Introdução a Cornelius Castoriadis (1)

Transcrevo abaixo artigo que pode lido como introdução à leitura de A Instituição Imáginária da Sociedade, de C. Castoriadis. Conforme falamos na última reunião, sugiro que antecipemos a leitura dessa obra, a fim de construirmos uma espécie de diálogo com a obra de Debord (que, aliás, chegou a participar de encontros do grupo Socialismo ou Barbárie e dialogou com Castoriadis).

CURA, CULPA E IMAGINÁRIO RADICAL EM CORNELIUS CASTORIADIS: PERCURSO DE UM SOCIOBÁRBARO

Heliana de Barros Conde Rodrigues Instituto de Psicologia - UERJ


O artigo aborda a trajetória teórico-política de Cornelius Castoriadis no período que se estende do imediato pós-guerra à década de 70 - momento de publicação de A instituição imaginária da sociedade. Enfatizam-se os vínculos entre a gênese teórica e a gênese social dos conceitos e análises castoriadianos, bem como a relevância dos mesmos para uma abordagem crítica do mundo contemporâneo. Descritores: Castoriadis, Cornelius, 1922-1997. Socialismo. Marxismo. Filosofia. Política. Sociologia.


O recente falecimento de Cornelius Castoriadis não faz deste artigo um necrológio, embora tampouco permita que se furte a certa homenagem. Menos, porém, ao homem-autor e à obra-expressão do que a um pensamento que jamais deixou de tentar elucidar seus próprios pressupostos, fazendo-se, invariavelmente, movimento intempestivo em face de uma série de presentes hegemônicos. Neste sentido, julgamos que tal pensamento só pode ser produtivamente abordado enquanto percurso, ou melhor, que ele demanda, para ser exposto e analisado, uma referência permanente a momentos históricos.
Dentre os possíveis, nosso trabalho privilegiará três: o habitualmente identificado como início do degelo nas relações Leste-Oeste do pós-guerra; o referido aos acontecimentos de gestação da recusa radical ao establishment autoritário-burocrático, fosse ele do Leste ou do Oeste, sintetizada pela rubrica "maio de 1968"; finalmente, aquele em que, após a ocorrência e/ou explicitação de inumeráveis gulags, um processo de arrependimento afeta esquerdas de todos os matizes, constituindo um remoto início do que se virá futuramente a denominar "fim do socialismo real."1
Em cada um destas momentos, o pensamento castoriadiano constitui determinada deriva2, por nós batizadas, respectivamente, cura, culpa e imaginário radical. De cada uma delas - a última em particular - se nutre ainda, certamente, o apelo a Castoriadis3 para a análise de nosso presente - caracterizável como o de um neo-liberalismo que se auto-afirma triunfante, globalizado e, especialmente, definitivo. Sendo assim, esta retomada de percurso aspira, primordialmente, à resistência ao presente.

1. Curando-se do marxismo: Socialismo ou Barbárie
Os anos 50 portam inúmeros começos de novas vias a serem trilhadas pelo pensamento e ação políticos, até então bloqueadas pela rígida escolha forçada - Leste ou Oeste, Moscou ou Washington -, característica do ápice da Guerra Fria entre os mundos comunista e capitalista. Falar então em "começo" quanto ao grupo e à revista Socialismo ou Barbárie, contudo, constitui um exagero de linguagem: o grupo surgira em 1946 e a revista, em 1949. Mas durante o período que se estende dos anos 40 a meados dos 50, Socialismo ou Barbárie fora um cadinho ultra-minoritário, quase desconhecido dos círculos externos à própria militância. A fórmula alternativa - ou ...ou ... - dele havia feito uma espécie de gueto para poucos freqüentadores, até que novos acontecimentos políticos4 viessem a propiciar alguma aceitação às análises ali há muito desenvolvidas.
Nascido em Constantinopla em 1922, Castoriadis estudou direito, economia e filosofia em Atenas. Ainda adolescente, juntou-se às Juventudes Comunistas. Quando da ocupação alemã de seu país, constituiu, no interior do Partido Comunista Grego, um grupo que se opunha à política chauvinista, julgando-a, à época, mero desvio local, capaz de ser corrigido através da luta ideológica no interior do aparelho. No entanto, conforme as palavras do próprio Castoriadis (1979c, p.10), "a redução dos argumentos a cacetadas e a rádio russa" não demoraram muito a desenganá-lo. Aderiu então à organização trotskista de Spiros Stinas, em que militou até emigrar para a França, ao final de 1945. Em 1946, reúne-se a Claude Lefort - discípulo de Merleau-Ponty - para fundar Socialismo ou Barbárie. Até obter a nacionalidade francesa (1970), Castoriadis foi, paralelamente, economista da OCDE (Organização de Cooperação e Desenvolvimento Econômico) e escreveu sob pseudônimos diversos (como Chaulieu, Cardan, Coudray e Delvaux ). Aliás, toda a militância de Socialismo ou Barbárie se protege, a princípio, sob pseudônimos, a fim de defender-se da "caça às bruxas" da guerra fria: Lefort se assina C. Montal; J. F. Lyotard adota o nome F. Laborde; o historiador Pierre Souyri & se oculta sob a denominação P. Brune; o operário (da fábrica Renault) Jacques Gautrat se transforma, nas reuniões do grupo e páginas da revista, em Daniel Mothé.
O caráter-gueto de Socialismo ou Barbárie não deriva, contudo, apenas da guerra fria Leste-Oeste. Ao chegar a Paris, a bordo do Mataroa, Castoriadis, assim como outros intelectuais - qual Kostas Axelos, por exemplo -, vem fugido da perseguição movida contra a esquerda grega. Não somente, porém, da repressão desencadeada pela aliança atlantista, como igualmente dos próprios comunistas, conforme relata, em tons quase dramáticos, Morin:
Raríssimos foram os intelectuais europeus que, sob a ocupação nazista, se tornaram militantes da heresia trotskista. Os comunistas trotskistas, presos pela Gestapo, sofriam a mesma sorte dos comunistas stalinistas e, no interior das prisões e campos nazistas, os stalinistas, no melhor dos casos, punham os trotskistas em quarentena e, na pior, liquidavam os "hitlero-trotskistas." Na Grécia, depois da Liberação, o Partido Comunista decidiu, em Comitê Central, pelo extermínio físico dos trotskistas. Condenado à morte pelos comunistas e prevendo ser abatido pelos anticomunistas, Castoriadis emigrou para a França. (Morin, 1989, p.11).
Assim sendo, o possível círculo de acolhida ao fugitivo em Paris está nos setores igualmente minoritários da IV Internacional. Mas Castoriadis bem cedo diagnostica um tronco leninista-burocrático comum a stalinismo e trotskismo. O grupo Socialismo ou Barbárie fará ruptura com a IV Internacional - ruptura esta marcada por uma dupla originalidade. De modo diferente das inumeráveis cisões anteriores do movimento trotskista, ela não se dá à moda de uma pequena capela que muda de chefe sem transformar em nada a doutrina. Ao contrário de outras dissensões que igualmente rejeitam a organização de tipo leninista, ela não joga fora o bebê (Marx) junto com a água do banho (Lênin-centralismo-stalinismo). Ao romper com os heterodoxos ortodoxos - IV Internacional e dissidências da IV Internacional - em nome do marxismo, portanto, Socialismo ou Barbárie emerge como a "heresia de uma heresia." (Morin, 1989).
Membro de um grupo de extrema esquerda (gauchista) bem antes que esta classificação se torne mais a regra que a exceção, editor de revista aos vinte e sete anos, iconoclasta, polêmico, herege frente às heresias, carente da proteção de qualquer Internacional, Castoriadis pode ser dito, pelo menos até 1956, aproximadamente, um típico atípico do panorama político-intelectual francês: rejeitando o stalinismo, não se mantém trotskista; criticando o trotskismo, não devém chefete nem anti-comunista. Junto a seu, de início, reduzidíssimo grupo, vê-se às voltas com os três problemas que assediam todas as (então raríssimas) extremas-esquerdas: a natureza do regime soviético; a forma de organização revolucionária; a herança marxista.
Datam do final da década de 40 as análises críticas de Castoriadis e Lefort quanto à versão trotskista da natureza do stalinismo. Na apresentação do primeiro número de Socialismo ou Barbárie, a ruptura com a Seção Francesa da IV Internacional é justificada mediante um ataque ao caráter reformista do trotskismo: este expressaria um desejo de fazer face à burocracia stalinista mantendo intactos, no interior de uma realidade em constante transformação, os fundamentos da política bolchevique do período heróico da revolução de 1917. O texto de apresentação formula indagações quiçá excessivamente intempestivas para a França de 1949:
Esta burocracia, que há vinte e cinco anos domina a sociedade russa, que desde o fim da guerra anexou a metade oriental da Europa e que está agora em vias de completar a conquista da China, ao mesmo tempo que mantém sob a sua exclusiva influência frações decisivas do proletariado dos países burgueses (...) será simples excrescência temporária introduzida no movimento operário, um simples acidente histórico, ou corresponderá a traços profundos da evolução social e econômica contemporânea? Se é esta última resposta que é verdadeira (...) põe-se a questão: como foi que essa evolução econômica e social que, segundo o marxismo, devia levar à vitória da revolução, levou à vitória, ainda que passageira, da burocracia? (Castoriadis, 1979a, p.116, grifos nossos).
Objetor irredutível do regime soviético e recusando-se a permanecer em aliança com a versão trotskista da burocratização soviética enquanto "acidente histórico" (ou da Rússia como Estado Operário degenerado), bem se vê a restrita gama de apoio que Socialismo ou Barbárie poderia receber na passagem dos 40 aos 50. Assim como se pode facilmente imaginar as boas risadas que o grupo deve ter dado quando um certo relatório - o de Krushev, em 1956, sobre o período stalinista - atribuiu crises, crimes e campos a um mero "culto da personalidade".
Ainda em seu primeiro número, Socialismo ou Barbárie transcreve a "Carta Aberta aos militantes do PCI e da IV Internacional", redigida por Castoriadis e Lefort, onde são discutidas em detalhe as razões da ruptura com a organização trotskista. No mesmo volume, Castoriadis apresenta outro texto, intitulado exatamente Socialismo ou Barbárie, analisando os determinantes políticos e econômicos que teriam conduzido ao estabelecimento, na Rússia e países do Leste, de regimes de exploração e dominação, nos quais a burocracia é a nova classe privilegiada:
... dirigir uma sociedade moderna, na qual a maior parte da produção (...) é a que provém das fábricas, significa antes de mais nada dirigir efetivamente as fábricas (...) Este fator da direção da produção é tanto mais importante quanto a evolução da economia tende cada vez mais a substituir a distinção tradicional dos proprietários e despossuídos pela divisão e oposição dos dirigentes e executantes na produção. Isto é, se o proletariado não abolir imediatamente e ao mesmo tempo que a propriedade privada dos meios de produção, a direção da produção como função específica exercida duma forma permanente por uma camada social, o que fará será apenas limpar o terreno para a vinda duma nova camada exploradora, oriunda dos "diretores" da produção, da burocracia econômica e política em geral. Ora, foi o que aconteceu exatamente na Rússia. (Castoriadis, 1979b, p.146-7, grifos nossos).
Se, em 1949, estas palavras ainda podem ser ignoradas pela esquerda, ganham, aproximadamente a partir de 1956, uma espécie de poder curativo para os rompidos com o Partido Comunista Francês (PCF), conforme comenta um deles, o lingüista Gérard Genette:
Eu passei por uma desintoxicação durante três anos em Socialismo ou Barbárie, onde esbarrei com Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, Jean-François Lyotard. Para tornar-me não-marxista depois de ter sido stalinista durante oito anos, era preciso uma força centrífuga e Socialismo ou Barbárie era uma delas ... (Apud Dosse, 1991, p.203).
Abandono do marxismo? Que estaria propondo à época Socialismo ou Barbárie, visto que até pouco antes lançava mão, na qualidade de fundamento para as críticas dirigidas tanto ao stalinismo quanto ao trotskismo, exatamente das obras de Marx, Lênin e Trotsky?
Entre 1955 e 1958, Cornelius Castoriadis publicou uma trilogia de artigos intitulada Sobre o Conteúdo do Socialismo que, embora não expressasse posições homogêneas no grupo5, nos pode servir de indicador. Em diversas passagens destes trabalhos, relembra os pontos de partida de Socialismo ou Barbárie: a divisão essencial das sociedades contemporâneas é a que se instaura entre dirigentes e executantes; é o desenvolvimento histórico do proletariado que o conduz à consciência socialista; o socialismo só pode ser produto da ação autônoma do proletariado; a sociedade socialista se define pela supressão de toda categoria separada de dirigentes e, conseqüentemente, pelo poder dos organismos de massa e pela gestão operária da produção. Sem recusar qualquer destes conteúdos - não tão heréticos, por sinal, levando-se a sério alguns textos de Marx -, observa que Socialismo ou Barbárie teria, até então, permanecido teórica e politicamente aquém das implicações dos mesmos. As pressões da ideologia da sociedade de exploração, o peso da mentalidade tradicional e a dificuldade de se desvencilhar dos modos herdados de pensar seriam os determinantes deste estado de coisas. Por este motivo, ao longo dos três artigos, busca a presença destes freios ou limitações a um modo de pensar efetivamente socialista nos textos marxistas clássicos e, em especial, nos do próprio Marx, pois ...
... existe uma dificuldade intrínseca ao desenvolvimento de uma teoria e de uma prática revolucionárias na sociedade de exploração (...) na medida em que quiser superar essa dificuldade, o teórico - do mesmo modo aliás que o militante - se arrisca a recair inconscientemente no universo do pensamento burguês (...) no universo deste tipo de pensamento que procede de uma sociedade alienada e que dominou a sociedade durante milênios. (Castoriadis, 1983a, p.59).
Esta dificuldade consiste em um temível risco. No momento em que novas situações históricas exigem tanto novos tipos de solução revolucionária como novas formas de colocar os problemas, o pensamento herdado deixa de ser simplesmente inadequado para constituir-se, em acréscimo, num instrumento de manutenção do proletariado no quadro de exploração, dominação e mistificação em que se encontra. Tratando-se do pensamento marxista, este risco duplica, ou se multiplica: não só nele existe uma parte importante de herança ideológica burguesa, como tal herança exerce influência de dentro para fora sobre o movimento operário, sendo o marxismo, ali, a referência teórica dominante.
Um primeiro exemplo de risco é fornecido no artigo que abre a trilogia. Na Crítica do Programa de Gotha, ao distinguir a organização da sociedade logo após a revolução (fase inferior do comunismo) do comunismo plenamente realizado, Marx sustenta que o direito burguês prevalecerá na primeira fase, no que se refere à remuneração do trabalho: esta será idêntica apenas para a mesma qualidade e quantidade, podendo redundar em rendimentos desiguais para diferentes indivíduos ou grupos. Marx justifica este princípio com base nas características da economia - marcada pela penúria, exige que o esforço de produção da sociedade seja elevado ao máximo -, bem como na mentalidade egoísta que dominaria os homens, como herança da sociedade capitalista, e que se veria mantida exatamente pela referida penúria. Havendo, simultaneamente, necessidade da maior produção possível e de lutar contra a tendência egoísta a se furtar ao trabalho, ter-se-ia que estabelecer, segundo Marx, uma espécie de salário por rendimento (número de peças fabricadas, horas de presença, etc ...), análogo àquele tão severamente criticado no modo de produção capitalista.
Castoriadis faz rigorosas objeções a tais análises, assinalando que o problema não mais poderia ser colocado nos termos em que Marx o formula. Tanto a tecnologia moderna como as formas de associação dos trabalhadores - decorrentes do socialismo - as tornam ultrapassadas. O ritmo do trabalho operário não é individual, como afirmam as teorias capitalistas da organização, mas ditado pelo ritmo de trabalho do conjunto ao qual se pertence. Tratando-se de um conjunto de operários, em um regime socialista somente este próprio conjunto deve determinar tal ritmo, o que transforma um suposto problema de remuneração - pensamento herdado capitalista - em um problema de gestão operária da economia - modo de pensar socialista. Castoriadis adverte ainda que esta nova forma de dimensionar a questão não redunda em solução mais fácil: o estabelecimento coletivo dos ritmos e das equivalências entre dispêndios de energia em atividades diferentes pode conduzir a muitos erros, a serem permanentemente corrigidos, até chegar a soluções ao menos provisórias. Tais erros, porém, seriam fecundos para o desenvolvimento do socialismo, ao passo que "enquanto se colocar o problema sob forma do 'salário pelo rendimento' ou do 'direito burguês', permaneceremos de imediato no âmbito de uma sociedade de exploração." (Castoriadis, 1983a, p.62).
Do exemplo precedente, Castoriadis tira a conseqüência mais radical: a de que a idéia do homem econômico foi criada pela sociedade burguesa à sua própria imagem e semelhança. Ou melhor, à imagem e semelhança do burguês na sociedade burguesa, e não do operário. Neste sentido, o pensamento marxista deve lutar para desembaraçar-se da penetração do modo de pensar capitalista em suas problematizações, teorias e ações revolucionárias, mesmo que tal modo de pensar provenha do próprio Marx.
Os artigos II e III seguem uma ordem aparentemente paradoxal: buscam uma definição de socialismo com base nas experiências efetivamente em curso - conselhos operários húngaros de 1956, greves operárias em torno da gestão do ritmo do trabalho na França e Estados Unidos6 - para, a partir da mesma, desenvolver a análise do capitalismo e de sua crise. Mediante este procedimento, Castoriadis ensaia libertar-se, ao menos parcialmente, do pensamento herdado. Nesta linha, nova crítica a Marx será formulada. Embora reconheça ter sido este o primeiro a abandonar a superfície do capitalismo - mercado, concorrência, repartição -, em favor do exame das relações de produção concretas instauradas na fábrica, Castoriadis o vê, e mais ainda a seus seguidores, afastar-se progressivamente deste ponto de vista em favor da teorização de grandes fenômenos: a acumulação do capital, o imperialismo, etc ...
Tratando-se de Marx, o exemplo remete ao tema da alienação. Inicialmente, em especial nos escritos de juventude, Marx trouxe à luz a alienação do produtor no processo de produção capitalista e a escravização do homem ao universo mecânico. Paulatinamente, tendo o ápice em O capital, esta análise se transforma em uma teoria da alienação capitalista, com profundas conseqüências para o movimento revolucionário.
Em O Capital - em oposição a seus escritos de juventude -, não aparece absolutamente a concepção segundo a qual o proletariado é - e não pode deixar de sê-lo - portador positivo da produção capitalista, a qual é obrigada a se apoiar sobre ele como tal e a desenvolvê-lo como tal, ao mesmo tempo em que tenta reduzi-lo a uma função puramente mecânica, e, em situação extrema, a expulsá-lo da produção. Pela mesma razão, essa análise não vê que a crise original do capitalismo é esta crise na produção, que decorre da existência simultânea de duas tendências contraditórias das quais nenhuma poderia desaparecer sem que o capitalismo desmoronasse. (Castoriadis, 1983b, p.94).
Ao identificar o trabalhador capitalista apenas com a alienação, Marx estaria, na perspectiva castoriadiana, apreendendo o proletariado de acordo com o mais estrito modo de pensar capitalista: mero executante de tarefas parcelares determinadas por outrem. A crise do capitalismo situar-se-ia, neste caso, não na contradição imanente ao processo de produção capitalista, mas em seus grandes resultados aparentes - superprodução, baixa das taxas de lucro -, objetos da economia burguesa clássica ou neo-clássica. Este enfoque tem conseqüências imediatas sobre a concepção de revolução socialista. Dissociando o conceito de alienação do de produção (ligada à tecnologia capitalista), para associá-lo à natureza da produção enquanto tal (identificada como reino da necessidade), Marx limita a instauração do socialismo a uma gestão política e econômica exterior à estrutura do trabalho. Deste último, apenas os aspectos mais desumanos aparecem reformados via revolução. Nesta linha de raciocínio, o reino da liberdade desvincula-se do processo de produção: a redução da jornada de trabalho, ao contrário, é condição do reino da liberdade, pois o homem só seria livre no lazer. Esta conclusão conduz Castoriadis às considerações que se seguem, denunciadoras da presença do modo de pensar capitalista em Marx:
Subjacente à idéia segundo a qual a liberdade se encontra "fora da esfera da produção material propriamente dita", existe um duplo erro. De um lado, o de que a própria natureza da técnica e da produção moderna torne inelutável a dominação do processo de produção sobre o produtor durante o trabalho. De outro lado, o de que a técnica, em particular a técnica moderna, siga um desenvolvimento autônomo diante do qual só podemos nos inclinar, e que possuiria, por acréscimo, essa dupla propriedade: de uma parte, a de reduzir constantemente o papel humano do homem na produção e, de outra, a de aumentar constantemente o seu rendimento. (Castoriadis, 1983b, p.96-7).
Conseqüências para a concepção do socialismo? Castoriadis é bastante severo, ironizando esta dialética milagrosa onde trabalhadores cada vez mais escravos durante o trabalho estariam em condições de reduzir a duração deste trabalho exclusivamente pela organização racional da sociedade. Aparentemente, tal dialética teria sido realizada na URSS, conforme a célebre frase de Lênin: "O socialismo é os sovietes mais a eletrificação." Para Castoriadis, contudo, isto não é socialismo, mas capitalismo burocrático.
Um último exemplo da presença do pensamento herdado na pena de Marx é fornecido no terceiro artigo da trilogia. Ali, desenvolve-se uma apreciação do capitalismo com base no cotidiano das relações de produção nas empresas contemporâneas. Com este intuito, Castoriadis lança mão dos trabalhos de sociólogos e psicólogos organizacionais americanos, qual Elton Mayo e J.-A. C. Brown, que se debruçaram sobre o dia-a-dia das fábricas, dando realce a suas descrições e experimentos, embora lhes conteste as conclusões e formas de intervenção, percebidas como identificadas com a lógica dos dirigentes. Segundo esta lógica, que seria a mesma das vanguardas revolucionárias,
... as contradições e a irracionalidade do capitalismo existem e se manifestam ativamente no nível da economia global, mas só afetam a empresa capitalista em ação de retorno (...) A racionalidade dessa organização é a base na qual se edificará a sociedade socialista, quando a anarquia do mercado for eliminada e quando outros objetivos - a satisfação das necessidades e não o lucro máximo - forem atribuídos à produção. (Castoriadis, 1985, p.98).
Ao ver de Castoriadis, Lênin teria aderido inteiramente a este ponto de vista. Em Marx, nem sempre a perspectiva seria muito diferente. Embora este enfatize a contradição profunda presente na presumida racionalidade da empresa capitalista, tal contradição permanece abstrata ou filosófica. Num primeiro sentido, porque afeta o destino do homem na produção, mas não a produção enquanto tal: a desumanização sofrida pelo produtor é apenas o reverso subjetivo da racionalização capitalista, avançando as duas através do mesmo movimento. Num segundo modo de compreensão, a contradição é abstrata ou filosófica porque nada se pode fazer contra ela - inevitável resultado do desenvolvimento técnico e da natureza do reino da necessidade.
Castoriadis considera que este modo de pensar a contradição deriva das idéias de Hegel: o homem deveria inicialmente se perder para poder reencontrar-se em outro plano. No caso de Marx, o homem se tornará livre - alcançará o reino da liberdade fora da produção, via redução da jornada de trabalho - depois de se perder no reino da necessidade - produção capitalista, trabalho alienado. Sobre este suposto funcionamento de leis objetivas, esta dialética histórica como astúcia da razão, observa:
... o que aparece assim como uma contradição objetiva e impessoal só ganha seu sentido histórico através de sua transformação em conflito humano e social. É a luta permanente dos produtores contra sua reificação que transforma o que poderia se conservar como oposição de conceitos numa crise que dilacera a organização da sociedade. Não há crise do capitalismo como resultado do funcionamento de "leis objetivas" ou de contradições dialéticas. Só há crise na medida em que há revolta dos homens contra as regras estabelecidas. (Castoriadis, 1985, p.100, grifos nossos).
Acreditamos que esta exposição das análises castoriadianas dos anos 50 tenha sido capaz de justificar a cura do marxismo atribuída por G. Genette à estadia em Socialismo ou Barbárie. As objeções à teoria marxista e ao movimento revolucionário nela baseado terão prosseguimento na década seguinte. Nos trabalhos até aqui apresentados, elas se desenvolviam através de exemplos. Chegará o momento, porém, da ruptura de Castoriadis com todo o marxismo, desencadeada pela publicação de Marxismo e teoria revolucionária - último trabalho do autor em Socialismo ou Barbárie, na época do encerramento da revista. Naquele momento, o pensamento de Marx aparecerá como algo mais do que penetrado pelo pensamento burguês. Será apreendido enquanto um dos principais instauradores do imaginário capitalista e dos modos identitários de pensar dele característicos. Castoriadis se verá, então, diante de uma escolha:
Partindo do marxismo revolucionário, chegamos ao ponto em que era preciso escolher entre permanecer marxista e permanecer revolucionário; entre a fidelidade a uma doutrina que há muito tempo já não estimula nem uma reflexão nem uma ação e a fidelidade ao projeto de uma transformação radical da sociedade, que exige primeiro que se compreenda o que se deseja transformar, e que se identifique aquilo que, na sociedade, realmente contesta esta sociedade e está em luta contra sua forma presente. (Castoriadis,1986, p.25, grifos nossos).
A escolha por permanecer revolucionário, abandonando, por conseguinte, o marxismo, exigirá extensas reformulações políticas e teóricas: da cura do marxismo via Socialismo ou Barbárie passa-se à denúncia da culpa do marxismo, que coincidirá com o encerramento do grupo e da publicação.

