo), ele não vem para redimir aquilo que foi, mas para salvar o que não foi, para atingir da Criação aquele momento de indiferença entre a potência e a impotência, que não consiste em recriar, nem em repetir, mas em des-criar, isto é, onde aquilo que foi e poderia não ter sido se esfumace naquilo que poderia ter sido e não foi (19). É todo um tema benjaminiano presente no autor.

Mas recuemos ainda um passo, na direção daquela potência (de não ser), de que Bartleby é o anti-herói, e que serve a Agamben para pensar o estatuto do sujeito em situações políticas extremas, como a do campo. Em Ce qui reste d´Auschwitz Agamben refere-se, no interior da língua, a essa dupla potência: possibilidade de dizer, e impossibilidade de dizer, potência e impotência. A possibilidade de dizer deve trazer em si, para ter lugar, a impossibilidade de dizer, isto é, seu poder-não-ser, isto é, sua contingência.

"Essa contingência, essa maneira pela qual a língua vem a um sujeito, não se reduz à sua proferição ou não proferição de um discurso em ato, ao fato de que ele fala ou então se cala, que ele produz ou não produz um enunciado. Ela diz respeito, no sujeito, ao seu poder de ter ou de não ter a língua. O sujeito, portanto, é essa possibilidade que a língua não seja, não aconteça – ou, melhor, que ela não aconteça senão através de sua possibilidade de não ser, sua contingência. O homem é o falante, o vivente que tem a linguagem, porque ele pode não ter a língua, porque ele pode a in-fantia, a infância. ... A contingência... é um acontecimento (contingit) considerado do ponto de vista da potência, como emergência de uma cesura entre um poder-ser e um poder-não-ser. Essa emergência toma, na língua, a forma de uma subjetividade. A contingência é o possível experimentado por um sujeito" (20).

Um mundo desprovido da contingência, onde tudo é necessidade e impossibilidade, é um mundo sem sujeito, pura substancialidade. Se o sujeito é o campo de forças sempre atravessado pelas "correntes impetuosas, historicamente determinadas, da potência e da impotência, do poder-não-ser e do não-poder-não-ser", Auschwitz designa precisamente a ruína histórica e traumática pela qual a necessidade foi "introduzida à força no real. Ele é a existência do impossível, a negação a mais radical da contingência – portanto a necessidade a mais absoluta." Aqueles prisioneiros que tinham desistido, que tinham renunciado a sobreviver, que tinham entregue suas vidas à fatalidade, e que por isso eram chamados de muçulmanos, representam a catástrofe do sujeito, sua supressão como lugar da contingência, eles encarnam a existência do impossível. É onde a frase de Goebbels parece ganhar seu sentido: a política como a arte de tornar possível o que parecia impossível.

Nas condições da pós-política contemporânea, dado o controle biopolítico da vida, assistimos, como no campo de concentração, ao "apagamento do sujeito como local de contingência", ao seu desabamento no reino da necessidade, testemunhamos a redução da subjetividade à condição da mais crua objetividade dessubjetivada. No contexto contemporâneo, a vida nua dá a ler-se nesse rebaixamento da vida à sua mera atualidade, de onde foi evacuada a própria possibilidade. Se a reflexão sobre a linguagem tem na obra de Agamben papel tão relevante, é porque um outro "uso" desse Comum poderia restituir à subjetividade essa dimensão de "infância", contingência, possibilidade, revelando a tarefa eminentemente política aí embutida, sob o signo do messianismo, a saber – subtrair-se à cronologia, sem saltar para um além.

O mesmo pode ser dito da imagem, ou do cinema. Num curto artigo sobre Guy Debord (21), Agamben lembra que a mídia nos oferece os fatos desprovidos de sua possibilidade, ela nos dá portanto um fato "em relação ao qual somos impotentes. A mída gosta do cidadão indignado, mas impotente", o homem do ressentimento. Já um certo cinema projeta sobre aquilo que foi (o passado, o impossível) a potência e a possibilidade. Repetir uma imagem no cinema teria essa função, restituir a possibilidade daquilo que foi, torná-la novamente possível, a exemplo da memória, que restitui ao passado sua possibilidade. Mas o cinema também exerce a potência da interrupção, e ao subtrair uma imagem ao fluxo de sentido para exibí-la enquanto tal, como o fazem Godard ou Debord, introduzem uma hesitação entre a imagem e o sentido, a exemplo do que faz a poesia. O cinema, em todo caso, reintroduz a possibilidade, des-cria a realidade, na contramão da mídia e da publicidade.