2. A culpa do marxismo segundo um bárbaro
Comecemos com um pequeno desvio de rota, abordando brevemente o percurso de outro teórico marxista - dissidente, como Castoriadis, das posições oficiais do Partido Comunista Francês -, durante os anos 60. Cerca de dez anos depois dos acontecimentos, Daniel Lindenberg assim descreve a maneira como foi vivida, por aqueles que já consideravam ser o marxismo algo impossível de encontrar, a chegada da vaga althusseriana:
Enfim Althusser veio (...) na hora, porque nós começávamos a nos sentir fatigados com os intermináveis raciocínios sobre o "homem total" e a "falsa consciência" que não faziam avançar uma polegada sequer a luta contra um gaullismo "seguro de si e dominador" (...) Apresentava-se enfim a nós um marxismo cartesiano, constituído de idéias "claras e distintas" e que nos devolvia o orgulho de sermos comunistas, em lugar de nos culpabilizar dia e noite pelos crimes do stalinismo ... (Lindenberg, 1975, p.26-7, grifos nossos).
Além do prazer do texto, a narrativa nos brinda com o benefício adicional de retratar o Efeito Althusser segundo a perspectiva daqueles que eram, à época, estudantes e camaradas de esquerda: Althusser, o "Lutero do Marxismo", conforme o apelida o mesmo Lindenberg (1975, p.13), ou seja, aquele que distingue radicalmente a doutrina (Marx) e a igreja (PCF); Althusser, o cientista estrutural, almejando prolongar, com recursos novos, o Marx que define como desbravador de um novo continente científico - o da sociedade e da história -, a se somar aos anteriormente explorados, das matemáticas e ciências da natureza; Althusser, o epistemólogo, a brandir a espada do corte, categoria que importa, desviada em sentido, de seu mestre, bem pouco marxista, Gaston Bachelard.
Nesta linha, nos dias 10 e 11 de dezembro de 1966, no teatro da Escola Normal Superior da Rue d'Ulm, cerca de cem militantes, excluídos da UEC (União dos Estudantes Comunistas), criam a UJC (ml) (União das Juventudes Comunistas marxistas-leninistas) sob a égide deste marxismo sem culpa, que combinam, sem fronteiras, com o maoísmo da recente Revolução Cultural chinesa. A letra "F" de que a sigla careceria para tornar-se "francesa", como a maioria de seus homólogos, é rejeitada por um dos líderes do grupo gauchista, Robert Linhart: "Nós somos internacionalistas, não temos pátria!" (Apud Hamon & Rotman, 1987, p.328).
Ávido de disciplina, centralismo, ordem, unificação e eficácia, o PCF, organização que se auto-intitula "da classe operária", vai progressivamente deixando de ser a dos estudantes. Dentre estes, grande parte dos que haviam lutado para ter o partido, a organização, se não o têm mais, tampouco o desejam. Ainda não romperam o mundo em dois, mas indubitavelmente o fizeram quanto à esquerda aspirante à revolução. Já não querem este partido, esta organização julgada incapaz de conduzi-la, embora, é claro, não dispensem o marxismo. A UJC (ml), em especial, adota o lema althusseriano de globalização e exclusividade: todo o marxismo, nada mais que o marxismo.
Um tanto afastado das cenas do Quartier Latin, um grupo e uma revista, não há muito tempo, decretaram o término de um percurso. Em junho de 1965, o volume 40 é o derradeiro Socialismo ou Barbárie, encerrando um ciclo que durara 16 anos. Os sociobárbaros se auto-dissolvem face à missão impossível da Revolução. Dois anos depois, Castoriadis envia aos signatários de Socialismo ou Barbárie uma circular onde dá conta da decisão tomada, na forma de um manifesto de auto-dissolução. As fáceis justificativas pela última instância são afastadas desde o início: o econômico, como quase sempre, explica demais, nunca havendo a revista, exatamente, nadado em dinheiro. Então, por que, agora?
Socialismo ou Barbárie nunca foi uma revista de pura pesquisa teórica (...) não tinha sentido (...) senão enquanto momento e instrumento de um projeto político revolucionário. Ora, deste ponto de vista, as condições sociais reais (...) se transformaram: nas sociedades do capitalismo moderno, a atividade política propriamente dita tende a desaparecer. (Apud Lourau, 1980, p.146).
O texto prossegue denunciando a privatização crescente da população, perceptível desde o final dos anos 50, época em que, no entanto, se via compensada pela presença, no cenário internacional, de lutas no plano da produção, em especial nas indústrias inglesas e americanas. Os sociobárbaros teriam, então, esperado que lutas análogas se desenvolvessem na França, estendendo-se, daí, às relações sociais gerais. Constata-se, todavia, que tal esperança se teria mostrado vã, a não ser em ínfima escala. Embora não exclua a possibilidade de uma evolução diferente no futuro, Castoriadis julga que uma transformação das lutas operárias não se possa fazer sem o desenvolvimento paralelo de uma organização política nova, objetivo do grupo e da revista. E é isto que se lhe afigura impossível.
Em uma sociedade onde o conflito político radical é cada vez mais mascarado, abafado, desviado e, no limite, inexistente, uma organização política (...) não poderia senão periclitar e degenerar rapidamente. Porque, em primeiro lugar, onde e em que camada ela poderia encontrar este meio imediato sem o qual uma organização política não pode viver? Nós fizemos uma experiência negativa tanto no que se refere aos elementos operários como no que tange aos intelectuais. (Lourau, 1980, p.148).
Esta experiência negativa é descrita em algum detalhe: ao ver dos operários, em que pesem eventuais simpatias por Socialismo ou Barbárie, as preocupações do grupo parecem obscuras, gratuitas e desmedidas; para os intelectuais - onde se situa o público da revista -, o principal móvel de aproximação é o desejo de informação, configurando-os como passivos consumidores de idéias. Restam os estudantes, que não gozam de avaliação mais favorável: a revolta afetiva e o desejo de romper o isolamento a que a sociedade condena os indivíduos são as razões que os trazem ao grupo, bem mais do que "a adesão lúcida e firme a um projeto revolucionário." (Lourau, 1980, p.149). Nestas condições, o que poderia ser a tentativa sociobárbara de reconstrução de uma autêntica praxis política?
No melhor dos casos, ela poderia ter um discurso teórico abstrato; no pior, produzir estas estranhas mesclas de obsessividade sectária, de histeria pseudo-ativista e de delírio de interpretação dos quais, às dezenas, os grupos de "extrema esquerda" oferecem ainda hoje através do mundo todos os espécimes concebíveis. (Lourau, 1980, p.149).
O manifesto de auto-dissolução se conclui com uma breve apresentação7 dos fatores de maior peso para a avaliação do presente: despolitização e privatização profunda da sociedade moderna; transformação acelerada dos operários em empregados8, desfavorecendo as lutas no interior da produção; confusão dos contornos de classe, tornando problemática a coincidência entre objetivos econômicos e políticos; individualização e folclorização desviante de todos os protestos, logo incorporados à publicidade cultural e esvaziados de seu conteúdo pretensamente revolucionário. Sendo esta a conjuntura das sociedades avançadas, Castoriadis tampouco se fascina com a alternativa terceiro-mundista: nos países subdesenvolvidos, só divisa ausência, ou burocratização, dos movimentos sociais de massa. Quanto ao "nosso deus logos"9, em lugar de confiança, dedica suspeitas:
... a relação entre o saber e o agir efetivo dos homens - indivíduos e coletividades - não é de maneira alguma simples, e (...) os saberes marxista e freudiano não só puderam tornar-se como voltam a se tornar, a cada dia, fonte de novas mistificações. (Lourau, 1980, p.149).
O saber marxista, uma mistificação? Alguma responsabilidade, e mesmo culpa do marxismo, na despolitização e privatização da sociedade moderna? Uma relação bem mais complexa entre o saber e o agir do que julgam, por exemplo, os althusserianos de filiação estrita? Em que percurso analítico se apóia este bárbaro para finalizar seu manifesto, como efetivamente o faz, declarando que:
... as relações dos homens a suas criações teóricas e práticas, aquelas entre o saber, ou melhor, lucidez, e a atividade real, a possibilidade de constituição de uma sociedade autônoma, a sorte do projeto revolucionário e seu enraizamento possível em uma sociedade (...) devem ser profundamente repensadas? (Lourau, 1980, p.149).
Para responder, retornemos ao final dos anos 50. A partir de então, a herança marxista de Socialismo ou Barbárie é posta em questão em uma perspectiva dupla: estão em pauta tanto a vocação revolucionária da classe operária como o papel da doutrina marxista na qualidade de instrumento de análise do mundo contemporâneo. Desde 1958, diversos volumes de revistas - Arguments, France-Observateur, Les Temps Modernes e Esprit, por exemplo - trazem à cena a temática da "nova classe operária", sob a inspiração das análises de Serge Mallet.10 Castoriadis não apenas descobre não ser mais possível falar do proletariado como depositário privilegiado do projeto revolucionário, como denuncia pontos cegos no cerne do pensamento de Marx. Nas palavras de Morin, assim procedendo reatualiza o empreendimento a que anteriormente se dedicara Karl Korsch, passível de ser exemplificado pela tese que se segue: "... todas as tentativas de restabelecer a doutrina marxista como um todo e em sua função original de teoria da revolução social da classe operária são, hoje, utopias reacionárias." (Apud Morin, 1989, p.12).
Althusser, embora membro do PCF, se pusera contra o "humanismo socialista" dos novos burocratas do partido em nome do pensamento de Marx, esforçando-se por levar aos limites últimos uma política da teoria marxista. Castoriadis rompera com o trotskismo em nome das fontes vivas do marxismo mas, levando igualmente a seus últimos limites tal empreitada, acaba por concluir que o apelo althusseriano a "todo o marxismo, nada mais que o marxismo" representa, senão o maior, um dos principais fatores a obstaculizar reflexões autênticas sobre o problema da revolução. De Althusser a Castoriadis se faz, portanto, a passagem do marxismo sem culpa à culpa do marxismo.
As análises castoriadianas não chegarão a termo sem dissensões no seio de Socialismo ou Barbárie Em 1963, Lyotard e Souyri deixam o grupo.11 Enquanto isso, pouco a pouco Castoriadis abandona o marxismo, avaliando que o prosseguimento (ou mesmo recomeço) do projeto revolucionário demanda a destruição das bases doutrinárias vigentes. Nas palavras de Morin (1989, p.12), ele se torna, a partir de então, "meta-marxista."12
Os principais elementos para esta empreitada estão na seqüência de artigos intitulada Marxismo e teoria revolucionária, onde uma simples conjunção ("e") toma o lugar da antiga afirmação ("é") na análise dos vínculos entre o pensamento do mestre e a revolução. Segundo Castoriadis (1986, p.11), quando a revista foi suspensa, Marxismo e teoria revolucionária dispunha de uma continuação já redigida, que permaneceu guardada entre seus papéis. A oportunidade para uma publicação conjunta do não inédito e do inédito virá sete anos após maio de 68, sob a denominação A instituição imaginária da sociedade - título que celebrizou todos os termos empregados.
Não é fácil explorar estes escritos. Por um efeito retroativo, foram glorificados após a revolta de maio de 68. Tomados em seu percurso próprio condensam anos de trabalho, com vistas não exatamente a uma nova teoria que tomasse o lugar do marxismo, mas a uma elucidação, inseparável de um projeto político. Abordados dentro das classificações epistemológico-filosóficas habituais, não podem, e não devem, ser congelados nas rubricas instituídas: a elucidação castoriadiana não é marxista, freudo-marxista, historicista, hegeliana, fenomenológica, sartreana, heideggeriana ou estruturalista, embora faça menção a todas estas vertentes. Analisada do ponto de vista das idéias de que lança mão, é extremamente polimorfa: história como criação, imaginário social, auto-instituição da sociedade, imaginação radical, instituinte e instituído, social-histórico, auto-alienação, sociedade heterônoma e autônoma, lógica conjuntista-identitária, legein e teukhein, pensamento herdado e magma de significações são algumas das categorias originais a investigar, exigindo, em acréscimo, que se esclareçam suas interrelações recíprocas. Finalmente, é bastante árduo expor as idéias de Castoriadis sem recair no que ele tanto combate, sem transformar sua busca de lucidez em luz no fim do túnel, ou seja, em uma "teoria" no sentido herdado do termo - "olhar inspeccionando aquilo que é." (Castoriadis, 1986, p.13).
Defrontados com tantos obstáculos e riscos, optamos por pautar nossa exploração em duas vertentes: a meta-marxista e a ante-estrutural. Através da primeira, serão trazidas à cena as objeções castoriadianas à ciência e filosofia materialistas da história, tanto no que se refere aos conteúdos como, em especial, no que tange à forma de teoria nelas adotada (e suas implicações contra-revolucionárias). Por meta-marxismo entendemos, portanto, a análise do modo de dizer/fazer do marxismo em seu enraizamento histórico efetivo. Já na vertente ante-estrutural, o foco da exposição será a categoria fundamental utilizada para a viragem revolucionária não-mais-marxista de Castoriadis: o "imaginário social" (às vezes dito "radical") ou história concebida como poiesis (criação ex-nihilo). Dizemos ante, e não anti - apesar do segundo prefixo não ser inteiramente inadequado - porque temos em vista menos aquilo a que Castoriadis se opõe - as estruturas, no caso - do que aquilo a que aponta positivamente - o que precede, engendra, produz ou cria "aquilo que é" ("estruturas", em sentido amplo, da coisa, do sujeito, do conceito). A respeito desta vertente, estamos novamente em acordo com as observações de Morin (1989):
A crise de fundamentos, própria ao pensamento ocidental moderno (que ele exprime e crê resolver em cada obra "fundamental") tinha suscitado o nascimento de um fundamento de tipo novo, o do marxismo; a crise do fundamento marxista é de natureza a revelar, em toda sua profundidade, a crise dos fundamentos. Mais rara é a difícil tomada de consciência da perda do fundamento absoluto, e ainda mais rara é a pesquisa, como diz Heidegger, "de um fundamento sem fundamento." De fato, é exatamente um fundamento sem fundamento que Castoriadis encontra mergulhando no "imaginário radical"; ele encontra a poiesis. (p.14).
Passemos à primeira vertente prevista. Apoiando-se nos trabalhos que realizara entre 1959 e 196113, Castoriadis dá início ao que chama "balanço provisório" do marxismo pelo exame do conteúdo mais concreto da teoria marxista da história, isto é, da análise econômica do capitalismo contida em O capital.14
Sabemos que para Marx a economia capitalista está sujeita a contradições insuperáveis, que se manifestam tanto nas crises periódicas de superprodução, como nas tendências a longo prazo, cujo trabalho abala o sistema, cada vez mais profundamente: o aumento da taxa de exploração (...) a elevação da composição orgânica do capital (...) a queda na taxa de lucro (...) Tudo isso exprime, em última análise, a contradição do capitalismo (...) a incompatibilidade entre o desenvolvimento das forças produtivas e as "relações de produção..." (Castoriadis, 1986, p.26).
Esta apresentação sintética provoca uma expectativa: virá à cena o economista da OCDE, que pode, facilmente, refutar via fatos as previsões marxistas? É certo que ele não se furta: assinala que, a partir dos anos 40, as crises de superprodução não se mostraram inevitáveis; frisa que nos últimos cem anos não houve, nos países desenvolvidos, nem pauperização do proletariado nem aumento do desemprego, tampouco diminuição do desenvolvimento das forças produtivas. Mas não é isto que lhe interessa, pois não é um economista positivista, mas um filósofo-militante-que-se-deseja-revolucionário. Neste sentido abandona, no que tange ao marxismo, simples previsões não consumadas, voltando-se para "a própria substância da teoria." (Castoriadis, 1986, p.27). É aí - em suas premissas, método e estrutura - que descobre o insustentável. De início, remetendo ao ignorar ativo, por parte da teoria marxista da história, da luta de classes, substituída por fórmulas nas quais
proletários ou capitalistas são (...) transformados em coisas (...) submetidos à ação de leis econômicas que em nada diferem de leis naturais, exceto em que utilizam as ações "conscientes" dos homens como o instrumento inconsciente de sua realização. (Castoriadis, 1986, p.27).
Nesta linha de raciocínio não há contradição, mas no máximo incompatibilidade mecânica entre "forças produtivas" e "relações de produção". Esta incompatibilidade é passível de ser solucionada no interior do sistema capitalista sem que este seja conduzido a qualquer inevitável explosão. Reativando argumentos contidos em Sobre o conteúdo do socialismo, Castoriadis demonstra que a contradição efetiva do capitalismo reside na circunstância de que este dependa, para funcionar, da atividade propriamente humana dos subjugados, a qual, ao mesmo tempo, ele deve tentar reduzir e desumanizar (reificar) o máximo possível. Na época de O conteúdo do socialismo, julgava poder retificar a teoria marxista no que comportava de modo de pensar capitalístico. Agora, no entanto, toda a construção marxista é posta em questão: a causalidade econômica - qualquer que seja a interpretação da mesma -, a distribuição da sociedade em infra e superestrutura, o princípio da tomada de consciência como acesso à verdade, a concepção da classe social como encarnação de um momento do progresso real (econômico) da humanidade, etc ...
Estes aspectos são abordados, de início, como conteúdos incapazes de ofertar explicações satisfatórias. Mas Castoriadis vai bem mais longe: o que dá conta dos erros do marxismo "é, muito mais do que a pertinência de uma idéia qualquer (...) o próprio tipo de teoria e o que ela visa." (Castoriadis, 1986, p.36). O tipo de teoria é denunciado como desnecessário e/ou inútil. O que ela visa, como bastante perigoso para um projeto revolucionário.
Do ponto de vista do conhecimento histórico, a teoria marxista é desnecessária (ou inútil) porque, em síntese:
- Faz do desenvolvimento da técnica o motor da história "em última análise", atribuindo-lhe uma evolução autônoma e uma significação fechada e bem definida.
- Tenta submeter o conjunto da história a categorias que só têm sentido para a sociedade capitalista desenvolvida e cuja aplicação às formas precedentes da vida social coloca, mais do que resolve, problemas.
- É baseada no postulado velado de uma natureza humana essencialmente inalterável, cuja motivação predominante seria a motivação econômica. (Castoriadis, 1986, p.41).
Quanto ao primeiro e segundo pontos, Castoriadis adverte que a autonomização de qualquer instância social, assim como a definição absoluta da forma de articulação por ela mantida com as demais (e de quais são separáveis do todo) nada têm de natural, sendo, ao contrário, específicas da sociedade considerada. Quanto ao último ponto, ressalta que as motivações humanas - econômicas ou outras - são criações sócio-históricas. Dito isto conclui que, ao tentar fazer teoria da história, o marxismo acaba por fazer, simplesmente, história capitalística ... do capitalismo!
Trabalhando com alguns exemplos tirados da etnologia, prevê a possibilidade de que certos marxistas o acusem de se preocupar com curiosidades, desferindo uma antecipada réplica sibilina:
... se existe uma curiosidade etnológica no caso, é precisamente a constituída por estes "revolucionários" que erigiram a mentalidade capitalista em conteúdo eterno de uma natureza humana sempre igual e que, falando interminavelmente sobre a questão colonial e o problema dos países mais atrasados esquecem, em seus raciocínios, dois terços da população do globo. (Castoriadis, 1986, p.38).15
Estes marxistas-curiosidades-etnológicas são também pouco dotados de curiosidade histórica: neste caso, ao invés de 2/3 do globo, ignoram tudo aquilo que não seja "o que aconteceu durante alguns séculos numa pequena faixa de terra envolvendo o Atlântico Norte." (Castoriadis, 1986, p.41). Em decorrência, a adoção de uma inútil teoria marxista da história exige um preço muito alto a pagar e "é melhor manter a história e recusar a teoria." (p.41).
Inútil o marxismo no que se refere ao conhecimento histórico: mediante uma ilusão retrospectiva, ele faz, de nossa sociedade capitalista, destino fatal, mesmo que passageiro, de toda a humanidade. Mas ... por que perigoso quanto ao projeto revolucionário? Afinal, há que reconhecer que ao lado do determinismo econômico - evidente sociocentrismo capitalístico - aparece, na teoria marxista, um outro elemento: a luta de classes como motor da história. Para Castoriadis, porém, isto em nada contribui para um projeto efetivo de transformação social, já que as classes, no materialismo histórico, são pré-fixadas via determinismo econômico e, inclusive, esmagadas por ele.
O que as classes fazem, o que elas têm a fazer é necessariamente traçado por sua situação nas relações de produção, sobre a qual elas nada podem porque ela as precede tanto causal quanto logicamente. De fato, as classes são somente o instrumento no qual se encarna a ação das forças produtivas. Se são atores, o são exatamente no sentido em que os atores no teatro recitam um texto dado previamente e executam gestos predeterminados, e onde representando bem ou mal, não conseguem impedir que a tragédia se encaminhe em direção a seu fim inexorável. (Castoriadis, 1986, p.42).
De acordo com esta análise, a idéia de que uma ação autônoma das massas possa constituir elemento central na revolução socialista não faz nenhum sentido para um marxista autêntico, que sabe de antemão para onde caminha a humanidade. Se as massas o seguem, ótimo; se não, estão engajadas em uma "má autonomia" ou iludidas "pela ação do inimigo de classe." (Castoriadis, 1986, p.44-5). Mesmo a classe privilegiada, o proletariado, tem algo de pré-definido a realizar: fazer a revolução socialista na forma - economicista - que a teoria lhe dita. Evidentemente ela pode não o fazer, mas, neste caso, em vez de socialismo teremos barbárie, e tudo desmoronará. A única alternativa autônoma que o marxismo concede ao proletariado implica em sua própria destruição (destruição do proletariado, da burguesia, do marxismo e de tudo o mais!).
Até o momento, discutimos os perigos que corre, ao adotar a teoria marxista da história, qualquer projeto revolucionário que se queira fundado em uma ação autônoma de classes e grupos sociais. Novos riscos se divisam caso passemos à filosofia marxista da história, que Castoriadis situa na base da teoria correspondente. Este tema é de fundamental importância, dado que poderíamos considerar falso ou inútil o marxismo sem, por isso, abandonar seu fundamento filosófico. Castoriadis aborda a questão por intermédio de um sugestivo desvio:
Podemos dizer, como Che Guevara, que não é mais preciso declarar hoje em dia que somos marxistas, como não há necessidade de dizer que somos pasteurianos ou newtonianos (...) todo mundo é "newtoniano" no sentido de que não se trata de voltar à maneira de apresentar os problemas ou voltar às categorias anteriores a Newton; mas ninguém é mais "newtoniano" realmente, visto que ninguém pode mais ser partidário de uma teoria que é pura e simplesmente falsa. (Castoriadis, 1986, p.55).
"Newtoniana", a filosofia marxista da história é essencialmente um racionalismo objetivista. Como todos os racionalismos, fornece antecipadamente a solução da totalidade dos problemas que formula. Ali, a história é racional num triplo sentido: no caso da análise do passado, seu objeto é uma espécie de natureza, cujas causas conhecemos, trabalhado através de um modelo análogo ao das ciências físicas; no que toca ao futuro, tanto o fato é racionalizado como igualmente o valor, sabendo-se de antemão que se verá um dia nascer uma sociedade racional, onde o ser do homem coincidirá com seu conceito; finalmente, o vínculo passado-futuro é igualmente racional, dado que, dos fatos cegos do passado, se caminhará, inexoravelmente, em direção ao luminoso valor da liberdade do porvir. Através desta apresentação, Castoriadis reencontra a presença de Hegel.
O hegelianismo, como podemos em verdade ver, não está ultrapassado. Tudo o que é e tudo o que será real, é e será racional (...) Existe portanto uma "astúcia da razão" (...) uma razão trabalhando na história, garantindo que a história passada é compreensível, que a história futura é desejável e que a necessidade aparentemente cega dos fatos é secretamente arranjada para produzir o bem." (Castoriadis, 1986, p.56).
Este hegelianismo carrega em seu bojo uma infinidade de problemas, destacando-se os pertinentes ao determinismo, ao encadeamento das significações e à dialética materialista. Ao ver de Castoriadis, quando sustenta um determinismo causal sem interrupções importantes - e que, em acréscimo, porta significações ou valores igualmente encadeados -, o marxismo ignora que o social (ou histórico) "contém o não-causal como um momento essencial." (Castoriadis, 1986, p.58). Este não-causal desponta em dois níveis: o primeiro, menos importante, remete aos "desvios" que os comportamentos reais apresentam quanto aos previstos como "típicos"; o segundo, fundamental, aponta ao comportamento efetivamente criador16 -
... instituição de uma nova regra social (...) invenção de um novo objeto ou de uma forma nova, em suma (...) aparecimento ou produção que não se deixa deduzir a partir da situação precedente, conclusão que ultrapassa as premissas ou posição de novas premissas. (Castoriadis, 1986, p.58).
Ao abordar o encadeamento das significações no marxismo, estamos no cerne da temática hegeliana da "astúcia da razão". Aparentemente, não há como negar que a partir de uma multiplicidade de atos, causados ou não, conscientes ou não, emergem resultados históricos que parecem dotados, enquanto totalidade, de significação e coerência. O surgimento da entidade histórica capitalismo pode aqui servir como exemplo.
Tudo se passa como se esta significação global do sistema fosse dada previamente, como se ela "predeterminasse" e sobredeterminasse os encadeamentos de causalidade, como se os escravizasse fazendo-os produzir resultados correspondentes a uma "intenção" que, obviamente, é somente uma expressão metafórica, posto que não é a intenção de ninguém. (Castoriadis, 1986, p.59-60).
Na série dos "como se" do texto se joga toda a problemática. Pois Hegel pode postular um Espírito Absoluto cuja coerência e racionalidade se expressa em cada ato, por mais despropositado ou irracional que pareça, mas o marxismo é obrigado a operar, em honra ao materialismo, uma brutal redução causal. Esta só resolve superficialmente o problema: a coerência das conseqüências acaba por ser reintroduzida nas causas, já então de modo algum "cegas", que as determinam. Deste modo, o marxismo opera uma síntese puramente verbal entre significações e causações, atribuindo sub-repticiamente causas às primeiras e sentido às últimas.
Transformar a evolução técnico-econômica em uma "dialética das forças produtivas" já é uma primeira violentação; a segunda é sobrepor a esta dialética uma outra que produz a liberdade a partir da necessidade; a terceira é pretender que esta [dialética] se reduza inteiramente àquela. (Castoriadis, 1986, p.67).
Conseqüentemente, nesta perspectiva, o marxismo não é capaz de ultrapassar o modelo das filosofias da história, impondo aos fatos a racionalidade que deles parece extrair: a "necessidade histórica" mencionada por Marx não difere, filosoficamente falando, da Razão hegeliana. Como ela, é teológica; tanto quanto ela, presume um encadeamento supranatural, pois "uma Providência comunista, que teria colocado em ordem a história com o intento de produzir nossa liberdade, não deixa de ser uma Providência." (Castoriadis, 1986, p.68).
Resta analisar a questão da dialética materialista, acerca da qual as considerações precedentes carregam alguma antecipação. Para pô-la especificamente em pauta, Castoriadis retorna à antiga temática que podemos apelidar da cambalhota (dialética hegeliana, antes apoiada sobre a cabeça, colocada sobre os próprios pés). De forma análoga ao procedimento althusseriano, rejeita o simplismo e a inadequação (dialética) do argumento da inversão. Em contraposição a Althusser, todavia, ousa dizer que Marx em nada teria transformado o conteúdo filosófico do hegelianismo (o racionalismo), embora lhe mudasse o "invólucro" ("espiritualista", em Hegel; "materialista", em Marx). Este invólucro, todavia, pouco importa: do mesmo modo que uma dialética fechada (origem e telos), qual a hegeliana, é inevitavelmente racionalista, toda dialética racionalista (materialista ou espiritualista) é obrigatoriamente fechada.
A "verdade" de cada determinação não é senão a remissão à totalidade das determinações, sem a qual cada momento do sistema fica, ao mesmo tempo, arbitrário e indefinido. É necessário, pois, dar-se a totalidade sem resíduo, nada deve ficar de fora, do contrário o sistema não é incompleto, ele não é nada. Toda dialética sistemática deve chegar a um "fim da história", seja sob a forma do saber absoluto de Hegel ou do "homem total" de Marx. (Castoriadis, 1986, p.69).
Os humanistas revisionistas (de variados matizes de vermelho) tinham apelado a um Marx hegelianizado para combater a vulgata materialista-determinista. Os seguidores do teoricismo althusseriano haviam repudiado o vínculo Hegel-Marx a fim de derrotar tanto o revisionismo como aquilo que este combatia (determinismo mecânico-stalinismo). O bárbaro Castoriadis não quer saber da localização da cabeça de Hegel. O que propõe, com vistas a um projeto efetivamente revolucionário (embora não marxista, decerto), é que se corte a cabeça de Hegel! Nesta perspectiva, uma dialética apta a mesclar-se com um projeto aspirante à autonomia das sociedades, para ser "não-espiritualista" (não-hegeliana) deve igualmente ser "não-materialista" (não-marxista). As características atribuídas por Castoriadis à nova dialética nos levam a perguntar se poderia, ainda, ser apropriadamente concebida como uma dialética, caso tomemos o termo nos sentidos hegemonicamente adotados pelo pensamento de esquerda.
Ela [a nova dialética] deve eliminar o fechamento e a totalização, rejeitar o sistema completo do mundo. Deve afastar a ilusão racionalista, aceitar com seriedade a idéia de que existe o infinito e o indefinido, admitir (...) que toda determinação racional deixa um resíduo não determinado e não racional, que o resíduo é tão essencial quanto o que foi analisado, que necessidade e contingência estão continuamente imbricadas uma na outra. (Castoriadis, 1986, p.70-1).
Alguns argumentariam ser esta dialética a do jovem Marx e mesmo a de alguns momentos das obras de maturidade, sem esquecer fulgurações luminosas em alguns dos marxistas maiores (Rosa Luxemburgo, Lênin, Trotsky, G. Lukács). Castoriadis não se recusa a reconhecer a presença do elemento revolucionário no marxismo, articulando-o, em especial, à XI tese sobre Feuerbach: um certo Marx "quer destronar a filosofia especulativa, proclamando que não se trata mais de interpretar, mas sim de transformar o mundo." (Castoriadis, 1986, p.71). Ao mesmo tempo que reconhece, também lamenta. A seu ver, o elemento revolucionário na obra de Marx não vai além de um conjunto de intuições, nunca realmente desenvolvidas por ele ou seus epígonos.17 O que predomina é um segundo elemento - o sistemático -, o qual:
... reafirma e prolonga a sociedade capitalista em suas mais profundas tendências, mesmo fazendo-o através da negação de uma série de aspectos (...) importantes do capitalismo e que tece juntos a lógica social do capitalismo e o positivismo das ciências do século XIX. (Castoriadis, 1986, p.72).
Partindo das reflexões precedentes, torna-se possível elucidar a principal razão pela qual Castoriadis vê a concepção materialista da história como "perigosa". O conhecimento, ali, forma um sistema - as leis da dialética -, dotado, desde o início, de completude, mesmo quando afirma, acerca de si mesmo, um progresso meramente "assintótico" do saber. Ora, se há uma teoria verdadeira da história e uma racionalidade funcionando nas coisas,
... é claro que a direção do desenvolvimento deve ser confiada aos especialistas desta teoria, aos técnicos desta racionalidade. O poder absoluto do Partido (...) tem um estatuto filosófico: ele tem fundamento racional muito mais verdadeiro na "concepção materialista da história" do que nas idéias de Kautsky, retomadas por Lenin, sobre "a introdução da consciência socialista no proletariado pelos intelectuais pequeno-burgueses." Se esta concepção é verdadeira, esse poder deve ser absoluto, toda democracia não passando de uma concessão à falibilidade humana dos dirigentes ou procedimento pedagógico cujas doses corretas somente eles podem administrar. (Castoriadis, 1986, p.74).
Daniel Lindenberg, novamente à procura de Le Marxisme Introuvable, indaga com sensível tristeza se o marxismo estaria condenado a nada mais gerar senão "aprendizes construtores de aparelhos de Estado." (Lindenberg, 1975, p.36). Castoriadis lhe fornece um sim como resposta: o primado da teoria verdadeira está tecido, em rede, com a lógica social do capitalismo (e da burocracia). O stalinismo partidário, o centralismo dito democrático, a divisão dirigentes-executantes e o capitalismo burocrático - nomes variados para um mesmo "perigo", em nada confinável a degenerescências passageiras - estão inscritos no cerne do monopólio de legitimidade de saber sobre a sociedade e a história que a concepção materialista da história se auto-arroga por sua forma e finalidades.
Althusser visava a desalojar da direção do PCF os (para ele indistinguíveis) stalinistas e humanistas socialistas, mediante o exercício de uma política da teoria. O bárbaro Castoriadis desvenda, no coração desta teoria da qual, e com a qual, Althusser faz política, exatamente a ideologia de que a burocracia partidária tem necessidade para se manter. A partir de agora, o marxismo pertence ao passado para todos aqueles que projetam um futuro distinto desse passado.
A necessária dupla ilusão da teoria fechada é de que o mundo já está feito desde sempre e é possível pelo pensamento. Mas a idéia central da revolução é que a humanidade tem diante de si um verdadeiro porvir, e que esse porvir não é simplesmente para ser pensado, mas para ser feito. (Castoriadis, 1986, p.86).
Para alguém que dedicou os dezesseis anos do percurso de Socialismo ou Barbárie a um estudo da problemática revolucionária contemporânea, este fazer do porvir não pode ser separado do dizer. Após acompanhar a vertente meta-marxista, sigamos agora a ante-estrutural, característica da segunda parte de A instituição imaginária da sociedade, publicada em 1975.