É onde intervém uma curiosa interpretação da frase dita por Deleuze numa conferência sobre o cinema ("O que é o ato de criação?"), a saber, de que criar é resistir. Para o filósofo italiano, essa criação que equivale a uma resistência deve ser entendida como o ato de des-criação da realidade. "Mas o que significa resistir? É antes de tudo ter a força de des-criar o que existe, des-criar o real, ser mais forte do que o fato que aí está. Todo ato de criação é também um ato de pensamento, e um ato de pensamento é um ato criativo, pois o pensamento se define antes de tudo por sua capacidade de des-criar o real" (22).

Não é nosso propósito aqui pôr em questão uma interpretação tão singular, embora não faltem elementos para tanto, dada a dimensão eminentemente afirmativa da filosofia de Deleuze, sorvida em Bergson ou Nietzsche, onde a aposta na diferença desloca inteiramente o lugar da negatividade. Mas, insisto, não se trata aqui de contestar ou subscrever o trajeto teórico de Agamben, com suas fontes filosóficas tão peculiares, e que dariam margem a comparações interessantes com outras concepções de linguagem, de pensamento, de potência (de não), mesmo de criação. Preferimos, mais do que polemizar, compreender de que modo, em paralelo com o diagnóstico cruel sobre o contexto biopolítico contemporâneo que se lê em suas últimas obras, vários de seus textos, mesmo anteriores, deixam entrever uma linha quebrada que permite pensar o avesso da vida nua tal como ele a concebe. Se percorremos algumas dessas vias sinuosas, como o são sempre em Agamben, para sondar, na contramão da expropriação da linguagem, que é por definição o Comum, o que seria o seu uso livre, sua dimensão de infância, de contingência, de potência (de não), de subjetividade, foi para cercar mais de perto o que para ele se poderia entender por política, nesse contexto em que o campo tornou-se o paradigma por excelência.

Notas

1. G. Agamben, Moyens sans fin, Paris, Payot, p. 95.
2. Idem p. 128.
3. Idem, p. 131.
4. Entrevista com Vladmir Safatle, "Folha de S. Paulo", 18/10/2005.
5. G. Agamben, Enfance et Histoire, Paris, Payot, 1989, p. 11.
6. Idem, p. 63.
7. Idem, p. 76.
8. Idem, p. 68.
9. G. Agamben, La Idea de la prosa, Barcelona, Ediciones 62, 1989, p. 14.
10. G. Agamben, "Idea de la infancia", in La Idea de la prosa, op. cit, p. 79.
11. Idem.
12. G. Agamben, "Idea del nombre", in La Idea de la prosa, op. cit. p 89-90.
13. G. Agamben, "Idea del amor", in La Idea de la prosa, op. cit, p. 43.
14. Neotênico: parado num estádio incompleto do desenvolvimento, durante o qual se tornam os animais aptos para a reprodução.
15. G. Agamben, La Idea de la prosa, op. cit. p. 80.
16. G. Agamben, Bartleby, ou l´acte de création, Paris, Circe, 1995, p. 27.
17. Idem, p. 49.
18. Idem, p. 53.
19. Idem, p. 84.
20. G. Agamben, Ce qui reste d´Auschwitz, Paris, Payot, 1999, p. 191.
21. G. Agamben, Image et mémoire, Paris, ed. Hoëbeke, 1998.
22. Idem.