3. Por uma pragmática do imaginário radical
Conquanto Castoriadis não possa ser dito um fenomenólogo, julgamos apropriado apelidar ante-estrutural sua tentativa de elucidação, por analogia com a categoria (fenomenológica) do ante-predicativo. Esta última constitui recurso para trazer à luz o que é filosoficamente anterior à possibilidade de predicar algo do ser, ou mesmo de posicioná-lo. Castoriadis, por seu lado, empenha-se em elaborar a idéia daquilo que é condição historicamente anterior a qualquer discurso (ou ação transformadora) sobre o sócio-histórico. Ao resultado obtido, chama imaginário radical.
O termo imaginário leva imediatamente a pensar em Psicanálise, especialmente lacaniana. Não estaremos inteiramente errados nesta referência, desde que não assimilemos o projeto a qualquer espécie de freudo-marxismo. Castoriadis não visa a articulações e/ou conciliações entre Marx e Freud. Lança mão de alguns conceitos psicanalíticos, em especial o de imaginário, desviando-o de seu sentido canônico e libertando-o, inclusive, das conotações especulares/alienantes adquiridas na pena de Lacan.18 Talvez a maneira mais sugestiva para entender o modo como se vinculam vertente ante-estrutural e Psicanálise seja apelar a uma citação algo mais tardia, originalmente datada de 1981:
... quase sempre, os filósofos começam dizendo: "Quero saber o que é o ser, o que é a realidade. Ora, eis aqui uma mesa; que é que essa mesa me exibe como traços característicos de um ser real?" Jamais qualquer filósofo começou dizendo: "Quero saber o que é o ser, o que é a realidade. Ora, eis aqui minha lembrança de meu sonho da noite passada; que é que ela me exibe como traços característicos de um ser real? (...) Por que não poderíamos começar postulando um sonho, um poema, uma sinfonia, como instâncias paradigmáticas da plenitude do ser, e considerar o mundo físico como um modo deficiente do ser (...)?" (Castoriadis, 1987b, p.227-8).
Quiçá nenhum filósofo tivesse começado sua reflexão sobre o ser apelando ao paradigma do imaginário antes que Castoriadis se engajasse em tal empreitada, com a radicalidade dele característica. É nesta linha que a Psicanálise lhe pode oferecer algo: uma doutrina que pensa a subjetividade mais a partir do sonho que da mesa.
Neste sentido, o projeto castoriadiano difere bastante de qualquer freudo-marxismo. Não está confinado entre uma teoria da história e uma teoria do psíquico, tampouco obrigado a construir pontes entre conceitos de âmbitos previamente dados, às custas de reducionismos e/ou distorções. Navegando na companhia de certo Freud - sonhador do fantasma e do imaginário - e na deriva quanto a certo Marx - o sistemático, pensador contra-revolucionário -, inventa modos de ser para o psíquico e o sócio-histórico julgados capazes de tomar parte em um projeto político autonomista.
No prefácio de A Instituição Imaginária da Sociedade, ocupa-se em distinguir seu próprio trabalho de eventuais construções de teoria, no sentido herdado do termo. Ao invés de teoria, elucidação: não imagem de algo, mas procura da lucidez indispensável a um projeto político; não um saber sobre a verdade do ser, prévio e exterior à sociedade e à história, mas parte da sociedade e da história. Como estas, a elucidação constitui poiesis.
O que denomino elucidação é o trabalho pelo qual os homens tentam pensar o que fazem e saber o que pensam (...) A divisão aristotélica theoria, praxis, poiésis é derivada e secundária. A história é essencialmente poiesis e não poesia imitativa, mas criação e gênese ontológica no e pelo fazer e o representar/dizer dos homens. Este fazer e este representar/dizer se instituem também historicamente, a partir de um momento, como fazer pensante e pensamento se fazendo. (Castoriadis, 1986, p.14, grifos nossos).
Sendo a história inevitavelmente criação, como poderia não o ser o discurso relativo à história? O que encobre esta indispensável lucidez é a ilusão da theoria, ou seja, de que haja algum Logos - chamemo-lo Mundo das Idéias, Deus, Razão, Espírito Absoluto, Homem19, Leis da História ou Ponto da Vista do Proletariado - a falar pela boca do pensador. Nesta linha argumentativa, o imaginário radical, embora aparentado ao paradigma psicanalítico, nada tem a ver com o "especular", o qual carrega as conotações de "imagem de" ou "reflexo" - subproduto da ideologia platônica, ainda que os que o utilizam costumem ignorá-lo.
O próprio "espelho" e sua possibilidade e o outro como espelho são antes obras do imaginário, que é criação ex nihilo. Aqueles que falam do "imaginário" compreendendo por isso o especular, o reflexo ou o "fictício", apenas repetem (...) a afirmação que os prendeu para sempre a um subsolo qualquer da famosa caverna: é necessário que (este mundo) seja imagem de alguma coisa. O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e essencialmente indeterminada (social-histórica e psíquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente é possível falar-se de "alguma coisa." (Castoriadis, 1986, p.13, grifos nossos).
É bem conhecida a recomendação positivista-durkheimiana de tratar os fatos (sociais, ou outros) como coisas. Igualmente a estruturalista de tratá-los como palavras, a fenomenológica de abordá-los como aparecimentos à consciência, a hegeliana (e quiçá marxista) de concebê-los como momentos da astúcia da Razão. A máxima castoriadiana pode ser dita tratar as coisas - o que quer que se apresente, em qualquer âmbito, na qualidade de ente - como contingência sócio-histórica20 ou instituição, no sentido ativo deste termo (ato de instituir ao qual estão condicionados seus produtos).
Os processos de elucidação, contudo, não são tão simples quanto poderiam fazer crer algumas máximas de efeito retórico. Afirmar que tudo é sócio-historicamente instituído não basta para combater o pensamento herdado (racionalista, objetivista, voz do logos). Este conta com categorias fortemente estabelecidas para pensar a temporalidade, de maneira a imobilizá-la como um já-dado: a causalidade, a finalidade, a sucessão logicamente esperada. Devemos ter em mente, porém, que o pensamento herdado é ele mesmo uma instituição, cuja lógica é a da determinação e a ontologia, a do ser como determinado.
Há vinte e cinco séculos, o pensamento greco-ocidental se constitui, se elabora, se amplia e se aprimora sobre esta tese: ser é ser algo de determinado (einai ti), dizer é dizer algo de determinado (ti Legein); e, obviamente, dizer verdadeiramente é determinar o dizer e o que se diz pelas determinações do ser ou então determinar o ser pelas determinações do dizer e, finalmente, constatar que umas e outras são a mesma coisa. (Castoriadis, 1986, p.259).
De acordo com Castoriadis, a instituição, pelo Ocidente, do pensamento como Razão corresponde ao domínio e à autonomização do Legein, cujas operações são distinguir/escolher/estabelecer/juntar/contar/dizer objetos já postos, independentemente da natureza dos mesmos. As categorias ou esquemas operativos do Legein (dizer/representar) são inseparáveis das de um fazer (teukhein), igualmente determinado enquanto juntar/ajustar/fa-bricar/construir objetos também já postos, uma vez mais a despeito da natureza dos mesmos. A estes modos instituídos, simultaneamente, de dizer/representar e de fazer/atuar, Castoriadis chama lógica conjuntista-identitária.
Como qualquer instituição, esta lógica é arbitrária. Não está fundada em eventuais razões, sendo instituinte do que se compreende como razão. A lógica conjuntista-identitária, todavia, corresponde às exigências de uma das dimensões de todo dizer e todo fazer - a dimensão simbólica -, sem a qual o imaginário radical ficaria limitado ao plano da virtualidade.
Sendo assim, falar em "autonomização" do conjuntista-identitário é, de certo modo, um abuso de linguagem.21
Não temos (...) que "explicar" como e porque o imaginário, as significações sociais imaginárias e as instituições22 que as encarnam, se autonomizam (...) A bem dizer, a própria expressão "se autonomizar" é visivelmente inadequada a esse respeito: não estamos lidando com um elemento que, primeiro subordinado, "se desliga" e torna-se autônomo num segundo tempo (real ou lógico), mas com o elemento que constitui a história como tal. (Castoriadis, 1986, p.192-3).
O problema, portanto, não reside na autonomização do simbólico - em suas dimensões de legein e teukhein - mas, sim, em que este se auto-erija como "o racional" na história e da história. A nosso ver, neste duplo caráter - arbitrário e necessário - do conjuntista-identitário situa-se a principal encruzilhada do pensamento de Castoriadis, cujos problemas retomaremos ao final deste trabalho.
No momento, devemos conduzir a elucidação às últimas conseqüências, ou melhor, ao entendimento do vínculo entre o imaginário radical (ou sociedade instituinte) e o social-histórico.
O social-histórico é o coletivo anônimo, o humano-impessoal que preenche toda formação social dada, mas também a engloba, que insere cada sociedade entre as outras e as inscreve todas numa continuidade, onde de certa maneira estão presentes os que não existem mais, os que estão alhures e mesmo os que estão por nascer. É por um lado, estruturas dadas, instituições e obras "materializadas", sejam elas materiais ou não; e por outro, o que estrutura, institui, materializa. Em uma palavra, é a união e a tensão da sociedade instituinte e da sociedade instituída, da história feita e da história se fazendo. (Castoriadis, 1986, p.131, grifos nossos).
Recordemos que a história é fundamentalmente poiesis, o que implica em um privilégio, quanto ao projeto revolucionário, da "história se fazendo" - dimensão instituinte ou do imaginário radical. Nesta perspectiva, o social-histórico se auto-institui não como ordem - identitária ou dialética -, nem como caos, mas na qualidade do que Castoriadis denomina magma de significações. O magma é uma diversidade em princípio irredutível à lógica conjuntista-identitária. Sendo impossível dizer/representar o modo de ser daquilo que se dá como condição da lógica conjuntista-identitária sem apelar, de algum modo, para esta própria lógica, o máximo que se pode ousar formular a respeito do magma é que deste se pode extrair um número indefinido de organizações de tipo conjuntista-identitário, embora jamais o possamos reconstituir por uma composição conjuntista destas organizações.
Passemos a dois exemplos elucidativos. O primeiro nos facultará uma aproximação ao plano da imaginação radical - modo de ser do imaginário radical (e do magma) no âmbito da psiquê/soma. Discutindo o inconsciente psicanalítico, Castoriadis recorda que este ignora o tempo (identitário) e a contradição (terceiro excluído), afastando, por esta via, a possibilidade de ser concebido como lugar (espaço homogêneo e linear). Mesmo a representação - material essencial do inconsciente -, quando tomada em separado, constitui uma violentação à lógica do processo primário (lógica dos magmas, bem mais que dos conjuntos). Se efetuarmos alguma separação no fluxo indissociavelmente representativo/afetivo/inten-cional do inconsciente, ali distinguindo representações particularizadas, será totalmente inadequado dizer a respeito de um sonho, por exemplo, que uma representação simboliza uma outra ou mesmo um conjunto de outras. Tal tipo de formulação é a do legein da vigília (processo secundário), radicalmente distinto do funcionamento efetivo da imaginação radical. Fora deste legein, no entanto, nada poderíamos dizer do sonho, sendo apenas possível sonhá-lo. Parodiando Castoriadis, ousamos afirmar ser este o paradoxo da união/tensão entre o sonho feito (relato do sonho) e o sonho se fazendo (sonho sonhado, sonhando ou sonhante).
O problema desaparece (ou reaparece, aparentemente solucionado) quando assimilamos o deslocamento e a condensação freudianos às operações lingüísticas da metonímia e da metáfora. Segundo Castoriadis, esta assimilação de processos ainda concebíveis, em sua indeterminação, como magmáticos, aos modos de funcionamento secundários da vigília minimiza drasticamente a descoberta de Freud. Melhor seria, talvez, dizer o inverso, ou seja, que metáfora, metonímia e outras figuras de linguagem "tomam alguma coisa das operações do inconsciente, sem poder reconstituir sua abundância e riqueza." (Castoriadis, 1986, p.317-8). Este exemplo esclarece bastante bem a razão pela qual o filósofo denuncia como "assassinato estruturalista." (Castoriadis, 1986, p.266) do objeto as tentativas de recorrer à lógica conjuntista-identitária do legein para dar conta da psiquê-soma (e da sociedade).
Argumento análogo ao manejado na abordagem do sonho é retomado na discussão do fantasma, do desejo e do sujeito do inconsciente. Em uma visão magmática, o sujeito não está na cena imaginária do fantasma, ele é esta própria cena; o desejo não é irrealizável, mas se apresenta como sempre realizado. Logo, nada falta ao sujeito do inconsciente, a não ser que o encaremos com base no legein e teukhein identitários erigidos em Razão. É de supor, segundo Castoriadis, que por trás das afirmações relativas à "falta a ser" seja pressuposto (e naturalizado como destino inelutável) "o cidadão que passeia pela rua - que está cheio de desejos irrealizáveis, e até de necessidades insatisfeitas, estas e aquelas respeitáveis, importantes, decisivas." (Castoriadis, 1986, p.339).
Não é difícil perceber o principal adversário destas considerações: Jacques Lacan ou, mais especificamente, o lacanismo logicista em expansão. Se pensarmos, com Castoriadis, que a alienação no discurso do outro não é estado primeiro; que a psique é magma e imaginação radical; que ela é, mesmo, "estado monádico" - o que não constitui o "indivíduo natural" do legein e teukhein, mas indistinção entre sujeito, mundo, afeto, intenção, ligação, sentido -, poderemos, invertendo a máxima freudiana, dizer que "onde é o Ego, o Id deverá surgir."23 O paradigma é o do sonho, ou, inclusive, o da loucura:
O homem não é um animal racional, como diz o velho lugar comum. Ele também não é um animal doente. O homem é um animal louco (que começa sendo louco) e que, também por isso, torna-se ou pode tornar-se racional. (Castoriadis, 1986, p.342).
Passemos ao segundo exemplo da (louca) lógica magmática, agora referida ao social-histórico. Para tanto, acompanhemos Castoriadis na retomada da questão das classes sociais. Para o filósofo, a explicação marxista do problema das classes se reduz a dois únicos esquemas. No primeiro deles, um estado de penúria absoluta24 é colocado na origem, não existindo então qualquer "excesso" a ser apropriado. O surgimento das classes derivaria do surgimento de algum excedente que, em lugar de ser incorporado a um bem-estar crescente do conjunto, passa a ser usado para sustentar a classe exploradora nascente. O fim da evolução histórica - sociedade sem classes - é percebido como estado de absoluta abundância, em que a exploração não mais tem razão de ser, podendo cada um satisfazer inteiramente suas necessidades. O segundo esquema marxista liga cada forma específica de divisão da sociedade em classes a uma etapa determinada do desenvolvimento tecnológico. Esta concepção é sintetizada pela conhecida frase de Marx: "Ao moinho movido a braço corresponde a sociedade feudal, ao moinho a vapor a sociedade capitalista." (Apud Castoriadis, 1986, p.183).
Segundo a avaliação castoriadiana, ambos os enfoques estão submetidos ao imaginário capitalista. No caso da emergência das classes pela produção do excedente, a explicação marxista é suficiente, mas não necessária. Existe, subjacente à mesma, o pressuposto de uma "imagem de homens que aguardam o momento em que o crescimento da produção atingirá a cota 'permitindo' a exploração para se lançarem uns contra os outros." (Castoriadis, 1986, p.183). Se nos voltarmos para a teoria do desenvolvimento tecnológico, embora não possamos negar o vínculo entre este e o tipo de divisão social, veremos que tampouco é possível basear a última no primeiro: técnicas bastantes semelhantes correspondem, na história, a formas de organização social enormemente distintas, e apenas a autonomização das forças produtivas - característica do capitalismo, não de toda a história - pode fazer compreender sociocentrismo explicativo tão exacerbado.
Como se vê, os dois esquemas lançam na origem das classes, ou no fundamento das mesmas, uma lógica - economicista - cujo aparecimento, ele mesmo, demandaria elucidação histórica. O nascimento da burguesia como classe - nascimento, por sinal, ex nihilo - só é de uma classe porque se dá em uma sociedade já dividida em classes. Saberemos algum dia como a sociedade de classes - e não o imaginário capitalista a respeito - surgiu? Castoriadis pensa que dificilmente poderemos compreender tal circunstância.
O termo compreender deve ser posto em destaque. Ele implica reunir-dispor-ordenar, entre uma origem e um telos, uma seqüência lógica necessária e suficiente. Em lançar mão, portanto, de uma criação histórica - lógica do legein e teukhein instituídos - para dar conta da gênese e finalidade da história. Como podemos constituir racionalmente uma significação "classe social" - sempre encarnada materialmente no que chamamos "coisas", "sujeitos" e "conceitos" - que é constituinte de nosso dizer/representar enquanto membros de sociedades históricas? Para Castoriadis, definitivamente, não podemos fazê-lo. Isto, no entanto, não nos deixa desarmados. Ao contrário, já que a "lógica louca" da poiesis ou instituição dos magmas de significação responde adequadamente ao projeto político do presente.
... para os homens que vivem hoje, a questão não é compreender como se faz a passagem do clã neolítico às cidades já grandemente divididas de Akkad. É compreender - e evidentemente isso significa, aqui mais do que em qualquer outro lugar: agir - a contingência, a pobreza, a insignificância deste "significante" das sociedades históricas que é a divisão em senhores e escravos, em dominantes e dominados. (Castoriadis, 1986, p.186-7).
Pensar o magmático, a poiésis, a contingência, o imaginário radical como fundamento-sem-fundamento do social-histórico (e da psiquê/soma) é engajar-se num projeto político no qual, se alguma palavra de ordem existe, é como palavra de desordem. Pois "toda elucidação que empreendemos é finalmente interessada, é para nós em sentido efetivo, porque não existimos para dizer o que é, mas para fazer o que não é." (Castoriadis, 1986, p.197).
A Instituição Imaginária da Sociedade se encerra com uma afirmação bastante semelhante. Ali, Castoriadis reafirma não possuir sua elucidação outro fundamento que o de um projeto compartilhado por outros - um certo nós - , no presente. Este não deriva de justificativas tomadas de empréstimo a eventuais teorias (marxismo e psicanálise, por exemplo). O que busca nas mesmas são apenas alguns elementos do dizer/representar e do fazer que escapem, ainda que provisoriamente, à heteronomia instituída do social-histórico e do psíquico, contribuindo, assim, para "fazer o que não é" - a autonomia instituinte. Na conclusão do livro, um bárbaro diz/representa, como momento do processo revolucionário, o que bem raramente se faz:
... a auto-alienação ou heteronomia da sociedade não é "simples representação" ou incapacidade da sociedade de se representar de outra maneira que não como instituída a partir de um alhures (...) Assim como o ultrapassá-la - que nós visamos porque o desejamos e sabemos que outros homens o desejam, não porque tais são as leis da história, os interesses do proletariado ou o destino do ser -, a instauração de uma história onde a sociedade não somente se sabe, mas se faz como auto-instituinte explicitamente, implica uma destruição radical da instituição conhecida da sociedade até seus recônditos mais insuspeitados, que só pode ser como posição/criação não somente de novas instituições, mas de um novo modo de instituir-se e de uma nova relação da sociedade dos homens com a instituição. (Castoriadis, 1986, p. 417-8).
Chama a atenção o número de vezes em que aparece, neste fragmento, o termo instituição. Em sociologia ou história, ele habitualmente surge quer numa abordagem econômico-funcional - instituições como criações sociais derivadas de necessidades ditas naturais -, quer numa abordagem lógico-estrutural - instituições como redes simbólicas sempre-já-dadas a partir das quais, somente, todas as coisas (necessidades, sujeitos, desejos) são. O primeiro enfoque se baseia em uma pretensa natureza - humana, econômica ou ontológica - do social. O segundo, em uma autonomia do simbólico frente a toda natureza, monarquia do código25 que acaba por redundar em novos universalismos naturalizantes (mais "formalistas" ou mais "realistas", de resto).26
Quando Castoriadis fala em instituição, coisa distinta está conotada: não há fundamento funcional ou lógico; não há ser - sujeito individual ou da história, sistema, sistema de sistemas, natureza, homem - que atue como referência última. O ser é sem fundo e só existe como temporalidade/história, isto é, como auto-instituição. Esta nunca é totalmente transparente: em princípio, é invisível e inconsciente - obra do "coletivo anônimo."27 Mas é, também, parcialmente visível na instituição (no sentido comum ou secundário do termo), já que apenas nela e por ela se apresenta. A instituição, neste sentido secundário, é a sociedade instituída, que sempre pressupõe a instituição no sentido radical do termo - auto-instituição, sociedade instituinte ou imaginário radical.
Denominamos imaginário social no sentido primário do termo, ou sociedade instituinte, o que no social-histórico é posição, criação, fazer ser (...) O imaginário social ou a sociedade instituinte é na e pela posição de significações imaginárias sociais e da instituição; da instituição como "presentificação" destas significações e destas significações como instituídas. (Castoriadis, 1986, p.416).
Aqui, portanto, a sociedade é sempre auto-instituição - no sentido primário -, mediante uma quantidade de instituições - no sentido secundário ou comum. Uma não pode existir sem a outra: "A empresa é uma instituição secundária do capitalismo - sem a qual não há capitalismo." (Castoriadis, 1986, p.416). Sabe-se bem mais da empresa que do capitalismo, bem mais do instituído que do instituinte. Neste sentido, à auto-instituição corresponde uma auto-alienação ou heteronomia da sociedade: esta última se oculta a si própria, encobre para si mesma sua temporalidade essencial, não se sabe como criação. Mas Castoriadis não pensa que este "ser assim" corresponda a um "dever ser assim" ou "só poder ser assim". Deseja ultrapassar esta heteronomia auto-instituída - portanto, contingente - mediante o fazer e o dizer elucidativos. Nas palavras de Morin (1989, p.15), a concepção sociobárbara da auto-gestão alimenta e é alimentada por um paradigma que nos incita "a separar e ligar, ao mesmo tempo, o conjúntico28 (conjuntista-identitário) e o magmático, a pensar juntos, de maneira complementar e antagonista (...) o determinado/limitado (o peras grego) e o aberto/indeterminado (o apeiron)." (Morin, 1989, p.15).

4. Novas encruzilhadas para um pensamento-labirinto
Finalizando nosso percurso, algumas derivas a partir de A instituição imaginária da sociedade. Se relacionarmos o pensamento de Castoriadis com os marxismos economicista e estruturalista, vê-lo-emos diagnosticá-los enquanto belos representantes oficiais da heteronomia instituída no plano do pensamento e da ação. Alternativo a estes pensamentos e práticas da vontade de verdade como determinação, Castoriadis quer, a partir de um fazer político raro - a auto-gestão -, ficcionar/inventar um saber da história que incorpore o indeterminado, contingente ou poiético. Deste novo saber, reciprocamente, quer fazer momento de uma ficção política, de uma invenção do que não é.
Percebe tanto antagonismo como nexo entre o apeiron e o peras, o indeterminado e o determinado, a criação e a alienação. Toda a elucidação consiste em um esforço para esclarecer a tensão e a complementaridade entre instituinte e instituído, imaginário auto-instituinte e heteronomia (auto!)-instituída. Por esta razão, Châtelet e Pisier-Kouchner (1983, p.651-2) pensam existir, em seu pensamento, um problema mal esclarecido: o do estatuto da sociedade instituída. Para estes autores, Castoriadis atribuiria unicamente ao legein/teukhein identitário a auto-alteração que, procedendo por meio da causalidade e da finalidade, conduz à auto-alienação e à heteronomia. Reintroduziria, em decorrência, como que pela porta dos fundos, uma inércia da história, repetição necessária ou resultado previsto - o instituído -, reativando uma ontologia do ser como determinado. Na plano político, por sua vez, o conflito acabaria por situar-se entre uma "sociedade do pensamento herdado" e uma "sociedade inventiva". Desconsiderar-se-ia, neste percurso reflexivo, a multiplicidade de ações políticas em vigor, a cada momento, em benefício de uma noção demasiado sociológica, e ineficientemente política, de social-histórico.
Quanto à primeira objeção, discordamos em parte dos autores. Em diversos momentos de A instituição imaginária da sociedade, algo mais do que o legein/teukhein identitário é citado como fator responsável pela heteronomia/alienação. Vejamos dois exemplos.
A alienação surge pois como grandemente instituída, pelo menos como grandemente condicionada pelas instituições (a palavra tomada aqui no sentido mais amplo, compreendendo, sobretudo, a estrutura das relações reais de produção). (Castoriadis, 1986, p.132, grifos nossos).
Ela [a auto-alienação ou heteronomia da sociedade] é encarnada, fortemente e pesadamente materializada na instituição concreta da sociedade, incorporada na divisão conflitual, levada e mediatizada por toda a sua organização, interminavelmente reproduzida no e pelo funcionamento social, o ser-assim dos objetos, das atividades, dos indivíduos sociais. (Castoriadis, 1986, p.417-8, grifos nossos).
Châtelet e Pisier-Kouchner declaram que a heteronomia não pode ser considerada um resultado pré-estabelecido, dado que decorre de práticas específicas e especificáveis - "redes de máquinas sociais e de montagens discursivas que implicam, em nossos estados, o uso dominante da lógica da identificação." (Châtelet & Pisier-Kouchner, 1983, p.652). A nosso ver, não se pode dizer que Castoriadis omita esta rede de práticas e discursos. Nos exemplos acima, ela aparece como que condensada sob o termo instituição (no sentido secundário do termo). Em outros momentos, seu texto atinge maior detalhamento, citando '"mecanismos de mercado'", '"racionalidade do Plano"', "lei de alguns apresentada como lei de todos", "uma ordem de mobilização", "uma folha de pagamento", "uma decisão de tribunal", "uma prisão" (Castoriadis, 1986, p.131) enquanto "materializações" da alienação. Não nos parece, portanto, que peque por ausência: não obstante a múltipla e heterogênea rede de práticas e discursos seja mais exemplificada do que conceituada, não deixa de ser referida.
A pertinência da crítica de Châtelet e Pisier-Kouchner situa-se a outro nível, que consideramos importante especificar. É claro que se pode definir as instituições - tanto no sentido primário como no secundário - como portando, necessariamente, lutas de forças e derivando, inclusive, do processo de hegemonização de algumas dentre elas, fixadas em formas de ser social. Não é indiferente, no entanto, partir das forças - múltiplas e destotalizadas - ou das formas - sempre prenhes do risco de levar a supor um social dotado do estatuto geral de totalidade (mesmo que conflitual).
É nesta diferença, por sinal, que se joga grande parte do caráter problemático do conceito de instituição. Quando totalizado a priori, costuma ser apreendido como mediador para a reprodução de uma totalidade outra29 - o "capitalismo", por exemplo -, em lugar de pensado como multiplicidade de práticas das quais resulta (ou mediante as quais se institui) uma forma sócio-histórica. Este é o risco que corre a elucidação castoriadiana, mesmo considerando que ela não deixa de exemplificar os dizeres, fazeres e subjetivações que constroem a lógica identitária.
As dificuldades se tornam mais claras quando passamos à segunda crítica de Châtelet e Pisier-Kouchner. Em princípio, os autores reconhecem o mérito de Castoriadis em eliminar, da idéia de revolução, o catastrofismo: a transformação radical da sociedade não pressupõe um evento único a cortar o devir em dois, mas a adoção progressiva de práticas específicas - a autogestão operária, partidária, pedagógica, etc ... Embora estas formas de gestão remetam ao problema da totalidade social, não devem ser, por este motivo, paralisadas: não há como remodelar a sociedade em seu conjunto na ausência da criação/invenção de práticas cotidianas efetivas. Exatamente por reconhecerem a presença destas idéias na elucidação castoridiana é que Châtelet e Pisier-Kouchner lamentam o exagerado "sociologismo" e o insuficiente "politicismo" do conceito de social-histórico.
O argumento dos autores é semelhante ao contido na primeira objeção, mas as conseqüências aventadas são mais graves. Supondo-se que a noção de social-histórico reintroduza uma determinação sociológica global, os conceitos de instituinte e instituído arriscam-se a se tornar meros substitutos da antiga oposição proletariado x burguesia (ou da nova, executantes x dirigentes). Com isso, torna-se provável a emergência de um maniqueísmo teórico-político globalizante do tipo bem (sociedade inventiva) versus mal (sociedade herdada), que mais encobre do que traz à luz a contingência, diversidade e multiplicidade dos exercícios de poder. Sabendo-se ser esta contingência histórica a base do representar/dizer apta a convergir com o fazer revolucionário concebido por Castoriadis, tal conseqüência só pode ser vista como lamentável. Aparentemente, ele está cônscio deste risco, ao declarar:
A sociedade instituída não se opõe à sociedade instituinte como um produto morto a uma atividade que o originou; ela representa a fixidez/estabilidade relativa e transitória de formas-figuras instituídas em e pelas quais somente o imaginário radical pode ser e se fazer como social-histórico. A auto-alteração perpétua da sociedade é seu próprio ser, que se manifesta pela colocação de formas-figuras relativamente fixas e estáveis e pela explosão dessas formas-figuras que só pode ser, sempre, posição-criação de outras formas-figuras. (Castoriadis, 1986, p.416).
Neste fragmento, Castoriadis procura escapar ao maniqueísmo/glo-balismo político da oposição inventivo x herdado (instituinte x instituído), recorrendo à figura da auto-alteração constante (contingenciação de ambos os vetores). Apesar do modo de conceituação nos parecer extremamente claro, o funcionamento concreto destas idealidades não é decorrência inelutável de seu rigor: a nosso ver, os riscos apontados por Châtelet e Pisier-Kouchner jamais deixaram de se fazer sentir no funcionamento da elucidação castoriadiana, tornando-a, muitas vezes, uma chave efetivamente tão completa sociologicamente quanto inútil politicamente.
Vale acrescentar, no entanto, que este não foi um inescapável destino. Desde o início de seu trajeto teórico-político, Castoriadis insistiu na necessidade de vincular, sem interrupções, a produção conceitual à análise das práticas em curso.30 Talvez por isso tenha sido um dos poucos intelectuais de esquerda capaz, senão de anunciar, ao menos de se inquietar com o que aos demais permanecia invisível às vésperas de maio de 1968. Em março de 1963 (no nº 34 de Socialismo ou Barbárie) publica, com Claude Chabrol, um artigo intitulado Juventude estudantil, em que já se faz sentir a futura crise. Em setembro de 1964, os sociobárbaros são praticamente os únicos intelectuais de esquerda, na França, a emprestar algum eco às revoltas de jovens desencadeadas em Berkeley, na Califórnia.
Lembremos, em acréscimo, que a menos de um ano do famoso maio, o livro Jeunes d'aujourd'hui - "Livro Branco" do Ministério da Juventude e dos Esportes, editado pela Documentation Française - oferece a imagem de jovens de contornos frouxos, pouco mobilizados pelos desafios políticos e quase nada sensíveis ao problema da democratização do ensino. Ver-nos-emos, neste caso, diante de algo que significa muito mais do que a baixa confiabilidade das pesquisas ao estilo positivista. Deparar-nos-emos com a relevância da análise conceitual em situação, inseparável das práticas históricas em curso, mais apoiada no paradigma do "sonho" que no da "mesa".
Ao início deste artigo, ligamos nossa tentativa de retomada do percurso castoriadiano a uma prática de resistência ao presente. E nosso presente é, decerto, o de um imenso "Livro Branco", em que não somente jovens, como trabalhadores, operários, camponeses, intelectuais, idosos, mulheres, crianças etc., etc., são figurados enquanto comportados consumidores de imagens, submetidos às Leis do Mercado, conformados com "o que é", protótipos de um legein-teukhein identitário, hegemônico porque coincidente com determinado "Deus Logos"- o do "fim da história" - que exibe, como aspectos mais visíveis, o "fim do socialismo real" e a "ascensão globalizada do modelo neo-liberal".
"A palavra futuro está em decadência"- afirmou o escritor mexicano Octavio Paz (Apud Silva, 1996, p.7), reeditando, em versão lingüística, a repetida alegação do declínio das utopias. Neste sentido, por mais que o pensamento de Castoriadis se veja, por vezes, aprisionado em perturbadoras encruzilhadas, julgamos que prossegue inegavelmente fecundo enquanto deriva contingenciadora, ao insistir na proposição de que o social-histórico se auto-institui, a cada momento, como produto nunca integralmente previsível de um imaginário radical, por mais que este imaginário possa instituir, em determinados momentos, exatamente o fim definitivo dos radicalismos e, conseqüentemente, de qualquer virtualidade criadora.
Vivemos, portanto, e por mais paradoxal que isto pareça, uma utopia ativa do fim das utopias. No coletivo (nem sempre, talvez) anônimo que a institui, estamos inexoravelmente implicados - constituintes do que se pensa e faz; constituídos pelo que se pensa e se faz; união/tensão, como diria Castoriadis, com todos os problemas que isto possa implicar, entre instituinte e instituído. Quiçá o escape ao maniqueísmo carregado por esta dupla de conceitos exija, conforme aquele filósofo tantas vezes sugeriu e praticou, que abandonemos, enquanto agentes sociais e intelectuais que se desejam "de esquerda", o primado da theoria - "aquilo que é" - , em benefício da atenção e abertura à história se fazendo. Em nossa perspectiva, isto significa estarmos prontos a analisar, em situação, mais o que nossos dizeres e fazeres promovem do que aquilo que revelam/representam.
Derivaríamos assim, talvez, ao lado de certo Castoriadis, para a posição de agentes de contingenciação/criação, correndo o desejável risco de pôr em crise nosso legein/teukhein identitário-disciplinador.31 Dentre outros companheiros discursivos, a radicalidade do pensamento castoriadiano permanece, a nosso ver, força viva em tal empreitada - a de "fazer o que não é", ou seja, o múltiplo, a criação, a vida ... o justo?