Nota do Blog acerca do livro de Melville:

Bartleby, o escrivão - Uma história de Wall StreetHerman MelvilleTradução: Irene HirschPosfácio: Modesto Carone

Para ler a nova edição deste clássico de 1853, o leitor começa pelo desafio de descosturar a capa (puxando para baixo a linha vermelha que a lacra) e cortar as páginas não refiladas do livro (com a espátula plástica que acompanha o livro). Só assim, aos poucos, poderá desemparedar este personagem enigmático da ficção moderna que, no dizer do filósofo francês Gilles Deleuze, "desafia toda a psicologia e a lógica da razão". A famosa fórmula de resistência que o personagem oferece às ordens do advogado-patrão - "Acho melhor não" - e, mais tarde, de recusa ao próprio trabalho de escrivão e copista para o qual foi contratado, desperta uma sucessão tragicômica de acontecimentos. A cada resposta evasiva de Bartleby abre-se a fresta para a entrada do insólito nas atitudes e sentimentos despertados no dono do escritório, nos colegas de trabalho e até mesmo nas vizinhanças de Wall Street. Eleito por Jorge Luis Borges como uma das obras mais importantes para a humanidade e precursora de Kafka, a nova edição da novela de Melville reabre o caso do escrivão de Wall Street, investigado pela filosofia e pela crítica literária de todos os tempos.

Agamben e a "Comunidade que vem"

Comunidade que vem: a comunidade como acontecimento.
Entrevista especial com Sabrina Sedlmayer

Fonte:http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=10164

O comum e a experiência da linguagem (Belo Horizonte: Ed. UFMG) é o mais recente livro organizado por Sabrina Sedlmayer, César Guimaraens e George Otte. Nos ensaios da obra, diversos autores exploram os interessantes conceitos de A comunidade quem vem, de Giorgio Agamben, ou seja, exploram a idéia de como ir além da formação da comunidade, operando, assim, o conceito de comunitário.

Sobre este livro, a IHU On-Line conversou com Sabrina, por e-mail.

Nesta entrevista, Sedlmayer afirma por que acredita que o pensamento de Agamben é tão importante para pensarmos a sociedade contemporânea. Fala também sobre a importância da linguagem na formação das sociedades e da própria obra A comunidade que vem. “A comunidade que vem seria formada pelo qualquer. Singularidade sem identidade, que não almeja a pertença a nenhum grupo, classe. Tais singularidades se apropriariam do seu ser na linguagem. Comunidade como acontecimento”, afirmou.
Sabrina Sedlmayer é graduada em Psicologia, pela Universidade Federal Minas Gerais. Realizou mestrado e doutorado em Estudos Literários, também pela UFMG. É professora na mesma universidade. Escreveu diversas obras, tais como: Pessoa e Borges: quanto a mim, eu (Lisboa: Vendaval, 2004); Lavoura arcaica: um palimpsesto (São Paulo: Fundação Memorial da América Latina, 1999); e Ao lado esquerdo do pai (Belo Horizonte: UFMG, 1997).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Por que o pensamento de Agamben é tão importante para pensarmos a sociedade contemporânea?