CONDE RODRIGUES, H.B. Cure, Guilt and Radical Imaginary in Cornelius Castoriadis: The Course of a Social-Barbarian. Psicologia USP, São Paulo, v.9, n.2, p.87-138, 1998.
Abstract: This article accosts the theoretic-political procedure of Cornelius Castoriadis within the period which extends itself from the immediate post-war to the decade of 1970 - moment of the publication of The Imaginary Institution of Society. The ties between theoretic and social constitutions of the castoriadian concepts and analysis are emphasized, as well as the relevance of the same within a discussion of the contemporary world.Index terms: Castoriadis, Cornelius, 1922-1997. Socialism. Marxism. Phylosophy. Politics. Sociology.


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1 A grosso modo, estes momentos coincidiriam com as décadas de 50, 60 e 70.
2 Segundo Lyotard (1975), o termo deriva indica que "entre uma posição e outra há deslocamento, não superação; (...) acontecimento e não negatividade." (p.20).
3 Algumas observações quanto à presença do pensamento de Castoriadis no Brasil: visitou o país diversas vezes - a primeira em 1982 e a última em 1997, pouco antes de seu falecimento; grande parte de seus trabalhos está traduzida para o português, como pode ser constatado por nossas referências bibliográficas; tais trabalhos continuam despertando polêmica e interesse entre nós, conforme evidencia a publicação de duas teses brasileiras recentes (ver Amorim, 1995 e França, 1996). O leitor interessado em acompanhar alguns dos debates de Castoriadis com a intelectualidade brasileira pode consultar com proveito Castoriadis et al., 1992 (transcrição do seminário promovido pela Secretaria Municipal de Cultura de Porto Alegre em 1991).
4 Dentre estes acontecimentos, podemos citar a invasão das tropas soviéticas a Berlim Oriental (1953) e a Budapest (1956); a posição mais do que ambígua de socialistas e comunistas durante as lutas de libertação da Argélia, chegando a apoiar a instauração de poderes ditatoriais e a violação de direitos internacionais; a invasão do canal de Suez promovida pelos governos francês (de maioria socialista) e inglês; o famoso Relatório Krushev (1956), denunciando o totalitarismo stalinista.
5 No segundo artigo da trilogia, uma nota de rodapé frisa que as posições do autor não exprimem necessariamente o ponto de vista do conjunto. Desde muito cedo Castoriadis e Lefort se opõem quanto ao problema da organização. O último vê na idéia de um partido que se mantenha revolucionário uma contradição nos termos: o partido, para Lefort, gera a burocracia "como a nuvem engendra a tempestade." (Vidal-Naquet, 1989, p.24). Sendo assim, abandona Socialismo ou Barbárie em 1958, deixando com seu contraditor o projeto partidário.
6 No que tange à forma de organização revolucionária, são os conselhos operários do Leste Europeu (Polônia e Hungria, especialmente) - lugares de criação e decisão coletivas, a qualquer momento revogáveis -, que se tornam o modelo de Castoriadis. A presença de formas análogas em países do Ocidente o leva a divisar a eventualidade de partidos revolucionários, onde a autogestão seria o remédio contra a burocratização.
7 Os dez últimos números de Socialismo ou Barbárie se haviam dedicado a uma análise detalhada destes fatores.
8 Assinale-se a quase coincidência da publicação do último volume de Socialismo ou Barbárie com a de Militant chez Renault, de D. Mothé - fresador na Renault, delegado sindical e antigo membro de Socialismo ou Barbárie. No livro, publicado pela Seuil, desenvolve-se uma análise das implicações dos operários com o processo de trabalho e denuncia-se a degenerescência do socialismo burocrático.
9 Expressão muito usada por Freud, retomada por Castoriadis no texto em questão (p.151).
10 A publicação de La Nouvelle Classe Ouvrière, de S. Mallet , pela Seuil, dar-se-á em 1963. O livro reúne três monografias sobre trabalho em empresa e põe em questão a noção marxista global de "classe operária", matizando sua constituição segundo as diferentes fases do capitalismo.
11 Lyotard e Souyri se voltarão, à época, para Pouvoir Ouvrier, outra publicação onde pontificavam os sociobárbaros.
12 Seguindo a sugestão de Eguchi (1989, p.49-58), podemos estabelecer a seguinte periodização para as reflexões de Castoriadis: crítica da sociedade russa (44-8); crítica da economia marxista (48-54); reconstrução da imagem do socialismo (55-8); reexame da organização revolucionária (58-9); análise do capitalismo moderno (59-61); crítica do marxismo em seu conjunto (61-4); trabalhos filosóficos (64 em diante).
13 Ver, principalmente, Castoriadis (1960, 1961).
14 Num argumento análogo ao de Althusser, embora conducente a conclusões totalmente opostas, Castoriadis repudia os "marxistas sofisticados" que só querem ouvir falar dos manuscritos de juventude de Marx, cuja atitude, a seu ver, consiste em dizer: "... a partir dos trinta anos, Marx não sabia mais o que fazia." (ver Castoriadis, 1986, p.26).
15 Para críticas ainda mais sibilinas à antropologia marxista, ver Clastres, 1982.
16 O que Castoriadis chama comportamento criador (de indivíduos, grupos, massas ou sociedades inteiras) é de tal relevância para suas concepções que nos obriga a passar momentaneamente da análise da vertente meta-marxista à da ante-estrutural: antes que as "premissas" possam determinar as "conclusões", há que elucidar como se põem as próprias "premissas". É este o problema histórico por excelência, sem o qual a própria história se dilui num determinismo causal que a faz "não mais ser".
17 Castoriadis salva apenas, entre os marxistas, a pele de G. Lukács em História e Consciência de Classe - livro redigido numa época em que o filósofo húngaro ignorava alguns dos manuscritos importantes da juventude de Marx.
18 Lembremos que no momento da redação de Marxismo e teoria revolucionária, Lacan está em plena reformulação logicista. Castoriadis, membro da Escola Freudiana de Paris, está mais próximo dos clínicos. Em 1969, quando se der a saída do chamado "4º Grupo" - Valabrega, Perrier e Piera Castoriadis-Aulagnier -, Castoriadis o acompanhará. O 4º Grupo, logo chamado OPLF (Organização Psicanalítica de Língua Francesa) editará, pela PUF, a revista Topique, em substituição a L'Inconscient, criado em 1967. Castoriadis publicará ali com frequência. Dentre os artigos, ver: Epilegômenos a uma teoria da alma que se pôde apresentar como ciência (L'Inconscient, n.8, out. 1968) e A psicanálise, projeto e elucidação (Topique, n.19, abr. 1977), ambos reeditados em Castoriadis (1987a).
19 Embora o termo homem apareça freqüentemente na pena de Castoriadis, pensamos que não recai inteiramente nas aporias do humanismo. Diríamos que fala de um homem com "h" minúsculo ou, talvez, "homem sem h"...
20 O conceito de social-histórico busca evitar a dissociação sincronia/diacronia, tratando-as em imanência num único termo: "o que é" social (sincrônico) ou histórico (diacrônico) para uma sociedade é acontecimento ... sócio-histórico!
21 Em Castoriadis, aliás, toda linguagem é abuso de linguagem, jamais sendo esta redutível ao puro código racional e determinado - sua dimensão conjuntista-identitária.
22 "Instituições", aqui, no sentido vulgar do termo. A instituição no sentido conceitual (poiesis, criação) não é visível e é dificilmente dizível.
23 Efetivamente, Castoriadis fala em completar a proposição de Freud pelo seu inverso. Assinala, porém, que jamais se trata de uma tomada de poder pela consciência em sentido estrito: "O desejo, as pulsões (...) sou eu também, e trata-se de levá-los não somente à consciência, mas à expressão e à existência. Um sujeito autônomo é aquele que sabe ter boas razões para concluir: isso é bem verdade, e: isso é bem meu desejo." (Castoriadis, 1986, p.126).
24 Para uma refutação desta concepção, remetemos mais uma vez às obras Pierre Clastres &, para quem as sociedades primitivas são "sociedades de abundância".
25 Segundo Castoriadis, considerar o sentido como simples resultado da diferença de significantes é transformar as condições necessárias para a leitura da história em condições suficientes de sua existência.
26 Freqüentemente se encontram passagens entre um e outro. L. Strauss, por exemplo, acaba por remeter suas sintaxes culturais (combinações de elementos a-significantes produtores de sentido) à ordem das coisas (estrutura real do cérebro humano).
27 Este "coletivo anônimo" não implica em qualquer harmonia pré-estabelecida. A auto-instituição do social histórico comporta assimetrias, complementaridades, violentações, dominações, etc ...
28 "Ensidique", no original, como condensação de ensebliste e identitaire.
29 Parece-nos que as ressonâncias "ontológicas" (no sentido herdado) de Castoriadis derivam, em parte, de suas inserções marxistas e/ou psicanalíticas. Em ambas as disciplinas proliferam os grandes conceitos "de topo" (Estado, relações de produção, modo de produção, imaginário, simbólico, alienação, ideologia) que redundam quer numa aplicação um tanto mecânica - o que não é o caso de Castoriadis -, quer na necessidade de elaborar mediações, incapazes de eliminar o fato de que o ponto de partida do raciocínio esteja posto na totalidade conceitual afirmada ao início. No caso de Castoriadis, este ponto é "o instituído", "o legein/teukhein identitário", "o simbólico" ou "o pensamento herdado", conforme sugerem Châtelet e Pisier-Kouchner.
30 Embora Socialismo ou Barbárie se tenha dedicado especialmente ao exame da produção econômica, este nunca foi seu campo exclusivo de análise. A aproximação de educadores e psicossociólogos ao grupo, durante os anos 60, acabará por configurar uma singular herança político-conceitual, da qual a autora deste trabalho se considera tributária. Desde sempre analistas sobre o terreno, os futuros analistas institucionais socioanalíticos irão aliar variados campos situacionais de intervenção - escolas, universidades, grupos militantes, organizações religiosas, estabelecimentos de formação profissional, centros culturais - a um campo conceitual de análise no qual o conceito de instituição será, em grande parte, derivado das concepções de Castoriadis.31 O termo disciplinador denuncia a presença, em nossas objeções a certas facetas do pensamento de Castoriadis, de algumas ressonâncias foucaultianas. Monstruosidade epistemológica, decerto, seria dita uma adesão indiscriminada aos dois tipos de abordagem. A forte presença de ambos em nossa formação, contudo, exige que respeitemos mais a história que a coerência teórica.

Introdução à Sociedade do Espetáculo (2)

Espaço Aberto
A formação na sociedade do espetáculo:
gênese e atualidade do conceito*
Maria Luiza Belloni
Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Educação


Na pura historicização da dialética, esta constatação se dialetiza mais uma vez: o “falso” é um momento do “verdadeiro” ao mesmo tempo enquanto “falso” e enquanto “não-falso”.

Georg Lukács, História e consciência de classe


Prólogo, como não poderia deixar de ser
Apresentar Debord e sua obra, tão complexa e polêmica, é um grande desafio que só se explica pela convicção de que é extremamente importante evocar a radicalidade de seu pensamento e de suas ações e pôr em evidência seu caráter autenticamente revolucionário, na tentativa de lembrar a permanência e validade das idéias subversivas que o espetáculo quer a todo custo nos fazer esquecer.
Os leitores brasileiros já dispõem das duas principais obras de Debord (1991, 1997) e também do
melhor livro publicado na Europa sobre ele (Jappe, 1999). Falta-nos, no entanto, acesso a suas outras criações poéticas, filosóficas ou cinematográficas, bem como a informações sobre o contexto cultural e político que permite compreender seu verdadeiro significado. Sua obra é vasta e variada, ousada e revolucionária, e completamente fora dos padrões acadêmicos. Aliás, Debord detestava tudo o que é estabelecido, abominava a “recuperação”, pelo sistema mercantil, de formas e conceitos artísticos arrojados, como o surrealismo, por exemplo, e pregava a superação da própria arte.
Então, o prazer de revisitar as propostas revolucionárias de Debord e seus companheiros da Internacional Situacionista foi temperado por um vago sentimento de culpa, por recuperar Debord para o “sistema” das mercadorias e trazê-lo à academia. A certeza, porém, de que este é um fórum legítimo de discussão, que busca compreender o processo de formação de pessoas livres, no contexto da sociedade do espetáculo, redime esta autora do pecado de traição. Intelectual irrecuperável pelo sistema midiático, crítico ferrenho do marxismo oficial economicista e determinista, que ele pretendia superar ressignificando as idéias do jovem Marx, Debord liderou um grupo de intelectuais ultra-radicais que acreditavam na força das idéias para transformar o mundo. Esta é sem dúvida sua mais importante contribuição: lembrar-nos de que, assim como a ideologia dominante tem materialidade – no espetáculo –, as idéias de mudança podem ter potência política. Não se pretende, com esse trabalho, fazer uma resenha do autor e sua obra, mas apenas contextualizar o surgimento de sua contribuição teórica mais notável: o conceito de sociedade do espetáculo. Trata-se de uma tentativa de apresentar uma leitura ou interpretação que, embora se fundamente em argumentos teóricos (valor heurístico do conceito de espetáculo), permanece irremediavelmente muito pessoal. É mais um retrato impressionista historicamente contextualizado do que uma resenha ou análise teórica. A atualidade do conceito de sociedade do espetáculo é incontestável: recuperado pelas mídias que Debord tanto criticava, como [1]vitrines mais visíveis do espetáculo, “sua manifestação superficial mais esmagadora”, o conceito passou para o uso comum, corrente, sem determinar fontes. Isso demonstra o sucesso da idéia. Embora seu autor tenha continuado durante toda a vida como marginal ao sistema, a sociedade foi se tornando tão espetacular que o conceito foi se impondo como evidente para a compreensão e elaboração de uma teoria da sociedade contemporânea. O espetáculo é de tal forma eficaz que conseguiu recuperar esse conceito e reduzi-lo a mais uma teoria sobre as mídias, esvaziando-o de seu caráter revolucionário de explicação da totalidade. Conceituar o espetáculo como relação social significa uma compreensão premonitória da fase atual do capitalismo e do esgotamento do modelo socialista e de seus fundamentos teóricos marxistas como teoria da práxis que pode levar à transformação. Nossa perspectiva visa problematizar a seguinte questão: o que no conceito serve para a formação na sociedade contemporânea? Para isso é preciso retomar o conceito em seu sentido original de teoria e práxis: não só categoria com valor heurístico, de compreensão dos fenômenos sociais, mas também e principalmente como inspiração da prática de transformação da vida pelo sujeito emancipado. É o caráter revolucionário do conceito de espetáculo que precisamos recuperar, de uso crítico e radicalmente criativo, e das ferramentas mais importantes do espetáculo, as Tecnologias de Informação e Comunicação (TIC) ou mídias, porque são elas que produzem a imagem dele.