Sabrina Sedlmayer - Primeiro, pela capacidade aguda de análise do presente. Não apenas da situação jurídica que toca a política atual, mas também pela leitura cerrada que dedica a cada excerto literário, filme ou fotografia que evoca em sua obra. Ao estudar os dispositivos de poder presentes na vida contemporânea, ao descrever os processos governamentais que sistematicamente separam a vida nua da vida citadina e civil, ao demonstrar como a vida se transformou em objeto do poder soberano, ao pontuar problemas éticos e ontológicos que nos envolve no mais pardo cotidiano Agamben se coloca de uma forma lúcida e interpela quem lê. Sujeito, poder, lei, história, experiência, negatividade são categorias e conceitos que Agamben aprofunda. E este é apenas um dos aspectos que o diferencia radicalmente do pensiero debole italiano ou de outros teóricos denominados pós-modernos.
Em segundo lugar, acrescentaria o poder de articulação de temas e teorias diversas. A produção intelectual de Giorgio Agamben oferece ao leitor uma variedade de reflexões que perpassam a literatura, a estética, o direito e a política, entre outros campos da arte e da filosofia. E em grande parte dos seus livros, como em Idea della Prosa (1985), Mezzi senza fine (1996), La comunitá che viene (2001), L’aperto (2002), Profanazioni (2005), encontramos uma forma de escrita muito peculiar: mescla de ensaio crítico e prosa poética, similar em alguns aspectos aos fragmentos benjaminianos (1). E o que o leitor encontra nessa instigante experiência de linguagem quase sempre está presente em outras obras de sua autoria (só que de forma mais analítica e interpretativa) dedicadas a temas propriamente filosóficos ou políticos. No pequeno ensaio “Elogio à profanação”, por exemplo, Agamben discorre sobre essa figura paradigmática para a compreensão de todo o seu pensamento, o homo sacer que, como se sabe, é o protagonista da famosa trilogia sobre o estado de exceção, espécie de work in progress que se iniciou em 1995. No ensaio, de um jeito aparentemente pouco pretensioso, ele trabalha obliquamente este tema lado a lado com exemplos sobre a museificação do mundo, jogos, infância, cinema.
Em terceiro lugar, a erudição. Causa espanto como o pensamento agambeniano migra da poesia medieval ao melancólico flaneur, de uma gravura da Bíblia hebraica do século XIII a Bartleby, o escrivão de Melville na nascente Wall Street no final do século XIX. Eric Méchoulan (2), em um curioso ensaio, coloca Agamben na linhagem de Baudelaire e de Benjamin, a dos colecionadores fetichistas. Eu acrescentaria o adjetivo “saturnino” aí.
A pesquisa etimológica é outra aliada desse pensador italiano. Agamben se coloca, em sua obra, como uma espécie de leitor. Leitor capaz de alterar o que se dava por constituído e organicamente fechado, como o fez com a descoberta de uma desconhecida tese de Benjamin, sendo esta agregada hoje à maioria das edições de “Sobre o conceito de história”. Creio que este lugar, o do estudioso que lê, sempre talmudicamente, tem a ver com o própria etimologia da palavra religião que Agamben escava: religio não estaria ligada a religare (o que une o divino e o humano), mas sim a relegere, a releitura. E Agamben promove releituras, de forma inquieta, vacilante.
Nesse sentido, interessante pensar, com Jeanne Marie Gagnebin (3), quando diz que Benjamin, como Proust, teve a preocupação de salvar o passado no presente graças a uma percepção de semelhança capaz de transformar os dois tempos. E não é isto que Agamben promove quando relê os campos de concentração nazi lado a lado com os atuais campos de concentração do nosso Terceiro Mundo?

IHU On-Line - O que exatamente pretende Agamben com "A comunidade que vem"?

Sabrina Sedlmayer - Não sei se é interessante pensarmos em termos de ações pragmáticas. Não creio que o livro A comunidade que vem ofereça apenas estratégias de ação política. Agamben rejeita e critica a potência empírica que deseja alcançar apenas a atividade. Não é a toa que elege Bartleby, de Melville, como referência crucial para que se entenda a potência passiva. Talvez Agamben tenha escrito A comunidade... para dar prosseguimento a questão ontológica, pois, como se sabe, grande parte do pensamento filosófico do século XX relegou este problema. Ele faz, inclusive, uma advertência ao leitor, na segunda parte deste livro:
“Os fragmentos que se seguem podem ser lidos como um comentário do § 9 de O Ser e o Tempo e da proposição 6.44 do Tractatus de Wittgenstein. Nesses dois textos, o que está em questão é a tentativa de definir um velho problema da metafísica, a relação entre essência e existência, quis est e quod est” (p. 70 da edição portuguesa, publicada pela Editorial Presença).
Ao enlaçar a ontologia à ética/política para tratar da relação entre existência e essência, Agamben constrói, sim, categorias políticas capazes de articular, como ele mesmo afirma, o lugar, o modo e o sentido do presente. E o quodlibet (qualquer) é central para a compreensão deste conceito de comunidade que não se encontra aqui e agora, mas está sempre por chegar, por vir. Trata-se de uma subjetividade ligada a uma lógica de campos de força, e não como substância ou uma coisa que pensa. Para Agamben, o sujeito é o que resulta da relação entre os seres vivos e os dispositivos. O que resta.

IHU On-Line - De que forma a linguagem interfere e influência a construção das sociedades e das comunidades dentro das sociedades?