Internacional Situacionista: a gênese do conceito
Contexto histórico: Europa no período pós-guerra

Durante a década que se seguiu à derrota do nazismo na Europa e do império japonês no Oriente, a hegemonia americana consolidou-se inapelavelmente em nível planetário. A ameaça nuclear pairava sobre o planeta como uma sombra sinistra. O modo fordista de produção industrial tornava-se o paradigma dominante que, triunfante, iria servir de modelo para o Plano Marshal de reconstrução da Europa. A propaganda americana difundia alegremente a era fordista e a ilusão de que os conflitos sociais seriam substituídos pela harmonia das classes, com o desaparecimento do proletariado tradicional. Na onda criada pela ajuda dos Estados Unidos, o American way of life invade a velha Europa devastada pela guerra, trazendo consigo os símbolos da cultura capitalista do novo mundo, no bojo de um complexo processo de reorganização política e socioeconômica caracterizado pela prosperidade econômica, estabilidade geopolítica e a promessa de uma vida melhor, baseada na intervenção reguladora do Estado (welfare State). A (relativa) estabilidade geopolítica repousava então num equilíbrio precário entre as duas superpotências vitoriosas, que se enfrentavam no terreno ideológico, diplomático e econômico, fenômeno conhecido como “guerra fria”, que opunha dois modelos de sociedade: capitalismo versus comunismo. O primeiro se apresenta como modelo democrático e liberal baseado num modo de produção industrial eficiente, caracterizado pelo fordismo, taylorismo e liberalismo econômico (também relativo, já que a presença do Estado americano, principalmente militar mas também econômica, é significativa) e consolida sua hegemonia na Europa e América Latina. O comunismo, caracterizado por regimes ditatoriais, poder absoluto de um Estado centralizado, impondo uma economia voltada para o fortalecimento do Estado e para a guerra, disputa com o islamismo a hegemonia ideológica nos países africanos, recém-descolonizados, e na Ásia, fazendo surgir curiosos sincretismos. A Europa, traumatizada pelas guerras e ameaçada pelas intenções expansionistas do império soviético, abre suas portas para a democracia no modelo americano, ou seja, liberal e competitiva. Na França, a guerra de descolonização da Argélia acrescenta um grande complicador ao quadro político extremamente instável da 4ª República, resultante da guerra, e favorece a ascensão de um regime autoritário de cunho nacionalista, liderado pelo General De Gaulle, chefe militar do exército rebelde francês, que havia resistido ao nazismo e rejeitado o armistício e a colaboração com os alemães durante a guerra.

Movimentos culturais

O período pós-guerra caracteriza-se, tanto Europa quanto nos Estados Unidos, por uma grande efervescência cultural, com características realmente novas, como o surgimento de uma cultura de massa, que fugia completamente aos padrões estabelecidos da “alta cultura” européia. Nas artes e nas letras observa- se uma grande vitalidade, que busca afirmar-se propondo uma ruptura radical com os cânones estéticos. Na Europa, uma espécie de euforia criativa prega a revolução de formas em todas as artes, ruptura e revolução que revelam uma grande influência americana. As artes voltadas para o lazer (entretenimento), como a música (jazz, centro-americana), o teatro e o cinema, são as estrelas do momento, canalizando para o show business as energias comemorativas do fim da guerra e da nova prosperidade. Esses setores da produção cultural conhecem um grande desenvolvimento, evidenciado pela invasão do cinema de Hollywood nos países europeus e pelo progresso do cinema italiano e francês. Nos meios culturais das principais capitais européias (Paris, Londres, Bruxelas), as vanguardas artísticas do entre-guerras foram sendo radicalizadas nos anos 1950, com a reestruturação de movimentos como o Bauhaus Imaginista, o Surrealismo e o Dadaísmo, entre muitos outros. Essas vanguardas, todavia, perdem seu ímpeto de crítica radical, para se ir integrando ao novo sistema de produção cultural de caráter industrial, midiático e de massa. Das vanguardas dos anos 1920 e 1930 ressurgem, fortalecidos pelo clima de reconstrução, a arquitetura, o urbanismo e o design funcional. O urbanismo revolucionário arrojado, inspirado em Lê Corbusier, que vai influenciar Lúcio Costa na concepção de Brasília, bem como a arquitetura modernista de linhas curvas e puras com que Niemeyer vai marcar a nova capital brasileira, reflorescem no clima fértil da cultura parisiense. Nos enfumaçados cafés de Paris, intelectuais e artistas, inspirados pelo existencialismo, sonham em mudar radicalmente o mundo, com a liberdade de criadores, na esteira da destruição física e moral deixada pela guerra. No contexto da França saída dos traumas da guerra, da ocupação alemã e da colaboração, surge em 1952 um pequeno grupo de intelectuais e artistas de vários campos que se associam num movimento denominado Internacional Letrista, que está na origem da Internacional Situacionista, movimento artístico, político e poético criado e liderado por Debord, e que iria ter significativa importância no imaginário político da juventude européia nos anos 1960.

Movimentos políticos (maio de 1968): les enragés et les situationnistes

A vitória dos aliados fortalecera politicamente todos os grupos que haviam participado da resistência ao nazismo. Ao lado da reconstrução econômica no modelo capitalista, observou-se um crescimento da esquerda na Europa: os partidos comunistas e social-democratas destacavam-se na reorganização política e na luta pela descolonização. Nos anos 1960, na França, a clivagem entre esquerda e direita, ainda sob a sombra sinistra da colaboração com os nazistas, se aprofunda na questão da guerra da Argélia. O Partido Comunista Francês, no entanto, embora com um quarto dos votos e grande prestígio por seu papel na Resistência e seu nacionalismo, não atrai os jovens, em virtude, sobretudo, de sua fidelidade absoluta à URSS de Stalin e seu dogmatismo delirante. Nos EUA, após os anos dourados de triunfo do American dream, os jovens do movimento hippie, na esteira da famigerada beat generation, vêm decepcionar a geração dos heróis de guerra, e adentram os anos 1960 pregando uma contracultura contrária aos mais caros valores da sociedade americana: movimento pacifista contra a guerra do Vietnã; paz e amor livre; lugar ao sol para minorias, sem preconceitos (movimentos negro, feminista, gay); e, pecado dos pecados, trabalho artesanal e vida simples, alternativa, isto é, sem consumo. Na Europa “libertada” (França, Alemanha, Itália), a fúria juvenil contra um sistema que só se fazia fortalecer com a prosperidade econômica e que invadia a orgulhosa cultura local com produtos de qualidade duvidosa, vai desembocar em movimentos e manifestações diversas de rebelião nos meios estudantis e operários. Tais movimentos – reunidos no termo Maio/1968, mas que se estenderam por todo o primeiro semestre daquele ano – tinham como principal traço comum o fato de escaparem ao controle das forças organizadas nos sindicatos e partidos políticos e de criticarem as ideologias estabelecidas tanto de direita quanto de esquerda, atacando-se a todos os partidos políticos e grupelhos esquerdistas. Em Paris, o movimento de maio de 1968 vai se radicalizar no Movimento das Ocupações, que reunia estudantes e operários numa luta comum contra todo poder constituído – na família, na empresa, na universidade ou na política – e em favor de propostas mais radicais de mudança. Dentre os muitos grupos políticos que participam ativamente desse movimento destacam-se os “enragés” e os “situacionistas”, formados por Debord, Vaneigem e outros companheiros. Esses grupos eram muito mais radicais do que os grupos e líderes políticos de estudantes e operários, mais conhecidos e mais importantes na liderança do movimento, como o grupo “Movimento 22 de Março”, de Daniel Cohn-Bendit, mas tudo parece indicar que foram eles que forneceram as bases teóricas e os slogans mais radicais e inovadores do Movimento das Ocupações, que foi o grupo que durou mais tempo. Se o movimento de maio de 1968 em Paris, envolvendo jovens de todas as classes sociais na França, foi tão importante para a compreensão daquele momento histórico, não é tanto pelas transformações políticas que ele desencadeou, como a queda do general De Gaulle um ano após, por exemplo, mas sobretudo porque essa explosão social revestiu-se de um caráter emblemático portador da mensagem ideológica mais avançada que a época podia produzir. Como os arautos da contracultura americana haviam fornecido os argumentos e os ideais para a revolta da juventude contra uma guerra insensata e uma forma alienada de vida, os situacionistas forneceram as palavras de ordem mais radicais que iriam embalar o movimento e que permaneceram como registro das manifestações de maio de 1968 na França e na Europa. Os situacionistas buscavam expressar sua percepção, ainda que confusa e fragmentada (de certa forma ingênua), da importância de um novo fenômeno no campo cultural que iria transformar radicalmente a vida cotidiana e as estruturas simbólicas da sociedade: a produção industrial da cultura, potencializada pelo avanço tecnológico, que iria possibilitar uma “organização das aparências no estágio espetacular da sociedade mercantil” (Viénet, 1968, p. 13). Ao criticar a sociedade, os situacionistas atacavam tanto a esquerda quanto a direita, denunciando não só o capitalismo triunfante do Ocidente como a burocracia estalinista constituída em classe na Rússia e depois em outros países do leste europeu, pela tomada do poder do estado totalitário. Queriam mostrar a possibilidade e iminência de uma nova volta da revolução. Sua teoria revolucionária começa por uma crítica das condições de existência inerentes ao capitalismo superdesenvolvido: a pseudo-abundância da mercadoria e a redução da vida ao espetáculo, o urbanismo repressivo e a ideologia – entendida, como sempre, a serviço dos especialistas em dominação. Suas propostas de revolução mundial contra capitalismo e estalinismo, com base em uma perspectiva internacionalista e crítica da sociedade de consumo e do “capitalismo de Estado” dos países comunistas, forneciam aos jovens estudantes e operários uma alternativa sedutora ante o estalinismo rígido e ultrapassado dos aparelhos políticos burocratizados do sindicalismo e dos partidos. Sua crítica às artes, às ciências, aos intelectuais, ao establishment em geral, isto é, a crítica sem concessões ao status quo, aparecia como uma utopia quase ao alcance da mão. Ao deslocar a luta de classes do terreno da economia para o da cultura e da vida cotidiana, por meio dos novos meios técnicos colocados a serviço da arte e da cultura, os situacionistas acenavam com algo verdadeiramente novo no cenário político: a revolução das subjetividades. Suas propostas de revolução como busca por identificar os desejos e lutar para realizá-los é imbatível no imaginário político dos jovens europeus. Os slogans situacionistas pichados nas paredes da Sorbonne exprimem muito bem o estado de espírito lá reinante, de que era possível mudar o mundo, de que tudo era possível. Os estudantes tomaram a Sorbonne e a abriram para os trabalhadores e para os jovens rebeldes das periferias, identificados como os “jaquetas negras”, por se vestirem de couro preto. De slogan abstrato para as passeatas, a solidariedade operários-estudantes se transforma em prática política inovadora. Reina uma atmosfera de liberdade total de debate que impede qualquer ação de controle por parte de líderes e grupos estabelecidos. O que se passava na Sorbonne torna-se bússola para os operários de todo o país. Parecia construir-se ali, espontaneamente, uma nova proposta de democracia direta.
A completa liberdade de expressão se manifesta na apropriação das paredes tanto quanto na livre discussão em todas as assembléias. Cartazes de todas as tendências, até os maoístas, coabitavam nas paredes sem serem rasgados ou recobertos: somente os estalinistas do PCF preferiam abster-se. As pichações apareceram um pouco mais tarde. Nesta primeira noite, a primeira pichação, feita sobre um afresco – a famosa fórmula “A humanidade só será feliz no dia em que o último burocrata tiver sido enforcado com as tripas do último capitalista” – levanta alguma agitação. Após um debate público, a maioria decidiu apagá-la. O que foi feito. (Viénet, 1968, p. 75, minha tradução, grifo meu)
René Viénet, situacionista muito ativo no movimento das ocupações, explica em nota de rodapé ter sido ele mesmo o autor dessa primeira pichação, que, de tão revolucionária, foi censurada e apagada por seus próprios companheiros de luta. Viénet ressalta o caráter inovador dessa prática, o “desvio” (détournement) de obras famosas com a inscrição de slogans ou desenhos que as ressignificam, atribuindo-lhes novo sentido revolucionário contraditório com seu sentido original. Tal prática, originária do surrealismo (sob o nome de colagem, por exemplo, desenhar um bigode no retrato da Mona Lisa), foi muito controvertida no primeiro momento de Maio/1968, mas abriu caminho para uma “tão fértil atividade”, e é hoje prática comum tanto nas artes estabelecidas como nos grafites de rua (Viénet, 1968, p. 75). Os situacionistas propunham formas novas de luta que escapavam dos padrões tradicionais da panfletagem política e tinham sua origem nas artes plásticas. Um texto publicado na revista Internationale Situationniste n° 11, de outubro de 1967, com o título Les situationnistes et les nouvelles formes d’action contre la politique et l’art, assinado por René Viénet, propõe “ligar a crítica teórica da sociedade moderna à crítica em atos desta sociedade [...] desviando as próprias propostas do espetáculo, daremos as razões das revoltas de hoje e de amanhã”. O autor fornece alguns exemplos: experimentação do “desvio” de fotonovelas ou de fotos “ditas pornográficas”, substituindo os textos dos “balões” por textos subversivos; promoção da guerrilha nos mass media, considerada mais eficaz do que a guerrilha urbana; produção de comics situacionistas, já que as histórias em quadrinhos são a única forma realmente popular de literatura; realização de filmes situacionistas, pois o cinema é o meio de expressão mais novo da época, sendo pois preciso se apropriar das técnicas dessa nova linguagem, especialmente seus exemplos mais bem-sucedidos, como os cinejornais, anúncios publicitários e traillers. Dois livros de autores situacionistas publicados no ano anterior foram retomados pelos estudantes como fonte de inspiração para palavras de ordem a serem gritadas nas assembléias permanentes e pichadas nas paredes e muros de Paris e das principais universidades francesas: La société du spectacle, de Debord, e Lê traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, de Raoul Vainegem. Além desses textos fundadores, foram também importantes outros textos publicados na revista Internationale Situationniste (IS), especialmente um longo panfleto de mais de 20 páginas, publicado em 1966 e republicado muitas vezes nos anos seguintes, escrito por membros da Internacional Situacionista e por estudantes de Strasbourg, cujo longo título diz muito de suas intenções revolucionárias: De la misère en millieu étudiant considérée sous ses aspects économomique, politique, psychologique, sexuel et notamment intellectuel, et de quelques moyens pour y remédier (“Sobre a miséria no meio estudantil, considerada em seus aspectos econômico, político, psicológico, sexual e notadamente intelectual, e sobre alguns meios para remediar isto”) (IS, n° 10, 1966).
Internacional Situacionista (1958/1969)
O programa da Internacional Letrista, apresentado no primeiro número da revista Potlatch (1954), é claramente radical: “Nós trabalhamos para o estabelecimento consciente e coletivo de uma nova civilização”. Essa mesma proposta revolucionária será confirmada mais tarde (1957) por Debord e seus companheiros, na formação da Internacional Situacionista: “Pensamos que antes de mais nada é preciso mudar o mundo. Queremos a mudança mais libertadora da sociedade e da vida nas quais estamos presos” (Rapport sur la construction des situations, junho de 1957). Os situacionistas orientam suas pesquisas e reflexões na perspectiva de uma superação da arte, levando às últimas conseqüências as propostas das vanguardas futurista, dadaísta e surrealista. Como esses movimentos, pregam o fim das práticas artísticas clássicas e a eliminação de todos os cânones que as estruturavam. Buscam realizar a arte na vida, ou seja, superar a própria arte e fazer dela uma prática participativa, eliminando a separação entre artistacriador e sujeito-espectador. Isso os levou a conceber, com base em pesquisas “psicogeográficas”, propostas de um urbanismo experimental que possibilitasse a experimentação de comportamentos lúdicos e a construção de situações efêmeras e poéticas. Tal como os dadaístas e os surrealistas, os situacionistas usam e abusam de armas como o escândalo, a carta de insulto, as expulsões e as rupturas violentas. São grandes utilizadores da pichação como forma de divulgar seus slogans, entre os quais cabe lembrar um de autoria do próprio Debord, inscrito por ele mesmo numa parede da rua de Seine, em Paris: “Não trabalhem nunca”. Assim, embora sejam poucos e marginalizados dos fóruns estabelecidos da cultura e das artes, os situacionistas conseguem significativa repercussão de suas idéias, especialmente entre os jovens intelectuais e estudantes revoltados com o autoritarismo político e a invasão do American way of life. Os situacionistas não se limitam a propor uma revolução meramente política ou mesmo puramente cultural: pretendem e lutam por uma nova civilização e uma transformação radical das sociedades humanas, uma “real mutação antropológica” (Jappe, 1999, p. 90). Nesse sentido, visam atuar na transformação da vida cotidiana e da cultura, fazendo da “batalha do lazer” o palco privilegiado da luta de classe. A participação de todos na construção das situações se opõe
ao espetáculo e à não-participação que ele implica. As possibilidades infinitas de desenvolvimento da consciência humana, uma vez libertada da alienação do trabalho, estão no centro das preocupações dos pensadores mais avançados e revolucionários da época e têm sua origem em Marx, como bem revela a seguinte afirmação dos situacionistas: “Numa sociedade sem classes, pode-se dizer, não haverá mais pintores, mas situacionistas que, entre outras coisas, pintarão” (Debord, 1957), paráfrase de um trecho da Ideologia alemã: “Numa sociedade comunista, não há pintores, mas, no máximo, seres humanos que, entre outras coisas, pintam” (apud Jappe, 1999, p. 90). Os situacionistas se exprimem sobretudo através da revista Internationale Situationniste, cujo primeiro número, de junho de 1958, começa com uma crítica acerca do surrealismo, segundo eles “recuperado e utilizado pelo sistema repressivo que ele combatia”. Essa crítica se explicita na análise dos aspectos formais, recuperados e transformados em apelos mercadológicos (símbolos da mercadoria) pelo sistema, e na denúncia do abandono dos ideais revolucionários de mudança radical do mundo. No centro da discussão estão os avanços técnicos e científicos.
O mundo moderno alcançou o avanço formal que o surrealismo tinha sobre ele. As manifestações da novidade (do novo) nas disciplinas que progridem efetivamente (todas as técnicas científicas) tomam uma aparência surrealista: fez-se escrever, em 1955, por um robô da Universidade de Manchester, uma carta de amor que poderia passar por um ensaio de escrita automática de um surrealista medíocre. Mas a realidade que comanda esta evolução é que, uma vez que a revolução não foi feita, tudo o que constituiu para o surrealismo uma margem de liberdade foi retomado e utilizado pelo mundo repressivo que ele combatia.
(Amarga vitória do surrealismo, IS, n° 1, p. 3, 1958).
Na mesma revista, cujas regras de ouro eram a redação coletiva e o estímulo à livre reprodução de seus textos, os situacionistas atacam tanto a rebeldia da juventude americana e escandinava que se comprazem no consumo das formas falsamente “surrealistas” (leia-se revolucionárias), quanto os intelectuais dessa geração, “abusivamente chamada de existencialista pelos jornais”, que incluía os nomes famosos de Françoise Sagan, Roger Vadim e Robbe-Grillet, entre outros, considerados pelos situacionistas como ilustrações excessivas da resignação (O ruído e o furor, IS, n° 1, p. 4, 1958). Segundo eles, a juventude, que adere à continuação do surrealismo (cujo sucesso burguês foi deformador), não pode superar a contradição entre a exigência revolucionária e a imobilidade desse pseudo-sucesso e se “refugia nos aspectos reacionários que o surrealismo trazia em si desde sua formação (magia, esoterismo, crença numa idade de ouro que poderia estar fora da história etc.)”. Trata-se, pois, de ir além do surrealismo e fazer a revolução, não só das formas das artes, mas das formas da vida. Trata-se de identificar os desejos e lutar para realizá-los numa perspectiva coletiva onde todos são criadores e parceiros na construção de situações, conceito central no projeto situacionista. A partir da crítica do “funcionalismo, que é uma expressão necessária do avanço técnico e que busca eliminar inteiramente o jogo” (o lúdico, o brinquedo), e do design industrial (“que estimula a criação artística aplicada a novos desenhos de geladeiras”), os situacionistas fazem a crítica da vida cotidiana e propõem,
contra todas as formas regressivas do jogo e das artes, realizar as formas experimentais de um jogo revolucionário, cujas principais definições são apresentadas no primeiro número da revista Internationale Situationniste:
• Situação construída: Momento da vida, concreta e deliberadamente construída pela organização coletiva de uma ambiência unitária e de um jogo de eventos.
• Situacionista: O que se relaciona com a teoria ou a atividade prática de uma construção das situações. Aquele que se dedica a construir situações. Membro da Internacional Situacionista.
• Psicogeografia: Estudo dos efeitos precisos do meio geográfico conscientemente organizado ou não, que age diretamente sobre o comportamento afetivo dos indivíduos.
• Deriva: Modo de comportamento experimental ligado às condições da sociedade urbana: técnica de passagem rápida através de ambiências variadas. Designa também a duração do exercício contínuo desta experiência.
•Urbanismo unitário: Teoria do emprego conjunto de artes e técnicas que se conjugam na construção integral de um meio ambiente dinamicamente ligado a experiências de comportamento.
• Cultura: Reflexo e prefiguração, em cada momento histórico, das possibilidades de organização da vida cotidiana; complexo da estética, dos sentimentos e dos costumes, pelo qual uma coletividade reage sobre a vida que lhe é objetivamente dada por sua economia.
• Decomposição: Processo pelo qual as formas culturais tradicionais destruíram a si próprias, sob o efeito do aparecimento de meios superiores de dominação da natureza, permitindo e exigindo construções culturais superiores. Distingue-se entre uma fase ativa de decomposição, demolição efetiva das velhas superestruturas – que cessa nos anos 30 –, e uma fase de repetição, que domina desde então. O atraso na passagem da decomposição a construções novas está ligado ao atraso na liquidação revolucionária do capitalismo (IS, n°1, p. 13, 1958). Ainda nesse primeiro número da revista IS, os situacionistas atacam as características alienantes da vida nas grandes cidades propondo um novo urbanismo e uma arquitetura voltados para a transformação radical da vida cotidiana. Os avanços técnicos não são percebidos como entrave, muito pelo contrário, eles devem estar a serviço da mudança. Seus gritos de alerta contra os perigos da banalização, lançados nos anos 1950, tomam agora contornos premonitórios, como é possível perceber no texto a seguir, que retoma um relatório adotado pela Internacional Letrista, já em 1953:
Uma doença mental invadiu o planeta: a banalização. Todos estão hipnotizados pela produção e pelo conforto – esgotos, elevador, banheiros, máquina de lavar. Este estado de fato, que nasceu de um protesto contra a miséria, extrapola seu objetivo longínquo – libertação do homem de suas preocupações materiais – para se tornar uma imagem obsessiva no imediato. Entre o amor e a coleta automática de lixo a juventude de todos os países fez sua escolha e prefere a coleta de lixo. Uma reviravolta completa do espírito (mente) tornou-se indispensável, pelo desvelamento dos desejos esquecidos e a criação de desejos inteiramente novos. E por uma propaganda intensiva em favor destes desejos. (Gilles Ivain, Formulaire pour un urbanisme nouveau, IS, n° 1, p. 17-18, 1958, minha tradução)
Fundador do movimento, Debord publica, nesse primeiro número, um pequeno texto sobre a revolução cultural, que não se refere à China mas à decadência das velhas estruturas culturais européias ante os novos acontecimentos, no qual ele responde a Henri Lefebvre (que, aliás, era o único intelectual do establishment, amigo de Debord, tolerado pelos situacionistas), rebatendo a crítica que este fazia aos situacionistas como “românticos-revolucionários”. Nesse texto, que fará estragos nos meios da esquerda,
Debord propõe uma associação internacional de situacionistas que seria uma “união dos trabalhadores de um setor avançado da cultura” ou como uma “tentativa de organização de revolucionários profissionais da cultura” (Debord, Thèses sur la révolution culturelle, IS, n° 1, p. 21, 1958). Encontramos, ainda nesse primeiro número, um artigo do artista plástico dinamarquês Asger Jorn sobre a automação, que coloca, de modo embrionário, muitas das questões relacionadas com o avanço técnico ainda hoje não resolvidas, alertando contra os perigos de um progresso tecnológico não discutido e não apropriado conscientemente pela sociedade:
Se, como pretendem os cientistas e técnicos, a automação é um novo meio de libertação do homem, ela deve implicar uma superação das atividades humanas precedentes. Isto obriga a imaginação ativa do homem a superar a realização da própria automação. Onde encontramos tais perspectivas, que fazem do homem mestre e não escravo da automação?. (Asger Jorn, Les situacionnistes et l’automation, IS, n° 1, p. 22-23, 1958, minha tradução, grifo meu)
A preocupação com os perigos e benesses trazidos por tecnologias novas e de poder desconhecido se revela ainda maior quando se relaciona com a cultura e arte e, por conseqüência, com a política. O cinema é percebido como o “substituto passivo da atividade artística unitária que se tornou possível”, pois ele traz “poderes inéditos à força reacionária e gasta do espetáculo sem participação”. O revolucionário deve então, ao mesmo tempo, combater no cinema a “tendência a constituir a anticonstrução de situações (a construção de ambiência do escravo, a sucessão de catedrais)” e reconhecer os aportes positivos das novas aplicações técnicas. Trata-se de se apropriar do cinema, visto como meio extremamente importante, pois ele traz “meios superiores de influência” e por isso acarreta necessariamente seu controle pela classe dominante. O anticinema de Debord é talvez o melhor exemplo prático desta vontade radical de denunciar a dimensão alienante do cinema industrial, baseado na passividade distraída dos espectadores. É provável que ele tenha sido o primeiro cineasta maldito, se não o único.
No cinema, Debord sempre se propôs a não fazer nada do que nele se fazia, e de fazer tudo o que aí não se fazia. Durante todo um período de vinte e cinco anos, cada um de seus filmes, bem concebidos para agravar seu caso, confirmou esta detestável ambição. [...] O negativo tendo sido menos experimentado no cinema que em outras partes, talvez não tivesse existido nenhum cineasta maldito se Debord não tivesse realizado seus filmes. (Comentário irônico na “orelha” do livro Oeuvres cinématographiques complètes, Debord, 1978)
A recusa do trabalho e a luta revolucionária, em termos diametralmente opostos aos da esquerda organizada, baseadas na afirmação da subjetividade e na prática cultural, revelam suas origens surrealistas e aproximam os situacionistas do existencialismo, que eles criticam e desprezam, mas do qual representam bem uma versão mais radical, pois compartilham com os existencialistas uma oposição extremada da subjetividade do sujeito à objetividade do mundo. O grande interesse das primeiras propostas dos letristas, retomadas e aprofundadas pelos situacionistas, está no fato de que eles estão entre os primeiros a perceber questões inéditas colocadas pelo progresso técnico e pelas transformações do trabalho, criando maior tempo livre e uma nova dimensão da vida social: o lazer, em sua dupla acepção de tempo livre e divertimento. A questão estava em saber, ante as possibilidades da técnica, se o homem poderia viver plenamente seu tempo livre, realizando seus desejos e exercendo sua criatividade, ou se, ao contrário, os meios técnicos serviriam para aprofundar a exploração e criar novas formas de alienação. Revelando uma filiação hegeliana que os sustenta na crença idealista de uma revolução nascida na dimensão cultural, impossível de ser pensada no quadro do marxismo ortodoxo vigente na época, que reduzia a cultura a mera superestrutura determinada pela economia, os situacionistas se propõem a transformar o mundo com as armas da arte, incluídas as novas mídias:
Evidentemente, a decadência das formas artísticas, embora se traduza pela impossibilidade de sua renovação criativa, não acarreta imediatamente seu verdadeiro desaparecimento prático. Elas podem se repetir com diversas nuances. Mas tudo revela o “abalo deste mundo”, para falar como Hegel no prefácio da Fenomenologia do espírito. [...] Nós devemos ir mais longe, sem nos vincularmos a nada da cultura moderna, nem tampouco de sua negação. Nós não queremos trabalhar para o espetáculo do fim do
mundo, mas para o fim do mundo do espetáculo. (IS, n° 3, p. 8, 1959, minha tradução, grifo meu)
Os situacionistas se colocam contra a cultura em sua forma convencional, mas não contra a cultura em si. Ao contrário, eles estão a favor ao outro lado da cultura: “Não antes dela, mas depois. Dizemos que é necessário realizá-la, superando-a enquanto esfera separada” (IS, n° 8, 1963, p. 21). Os situacionistas não querem pôr a poesia a serviço da revolução, como propõe o realismo-socialista, mas “pôr a revolução a serviço da poesia”, porém de uma poesia sem poemas, já que a obra de arte deixa de ter sentido na sociedade sem classes e sem trabalho, de realização dos desejos, sonhada por eles. Isso lhes valeu críticas de todos os lados, presentes e póstumas, como a de Anselm Jappe (1999):


No entanto, é curioso observar o quanto a condenação situacionista da obra de arte se assemelha à concepção psicanalítica que vê na obra a sublimação de um desejo irrealizado. Segundo os situacionistas, dado que o progresso eliminou todo o entrave à realização dos desejos, a arte perde sua função, pois esta é, de qualquer modo, inferior aos desejos. Este é, sem dúvida, um dos pontos mais discutíveis da teoria situacionista da arte. (p. 996)


A sociedade do espetáculo: a atualidade do conceito

As idéias revolucionárias discutidas à exaustão nas intermináveis reuniões situacionistas iriam fazer brotar do gênio de Debord uma das obras mais importantes para a compreensão do mundo ocidental, no final do século XX. Debord, intelectual “maldito”, cineasta radical do anticinema, filósofo das “situações e “doutor de nada”, escreveu, aos 26 anos, A sociedade do espetáculo, na qual prenuncia o século XXI, povoado de máquinas “inteligentes” que nos perturbam. A sociedade do espetáculo (1967)1 condensa, em poucas páginas, na forma de aforismos, num estilo impecavelmente elegante e claro, inspirado nos filósofos moralistas e nos memorialistas do século XVII, uma reflexão original sobre a sociedade contemporânea, que revisita, “desvia” e ressignifica – radicalizando – as categorias fundamentais do marxismo hegeliano dos jovens Marx e Lukács: alienação, falsa consciência, reificação, fetichismo da mercadoria, forma-mercadoria, valor de troca, trabalho abstrato. Trata-se, para Debord, de levar às últimas conseqüências a crítica ao marxismo oficial (dos partidos, das universidades), preso na armadilha estruturalista do determinismo econômico, que acaba por aceitar como “natural” a autonomização da economia que submete a vida humana à sua lógica, que modela todas as esferas do mundo vivido. Debord pretende construir uma alternativa revolucionária, ir além do marxismo ortodoxo, com uma teoria que supere a separação entre a teoria e a prática.
Com os instrumentos de Marx e de Lukács, Debord tentará, na seqüência, construir uma teoria que possa compreender e combater essa forma particular de fetichismo que nasceu nesse meio tempo, que ele chama de espetáculo. (Jappe, 1999, p. 17)
Jappe ressalta também que, para entender Debord, é preciso “analisar as fontes, às quais deve mais do parece à primeira vista”. De fato, a inspiração marxiana do pensamento de Debord é declarada logo no primeiro aforismo de A sociedade do espetáculo:
Toda a vida das sociedades nas quais reinam as condições modernas de produção se anuncia como uma imensa acumulação de espetáculos. Tudo o que era diretamente vivido se afastou numa representação. (SdE, §1)
Tal afirmação categórica é simplesmente uma paráfrase da primeira frase de O capital: “A riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista aparece como ‘imensa acumulação de mercadorias’”, na qual Marx (1983, v. 1, p. 43) se refere à sua obra anterior, Contribuição à crítica da economia política. Esse início audacioso revela de saída o caráter do personagem, inclinado à provocação intelectual e ao radicalismo das opiniões, mas também diz muito da época e da ambiência dos anos 1950 e 1960, de progresso técnico, econômico e social e muita agitação política, quando tudo parecia possível, quando a irreverência e a iconoclastia começavam a extrapolar os limites das vanguardas artísticas para inspirar a rebeldia de grande parte da juventude na Europa, nos Estados Unidos e nos países do Terceiro Mundo.
Sua inspiração marxista, no entanto, está na contracorrente tanto do marxismo dos partidos comu nistas, que se havia tornado a ideologia legitimadora da modernização tardia do capitalismo de Estado dos regimes totalitários do leste europeu, quanto dos outros partidos de esquerda, críticos do estalinismo soviético, mas tão ortodoxos e ideológicos quanto os partidos comunistas (Maoísmo, Trotskismo etc.). Debord se colocava também contra os universitários de todas as correntes da esquerda que se deixavam fascinar pelo marxismo científico, irrefutável porque científico, professado nas academias, a quem os situacionistas dirigiam suas mais acerbas críticas. Alain Touraine, Abrahan Moles, Edgar Morin e, evidentemente, Louis Althusser são alguns dos nomes muito conhecidos hoje e que na época eram os alvos preferidos das flechas teóricas dos situacionistas, que os acusavam de defender concepções estruturalistas negadoras da história e de desfrutar as benesses do estruturalismo oficial, entre outros pecados menores. Debord vai concentrar seus esforços teóricos num tema central da obra de Marx, deliberadamente ignorado pelo marxismo oficial: a crítica radical ao fetichismo da mercadoria, conceito tão difícil de entender quanto de operacionalizar como palavra de ordem de mobilização das massas trabalhadoras. O conceito de espetáculo é central para compreender essa proposta teórica que se quer revolucionária. Nele estão contidas as idéias fundamentais de Debord sobre a sociedade contemporânea: a separação, o afastamento do mundo vivido em imagens que o representam, criando um mundo de imagens autonomizadas, que escapam ao controle do homem, da mesma forma que, segundo Sfez (1994), a criatura (TICs) escapa ao controle do criador. O espetáculo é uma inversão da vida e, enquanto tal, “é o movimento autônomo do nãovivo” (SdE, § 2).
A separação é outro dos conceitos fundamentais da teoria do espetáculo. Da mesma forma que o trabalhador, separado não só do produto de seu trabalho como do processo de produção, perde a visão unitária sobre sua atividade, o indivíduo perde, na sociedade do espetáculo, a visão da totalidade, da unidade do mundo. Segundo Debord, a separação faz parte dessa unidade, pois a própria “práxis social global se cindiu em realidade e imagem” (SdE, § 7). Essa cisão faz o espetáculo aparecer como finalidade do modo de produção reinante, quando na verdade o espetáculo é muito mais seu modo de funcionamento: o espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada por imagens (SdE, § 4).
A vitrine do espetáculo, sua face mais visível, seu monólogo ininterrupto e auto-elogioso, é composta por esse complexo sistema de mídias que Debord pressentia como modelo socialmente dominante, como “afirmação onipresente” da lógica da produção industrial e do consumo de massa, “presença permanente” das justificações do sistema ocupando o tempo livre do indivíduo, das mais variadas formas de produtos espetaculares: informação, lazer, publicidade (SdE, § 6). O conceito de “sociedade do espetáculo” não deve, pois, ser entendido como uma mera referência aos meios de comunicação de massa, que Debord considera como “o aspecto restrito” do espetáculo, sua “manifestação superficial mais esmagadora”. Essa manifestação, todavia, faz parte da totalidade e é a mais espetacular e, por isso, parece invadir a sociedade como “instrumentação que convém a seu automovimento total” (SdE, § 24).
A comunicação unilateral, típica desses meios, é absolutamente funcional ao sistema, à lógica dominante, de tal modo que a satisfação das necessidades sociais, a “administração desta sociedade e todo o contato entre os homens já não se podem exercer senão por intermédio deste poder de comunicação instantâneo” (SdE, § 24).
O conceito de espetáculo foi gestado na Internacional Situacionista nos anos 1950 e aparece pela primeira vez na revista em 1958, influenciado pela leitura surrealista e vanguardista do mundo e por propostas revolucionárias: a construção de situações – novas – de arte como participação, tendo superado a separação artista/espectador – começaria depois do desmoronamento da noção de espetáculo, cujo princípio está ligado ao conceito de alienação, ou seja, de não-participação.
A ressignificação do conceito marxista de alienação é central para a compreensão do que é espetáculo para Debord e os situacionistas, que destacam a evolução histórica desse fenômeno, caracterizado como uma degradação que vai do “ser” pré-moderno ao “ter” capitalista, típico da modernidade, para chegar ao “parecer” do espetáculo. Essa evolução significa o empobrecimento da vida cotidiana (mundo vivido), fragmentado em esferas cada vez mais separadas. Tudo o que antes era vivido afasta-se em imagens e representações. Ficam muito claros os tons idealistas do pensamento de Debord: de um lado por idealizar um passado não-alienado, uma idade de ouro, e de outro, por buscar inspiração e argumentos nos textos mais hegelianos de Marx, justamente aqueles considerados “filosóficos”, logo, pouco científicos, pelos exegetas do marxismo (SdE, § 1, 30, 32). No espetáculo das mídias, as vedetes têm a função de viver e representar todos os aspectos importantes da vida dos quais os indivíduos reais estão separados, incapacitados de viver diretamente. “O espetáculo é o momento em que a mercadoria chega à ocupação total da vida social” (SdE, § 41), ou seja, a lógica mercantil tomou conta de todas as dimensões da vida humana:
“Neste ponto da ‘segunda revolução industrial’, o consumo alienado torna-se para as massas um dever suplementar à produção alienada” (idem).
A inspiração em Lukács é clara na reapropriação das categorias essenciais de História e consciência de classe (1960), a obra mestra do jovem Lukács: totalidade, consciência de classe, fetichismo da mercadoria, falsa consciência e separação. A idéia de separação, fundamental em Lukács, é característica básica da sociedade do espetáculo e corresponde à proposta dos situacionistas de superação da arte como dualidade entre criador e espectador. O espetáculo é um fenômeno total, que só pode ser compreendido pela categoria da totalidade, interpretação hegeliana da dialética, em oposição a uma concepção mais “científica” (estruturalista ou positivista) do materialismo dialético, que enfoca mais a determinação econômica, entendida como uma contradição entre estruturas. Lukács é retomado pelos situacionistas, que enfatizam as categorias de falsa consciência e reificação, que Lukács relaciona, de forma mais clara que Marx, com a divisão do trabalho, agora tornada muito mais complexa e planejada, com o taylorismo e o fordismo. O “otimismo ingênuo de Lukács” inspira os jovens intelectuais situacionistas, pois lhes permite construir uma utopia: a idealização de um sujeito irredutível à reificação, capaz de se apropriar das técnicas e colocá-las a serviço da poesia e da arte vividas por todos os seres humanos. O sonho do sujeito emancipado, reatualizado e radicalizado pelos situacionistas, um dos eixos básicos da teoria do espetáculo de Debord, inscreve-se na “linha de continuidade e da autocrítica do iluminismo, isto é, da “dialética do iluminismo” (Jappe, 1999, p. 201). A razão iluminista, no entanto, que devia libertar os homens do medo e dos mitos e torná-lo soberano, isto é, emancipado, tinha se transformado em razão instrumental, submetendo o espírito humano ao trabalho alienado. Trata-se, pois, de superar as novas formas de alienação, criando novas formas de interação, idéias que remetem a Habermas e à sua proposta de ação comunicativa como razão alternativa à lógica instrumental do capital. Além do jovem Lukács, essa filiação idealista e hegeliana de Debord o aproxima de outro pensador que, na mesma época, construía uma visão semelhante da sociedade industrial: Herbert Marcuse, um dos membros da Escola de Frankfurt e filósofo inspirador do movimento hippie americano. O indivíduo típico do capitalismo, o homem unidimensional de Marcuse – completamente determinado pela lógica do trabalho e estabelecendo “relações libidinosas com a mercadoria” como forma de realizar a felicidade e satisfazer instintos –, está terrivelmente próximo do indivíduo preso a papéis falaciosos e miseráveis, dos indivíduos isolados e das massas atomizadas que são a base da sociedade do espetáculo (SdE, § 60, 62 e 221; Marcuse, 1968).
No centro da concepção de espetáculo está a tecnologia, com seus desafios à criação artística e científica e seu poder potencializador da separação generalizada, típica do espetáculo e fundamento da alienação – nexo a fazer com Habermas (1973, 1976), que na mesma época, na Alemanha, buscava estabelecer as relações entre interesse e conhecimento e entre ideologia, ciência e técnica e construir as bases de sua teoria da ação comunicativa. A crença na possibilidade de dominar (maîtriser) o avanço técnico e colocá-lo a serviço do desenvolvimento humano pleno, emancipado, acha seu fundamento na crença em um sujeito capaz de escapar da alienação, inspirada em Lukács. A crítica de Jappe, trinta anos depois, é arrasadora, considerando o incrível avanço das TICs:
Parece ausente de História e consciência de classe, bem como de A Sociedade do espetáculo, a suspeita de que o sujeito possa ser corroído em seu próprio interior pelas forças da alienação que, condicionando também o inconsciente dos sujeitos, os faz identificarem-se ativamente com o sistema que os contém. (1999, p. 46)
Embora muitos situacionistas acreditassem que bastaria os sujeitos interagirem para construir o consenso
revolucionário, Debord provavelmente é menos ingênuo e enfatizava o poder do espetáculo e de suas técnicas. Ele está longe, no entanto, de acreditar na potência autônoma da técnica: a separação entre a ação social real e sua representação cristalizada nas mídias não é, de modo nenhum, para Debord, uma conseqüência inexorável da evolução técnica, mas de uma certa apropriação de seus resultados: o poder econômico e político, isto é, o capitalismo e sua (nova) forma espetacular. O conceito de espetáculo se refere tanto à sociedade capitalista como à comunista, considerada pelos situacionistas como uma forma subdesenvolvida de capitalismo “de Estado”. Duas formas diferentes de espetáculo caracterizam uma e outra: o espetáculo difuso, típico das sociedades de consumo, e o espetáculo concentrado, dos países socialistas não-democráticos, seja o império soviético, sejam as novíssimas repúblicas da África ou da Ásia. No espetáculo difuso,
[...] o capitalismo, chegado à etapa da abundância das mercadorias, dispersa suas representações da felicidade e, pois, do sucesso hierárquico, em uma infinidade de objetos e gadgets que exprimem, real e ilusoriamente, signos de pertencimento a estratificações da sociedade de consumo [...]. O espetáculo dos objetos múltiplos que estão à venda convida a assumir papéis múltiplos, porque ele obriga cada um a se reconhecer, a se realizar, no consumo efetivo desta produção difundida por toda a parte. (IS, n° 10, p. 45, 1966)
Para ilustrar a idéia de espetáculo concentrado, os situacionistas, curiosamente, recorrem aos exemplos do Terceiro Mundo; não diretamente ao império soviético, mas a suas encarnações periféricas. Segundo eles:
Na zona subdesenvolvida do mercado mundial, reúne-se na ideologia e, no caso extremo, num só homem, tudo o que é garantido pelo estado como admirável, indiscutível, que se trata de aplaudir e de consumir passivamente. A fraca quantidade de mercadorias realmente disponíveis tende a reduzir este consumo a um puro olhar. A imagem do poder, na qual este olhar deve achar toda sua felicidade, é pois um conjunto das qualidades socialmente reconhecidas. Sukarno (o ditador indonésio) devia ser ao mesmo tempo um genial condutor do povo e um irresistível sedutor de cinema. (idem, p. 44)