Sabrina Sedlmayer - Gostaria de responder a esta pergunta enlaçando-a com a idéia da comunidade que vem: é essencial que os homens experimentem a linguagem como forma de recuperarem a sua natureza comunicativa e lingüística. Mas como distinguir, nessa nova humanidade, a “exterioridade singular” da publicidade midiática? Se pensarmos na avalanche de testemunhos, depoimentos e relatos da vida íntima que invadiram a literatura, a mídia impressa e eletrônica (pense nos auto-complascentes blogs) nos últimos anos mais problemático se torna a questão. É difícil inserir a presença desse qualquer, dessa existência comum, como contraponto a esses modos de subjetivação que usam a linguagem apenas como exercício de conquista identitária, afirmação de pertença a um grupo ou a uma classe. Susan Sontag (4) indaga por que, na contemporaneidade, “se atribui valor demais à memória e valor insuficiente ao pensamento”.
Acho que Agamben também aposta na potência do pensamento e em formas de existência que escapam da noção de pertença. Como professora de literatura, gosto particularmente do lugar que Agamben confere à poesia, por exemplo. Ela é estância onde se dá a falta; ao contrário da técnica, que crê é no valor da experiência. Na literatura, seja de Kafka (5), Proust (6), Baudelaire (7) e tantos outros não se usa a linguagem para falar da experiência, mas para falar justamente do que não é experimentável. Daí a defesa de uma negatividade, de uma crítica que, como diz Agamben “não consiste em reencontrar o próprio objeto, mas em garantir sua inacessibilidade”.
Uma autobiografia sem fatos não iria na contramão da sociedade do espetáculo? A experiência da linguagem não é o avesso do politicamente correto? “I would prefere not to” não é capaz de interferir e influenciar modos de subjetivações engessados pelos ditames do mercado financeiro? A literatura como defesa do atrito, como diria a ensaísta portuguesa Silvina Rodrigues Lopes (8), não atropelaria as narrativas de auto-ajuda?

IHU On-Line - As formas que antes garantiam aos homens um contorno comum e asseguravam o laço social perderam sua força de espírito e entraram em colapso?

Sabrina Sedlmayer - Será que alguma vez um “contorno comum” que assegurava o laço social existiu?

IHU On-Line - A comunidade que vem, para você, é como diz Agamben, ou seja, uma comunidade de imigrantes, mestiços, sem-terras?

Sabrina Sedlmayer - É mais complexa. Não se trata de uma comunidade identificável nesses termos. Esta comunidade, lembre-se, é sem pressupostos. Não está ligada a categorias relacionadas a nenhuma identidade nem ao conceito de individualidade e de propriedade (qualidades, atributos). A comunidade que vem seria formada pelo qualquer. Singularidade sem identidade, que não almeja a pertença a nenhum grupo, classe. Tais singularidades se apropriariam do seu ser na linguagem. Comunidade como acontecimento. Gosto muito do que Raul Antelo (9), em um texto intitulado “Ontologia da potência”, diz a propósito dessa comunidade não comunitária desenvolvida também por Jean-Luc Nancy (10): necessidade de se trocar o ego sum pelo ego cum. E, para desenvolver o principium individuationis, Agamben recupera a escolástica, Duns Scot, Spinoza, a doutrina dos filósofos medievais e, principalmente, o problema aristotélico da passagem da potência ao ato (a meu ver o ponto mais importante para o entendimento de como essa forma comum passa a singularidade). Trata-se de um conceito complexo, pois envolve uma ética e uma política, e principalmente, um questionamento ao atual Estado governamental que deseja homogeneizar o mundo.

Notas:

(1) Walter Benedix Schönflies Benjamin foi um crítico literário e ensaísta alemão. Foi refugiado judeu alemão e, diante da perspectiva de ser capturado pelos nazistas, suicidou-se.


(2) Eric Méchoulan é professor do departamento de literatura francesa da Universidade de Montreal, no Canadá. É, também, diretor do programa de filosofia do Collège International de Philosophie, em Paris, na França.

(3) Jeanne Marie Gagnebin é professora de filosofia na PUC/SP e de teoria literária na Unicamp, autora, entre outros, de História e Narração em Walter Benjamin (Perspectiva, 1994) e de Sete Aulas sobre Linguagem, Memória e História (Imago, 1997).

(4) Susan Sontag foi uma famosa escritora, crítica de arte e ativista estadunidense. Graduou-se em Harvard e destacou-se por sua defesa dos direitos humanos. Publicou vários livros, entre eles, A vontade radical, Assim vivemos agora, O benfeitor, Contra a Interpretação e Na América, pelo qual recebeu em 2000 um dos mais importantes prêmios do seu país, o National Book Award. Publicou artigos em revistas como The New Yorker e The New York Review of Books e no jornal The New York Times. Num de seus últimos artigos, publicado em maio de 2004 no jornal The New York Times, Sontag afirmou que "a história recordará a Guerra do Iraque pelas fotografias e vídeos das torturas cometidas pelos soldados americanos na prisão de Abu Ghraib".

(5) Franz Kafka foi um escritor checo de língua alemã. A escrita de Kafka é marcada pelo seu tom despegado, imparcial, atenciosa ao menor detalhe, e que abrange os temas da alienação e perseguição. Os seus trabalhos mais conhecidos são A metamorfose, Um artista da fome, O processo, América e O castelo. Os seus contos são julgados como verdadeiros e realistas, em contato com o homem do século XXI, pois os personagens kafkanianos sofrem de conflitos existenciais, como o homem de hoje. Morreu num sanatório perto de Viena, onde se internara com tuberculose. Desde então, seu legado - resgatado pelo amigo Max Brod - exerce enorme influência na literatura mundial.

(6) Valentin Louis Georges Eugène Marcel Proust foi um escritor francês. Assistiu na École libre des sciences politiques aos cursos de Albert Sorel e Anatole Leroy-Beaulieu; e na Sorbonne aos de Henri Bergson cuja influência sobre a sua obra será essencial. Em 1900, faz uma viagem a Veneza e se dedica a questões de estética. Publica várias traduções do crítico de arte inglesa John Ruskin (1904). Paralelamente a artigos que relatam a vida mundana publicados nos grandes jornais (entre os quais Le Figaro), escreve Jean Santeuil, uma grande novela deixada incompleta e que continuará a ser inédito, e publica Os prazeres e os dias (Les Plaisirs et les Jours), uma reunião de contos e poemas.

(7) Charles-Pierre Baudelaire foi um poeta e teórico da arte francês. É considerado um dos precursores do Simbolismo, embora tenha se relacionado com diversas escolas artísticas. Sua obra teórica também influenciou profundamente as artes plásticas do século XIX.


(8) Silvina Rodrigues Lopes é professora do Departamento de Estudos Portugueses da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. É autora de, entre outras obras, Aprendizagem do incerto e A alegria da comunicação.


(9) Raul Antelo é doutor em Literatura Brasileira pela USP e professor titular de Literatura na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), tendo já sido professor visitante da Duke University, da Yale University e da Tinker Foundation. Possui uma vasta produção como ensaísta. Participou de importantes congressos e seminários internacionais, debatendo com intelectuais e artistas como Jorge Schwartz, Décio Pignatari, Davi Arrigucci Jr., Nicolau Sevcenko e Jorge Luis Borges. É autor de Transgressão e modernidade (2001)e Maria con Marcel Duchamp en los trópicos (2006), entre outros.

(10) Jean-Luc Nancy é um filósofo francês considerado um dos pensadores mais influentes da França contemporânea. É professor emérito de filosofia da Universidade Marc Bloch, de Estrasburgo, na Alemanha, e colaborador das Universidade de Berlin e Berkeley, na Alemanha e nos Estados Unidos, respectivamente. É considerado um pensador original que recorre, por conta própria, os caminhos abertos Heidegger, Bataille ou Derrida, interlocutor de Blanchot. Aborda, em sua obra Sentido, ou o final do sentido como diagnóstico do nosso tempo mais preciso ainda que o fim da história ou das ideologias, a antologia de todos nós. Também tem abordado temas como a globalização.