Para Debord, a forma concentrada do espetáculo é típica do “capitalismo burocrático”, no qual a ditadra da economia não deixa “nenhuma escolha às massas exploradas”, devendo pois ser “acompanhada de violência”. Essa violência é simbólica quando o espetáculo apresenta a imagem imposta do bem que “concentra-se num único homem, que é a garantia de sua coesão totalitária”. Na falta de mercadorias a consumir, consome-se a imagem do líder, num sentido aceitável para a exploração absoluta: “Se cada chinês deve aprender Mao, e assim ser Mao, é que ele não tem mais nada para ser”. Por outro lado, ela baseia-se na violência física, como adverte Debord: “Lá onde domina o espetacular concentrado domina também a polícia” (SdE, § 64, grifo do autor). O espetacular difuso é baseado na satisfação “que a mercadoria abundante já não pode dar no uso” e que terá de ser buscada em signos abstratos de prestígio atribuídos a ela pela publicidade, nos quais se pode reconhecer a manifestação de “um abandono místico à transcendência da mercadoria” (SdE, § 67). O indivíduo reificado se perde nas relações animistas e íntimas com os objetos e o “fetichismo da mercadoria” se assemelha ao velho fetichismo religioso, com seus arrebatamentos e convulsões: “O único uso que ainda se exprime aqui é o uso fundamental da submissão” (idem). A sociedade hegemônica domina o planeta enquanto sociedade do espetáculo, impondo uma “divisão mundial das tarefas espetaculares” (SdE, § 57). Mesmo “lá onde a base material ainda está ausente, a sociedade moderna já invadiu espetacularmente a superfície social de cada continente”. Ou seja, nos países periféricos, sem mercadorias em abundância, o espetáculo confirma e reitera sem cessar a legitimidade daquela divisão mundial do trabalho, na qual esses países consomem mas não produzem objetos técnicos de que não precisam (idem). Com a fim da guerra fria, após a queda do império soviético e o triunfo do capitalismo, a hegemonia americana em sua fase pós-fordista vai impor um novo espetáculo: o espetacular integrado. Essa nova forma, Debord já a anunciava em 1988, um ano antes da queda do Muro de Berlim, quando ainda muitos intelectuais ocidentais acreditavam nas promessas de Gorbatchev de um comunismo mais humano. Ao tecer seus comentários sobre a sociedade do espetáculo,Debord (1997) define com clareza as principais características das sociedades contemporâneas de economia globalizada e cultura mundializada:
A sociedade modernizada até o estágio do espetacular integrado se caracteriza pela combinação de cinco aspectos principais: a incessante renovação tecnológica, a fusão econômico-estatal, o segredo generalizado, a mentira sem contestação e o presente perpétuo. (p. 175)
Dessas características, as duas primeiras se referem à “base material da sociedade”, enquanto as outras três dizem respeito à dimensão cultural, que nos interessa mais. Debord prenuncia, nesse texto, a nova unidade básica a que tudo se resume, do capitalismo “pós”: a informação, que o autor trata em seus dois aspectos modernos; a informação secreta, dos “serviços de inteligência”, e a informação pública, construída e difundida pelos meios de comunicação de massa para formar a “opinião pública”, essa última tendo como função principal a desinformação:
Ao contrário do que seu conceito espetacular invertido afirma, a prática da desinformação só pode servir o Estado aqui e agora, sob sua direção direta, ou por iniciativa dos que defendem os mesmos valores. De fato, a desinformação reside em toda a informação existente; é como seu caráter principal. Ela só é nomeada quando é preciso manter, pela intimidação, a passividade. Quando a desinformação é nomeada, ela não existe. Quando existe, não é nomeada. (Debord, 1997, p. 204)
Com a alienação tendo sido sempre o foco de sua reflexão, Debord percebe com clareza as enormes potencialidades das mídias no sentido de potencializar ao máximo os aspectos enganadores, isto é, produtores de falsa consciência, da sociedade do espetacular integrado. Suas análises sobre o complô como modo regular de participação política efetiva e sobre as falsificações tão terrivelmente perfeitas que são mais verdadeiras que os originais, são aspectos importantes de seu pensamento crítico radical da sociedade contemporânea. Para demonstrar a atualidade e a importância desses conceitos, ele próprio retoma, 30 anos depois, a famosa paráfrase de Hegel encontrada no parágrafo 9 de A sociedade do espetáculo:
Invertendo uma frase famosa de Hegel, eu observava, já em 1967, que no mundo realmente invertido, o verdadeiro é um momento do falso. Os anos que transcorreram desde então mostraram os progressos desse princípio em cada domínio específico, sem exceção. (Debord, 1997, p. 206)
O que vale a pena resgatar do pensamento de Debord e das propostas situacionistas são algumas lições que nos orientem na compreensão do que deve ser a formação na sociedade atual e nosso papel nela.
Contra o realismo socialista, que “coloca a poesia a serviço da revolução”, nossos jovens situacionistas pregavam a apropriação revolucionária do cinema, da arquitetura, da fotografia, da arte e da técnica, armas da burguesia, não para colocá-las a serviço da revolução, mas para, por meio delas, pôr a revolução a serviço da poesia e da realização dos desejos.
Em tempos de realidade virtual, de ciberespaço e cultura da simulação, pode parecer ingênuo falar de revolução, especialmente tendo em vista a realidade da violência e da morte lá fora. Mas é justamente com base nessa realidade, que não conhecemos diretamente, que aparece com mais clareza a falsificação da vida social construída cuidadosamente pelo espetáculo integrado: a espetacularização do cotidiano nos reality shows (a banalização do banal, como diz Baudrillard, 2001); o jornalismo eletrônico (news all time, on line), uma proposta excessiva que lembra a pergunta tropicalista de Caetano Veloso: Quem lê tanta notícia?; os modelos de corpos perfeitos que mostram cruelmente a obsolescência dos nossos pobres corpos cansados de tanto nos adaptarmos às ergonomias maquínicas. Tudo parece concorrer para que a lógica do espetáculo triunfe. A não ser que dos instrumentos do espetáculo façamos ferramentas ou armas de formação, pela apropriação criativa das tecnologias que permita superar a separação entre o sujeito e sua representação. A não ser que, em algum lugar, alguns indivíduos em busca de emancipação levem a sério a advertência de Anselm Jappe (1999, p. 17): “É absolutamente vão estudar as obras de Debord se não se pretende, afinal, aboliro mercado e o Estado”.

MARIA LUIZA BELLONI, doutora em Ciências da Educação pela Universidade Paris V, com pós-doutorado em Comunicação
Política no CNRS (França) e em Educação a Distância pela Universidade Aberta de Portugal, é professora do Programa de Pós-Graduação em Educação do Centro de Educação da Universidade Federal de Santa Catarina, onde coordena o grupo de pesquisa
Comunic e o Laboratório de Novas Tecnologias. Últimas publicações: O que é mídia-educação (Autores Associados, 2001);
A formação na sociedade do espetáculo (coletânea organizada pela autora, Loyola, 2002) e Ensaio sobre a educação a distância no Brasil (Revista Educação e Sociedade, Cedes/Unicamp, nº 78, abril de 2002, p. 117-142). E-mail: malu@intergate.com.br

Referências bibliográficas
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Autores Associados.
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do nº 1, de junho de 1958, ao nº 12, de setembro de 1969)
Maria Luiza Belloni
136 Jan/Fev/Mar/Abr 2003 Nº 22
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VIÉNET, René., (1968). Enragés et situationnistes dans le
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Recebido em setembro de 2002

[1] [1]* A autora agradece ao professor Jean-Luc Rosinger pelo acesso à sua biblioteca situacionista.
Maria Luiza Belloni 122 Jan/Fev/Mar/Abr 2003 Nº 22

Sobre o tempo na Sociedade do Espetáculo

Sobre o tempo pseudo-cíclico da Sociedade do Espetáculo

(Fonte: "Reificação e linguagem em Guy Debord, João Emiliano Fortaleza de Aquino - diversas passagens do livro)

A sociedade burguesa destruiu as antigas formas de vida, baseadas na agricultura e que fundavam uma concepção cíclica de tempo. Assim, haveria condições materiais para uma vida humana plenamente histórica (tempo experimentado e sabido como passageiro, irreversível e linear – tempo gozado de maneira qualitativa e não meramente quantitativa). Entretanto, essas possibilidades permanecem inconscientes, recalcadas. Por isso, Debord não pode ser considerado um nostálgico, pois somente com as possibilidades abertas pela modernidade é que surgem condições objetivas para uma vida em que haja uma “participação imediata em uma abundância passional da vida”.
A auto-valorização da sociedade burguesa dita que “tudo o que era absoluto torna-se histórico”. (SdS, § 73)
Entretanto, essa liberação na sociedade mercantil se traduz como “tempo das coisas”, tempo reificado. Assim, a atual experiência social assume a forma do movimento do capital, ele mesmo abstrato e cíclico.
Portanto, a sociedade moderna funda um tempo “profundamente histórico” – não é mais a sociedade da tradição, da permanência – mas nega-o enquanto experiência imediata de vida dos indivíduos, mantendo-o recalcada em suas profundezas.

“A história, que está presente em toda a profundidade da sociedade, tende a se perder na superfície” (SdS, § 142).

É esta experiência vivenciada cotidianamente que Debord chama de tempo vivido.
O tempo abstrato de valorização e realização da mercadoria – tempo da produção, do consumo, do trabalho, do lazer – se materializa na vida cotidiana na forma de unidades homogêneas intercambiáveis que organizam a cotidianidade sob a lógica abstrata e mutuamente reversível, repondo uma experiência “pseudo-cíclica”, que se apóiam, contudo, em formas distintas de produção social. O retorno temporal do modo cíclico (pelas exigências da produção e do consumo) não se apresenta como eterno retorno do mesmo, mas como retorno ampliado do mesmo, exatamente em razão do desenvolvimento linear capitalista, manifesto de modo reificado na ampliação e no aumento quantitativo das mercadorias e que na superfície do consumo reitera o retorno do mesmo (da mesma forma mercadoria, ainda que sobre outros valores de uso.
A “crise da vida cotidiana” ocorre graças à transformação da vida (cotidiana) em lugar da produção e da realização abstratas da mercadoria:

“As pessoas estão privadas de comunicação e de realização de si mesmas. Precisaria dizer: de fazer sua pro´ria história pessoalmente.” (Debord)

Entretanto, Devord rejeita a idéia de reificação total, pois constata experiências individuais que permanecem clandestinas, sem linguagem, sem comunicação e, portanto, sem memória e sem história.

“O realmente vivido é incompreendido e esquecido em proveito da falsa memória espetacular do não-memorável” (SdS. § 157)

A história universal é reafirmada consciente e oficialmente – como expressão reificada de um tempo linear e irreversível da economia – mas negada aos indivíduos.
Há assim uma interdição imposta aos indivíduos da atividade de linguagem e da comunicação do “realmente vivido” (v; SdS, § 158).
Na experiência pseudo-cíclica, tudo é reposto e retornado e, por isso, não há o que tnhe um fim: constitui a falsa consciência do tempo que dissolve a representação da morte.
A racionalidade abstrata própria da economia material com seu tempo abstrato e quantitativo, organiza a vida cotidiana fazendo do indivíduo mero espectador da sua própria vida.
A experiência temporal se desenvolve apenas como “tempo de consumo das imagens”: aos indivíduos não cabe a assunção de sua época porque não lhes cabe a de seu tempo; não lhes cabe a sua memória coletiva ou individual porque não lhes cabe a realização e a comunicação.

“Com a separação generalizada do trabalhador e do seu produto perde-se todo o ponto de vista unitário sobre a atividade realizada, toda a comunicação pessoal direta entre os produtores. Na senda do progresso da acumulação dos produtos separados, e da concentração do processo produtivo, a unidade e a comunicação tornam-se o atributo exclusivo da direção do sistema. O êxito do sistema econômico da separação é a proletarização do mundo.” (SdS, § 26)


“Os fenômenos aparentes são aparência desta aparência organizada socialmente.” (SdS, §10)

O segundo termo “aparência” da afirmação acima não nos remete à aparência visível, sensível, mas à categoria hegeliana de aparência utilizada por Marx no primeiro Capitulo do Capital.
Trata-se do fetichismo da mercadoria que, na sociedade espetacular, passa a se manifestar sensivelmente, torna-se fisicamente aparente. Graças à extensão das relações mercantis à totalidade da vida cotidiana, o fetichismo dá nascimento a fenômenos aparentes que se tornam autônomos frente aos indivíduos.
O valor de troca atingiu tal totalidade e onipresença que sua lógica abstrata se torna a única coisa que se faz ver. A autonomização dos fenômenos aparentes da abstração do valor econômico é nomeada por Debord como “mundo da imagem autonomizado.”
“As imagens que se desligaram de cada aspecto da vida fundem-se num curso comum, onde a unidade desta vida já não pode ser restabelecida. A realidade considerada parcialmente desdobra-se na sua própria unidade geral enquanto pseudomundo à parte, objeto de exclusiva contemplação. A especialização das imagens do mundo encontra-se realizada no mundo da imagem autonomizada, onde o mentiroso mentiu a si próprio. O espetáculo em geral, como inversão concreta da vida, é o movimento autônomo do não-vivo.” (SdS, §2)

Sobre a desobediência civil

Fê,
veja como críticas "chapas-brancas" como aquela do Sergio Adorno são facilmente contra-argumentáveis.
Beijos

Sobre a desobediência civil
Diante das manifestações de membros da comunidade acadêmica, inclusive de cientistas sociais, desqualificando a estratégia de desobediência civil e ação direta adotada pelos estudantes da Universidade de São Paulo que ocuparam a reitoria, gostaríamos de chamar atenção para alguns pontos.
Os críticos da ocupação enquanto estratégia argumentam que ela fere não apenas o princípio da legalidade, como também a civilidade e o diálogo e que, portanto, trata-se apenas de uma ação violenta, autoritária e criminosa.

As instituições civilizadas que esses críticos defendem, do voto universal para cargos legislativos até os direitos trabalhistas e as leis de proteção ambiental foram frutos de ações diretas, não mediadas pelas instituições democrático-liberais: foram fruto de greves (num momento em que eram ilegais), de ocupações de fábricas, de bloqueios de ruas. Não é possível defender o valor civilizatório destas conquistas que criaram pequenos bolsões de decência num sistema econômico e político injusto e degradante e esquecer das estratégias utilizadas para conquistá-las. Ou será que tais ações só passam a ser meritórias depois de assimiladas pela ordem dominante e quando já são consideradas inócuas?

As ações diretas que desobedecem o poder político não são um mero uso de força por aqueles que não detêm o poder, mas um uso que aspira mais legitimidade que as ações daqueles que controlam os meios legais de violência. Talvez fosse o caso de lembrar, mesmo para os cientistas sociais, que nossas instituições democrático-liberais são instrumentos de um poder que aspira o monopólio do uso legítimo da violência. Há assim, na desobediência civil, uma disputa de legitimidade entre a ação legal daqueles que controlam a violência do poder do estado e a ação daqueles que fazem uso da desobediência reivindicando uma maior justiça dos propósitos.

Os críticos da ocupação da reitoria, em especial aqueles que partilham do mesmo propósito (a defesa da autonomia universitária), podem questionar se a ocupação está conquistando, por meio da sua estratégia, legitimidade junto à comunidade acadêmica e à sociedade civil. Esse é um dilema que todos que escolhem este tipo de estratégia de luta têm que enfrentar e que os ocupantes estão enfrentando. Mas desqualificar a desobediência civil e a ação direta em nome da legalidade e da civilidade das instituições é desaprender o que a história ensinou. Seria necessário também lembrar que mesmo do ponto de vista da legalidade, nossas instituições não vão tão bem?

Independente de como a ocupação da reitoria termine, ela já conseguiu seu propósito principal: fomentar a discussão sobre a autonomia universitária numa comunidade acadêmica que permaneceu apática por meses às agressões do governo estadual e que só acordou com o rompimento da ordem.


Adma Fadul Muhana, professora da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Albana Azevedo, técnica da UFRJ
Alexandre Fortes, professor do Instituto Multidisciplinar da UFRJ
Andréia Galvão, professora do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Andriei Gutierrez, doutorando no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Angela Lazagna, doutoranda do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Anita Handfas, professora da Faculdade de Educação da UFRJ
Antonio Carlos Mazzeo, professor da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Alessandro Soares da Silva, professor da Escola de Artes, Ciências e Humanidades da USP
Alexander Maximilian Hilsenbeck Filho, mestre pela Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Alvaro Bianchi, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Ana Carolina Arruda de Toledo Murgel, doutoranda do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Arley R.Moreno professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Armando Boito, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Caio N. de Toledo, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Candido Giraldez Vieitez, professor da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Celso Fernando Favaretto, professor da Faculdade de Educação da USP
Cilaine Alves Cunha, professora da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Claus Germer, professor do departamento de Economia da UFPR
Cristiane Maria Cornelia Gottschalk, professora da Faculdade de Educação da USP
Daniel Barbosa Andrade de Faria, pós-doutorando do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Danilo Enrico Martuscelli, doutorando no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Davisson C. C. de Souza, doutorando na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Dora Isabel Paiva da Costa, professora da Faculdade de Ciências e Letras da UNESP
Doris Accioly e Silva, professora da Faculdade de Educação da USP
Eleutério Fernando da Silva Prado, professor da Faculdade de Economia, Administração e Contabilidade da USP
Felipe Luiz Gomes e Silva, professor da Faculdade de Ciências e Letras da UNESP
Filipe Raslan, mestrando do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Filippina Chinelli, professora da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Francisco de Oliveira, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Glaydson José da Silva, pós-doutorando do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Henrique Soares Carneiro, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Hivy Damasio Araújo Mello, douroranda do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Homero Santiago, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Isabel Loureiro, professora da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Ivana Jinkings, editora
Jefferson Agostini Mello, professor da Escola de Artes, Ciências e Humanidades da USP
Jesus Ranieri, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
João Adolfo Hansen, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
João Bernardo, escritor e professor
João Henrique Oliveira, mestre pelo Instituto de Ciências Humanas e Filosofia da UFF
João Quartim Moraes, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Jorge Machado, professor da Escola de Artes, Ciências e Humanidades da USP
Júlia Moretto Amâncio, mestranda no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Laymert Garcia dos Santos, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Leandro de Oliveira Galastri, doutorando no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Leda Paulani, professora da Faculdade de Economia, Administração e Contabilidade da USP
Lúcio Flávio Rodrigues de Almeida, professor da PUC-SP
Luiz Renato Martins, professor da Escola de Comunicação e Artes da USP
Luiz Roncari, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Luziano Pereira Mendes de Lima, professor da UNEAL
Marcelo Badaró Mattos, professor do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia da UFF
Marcos Barbosa de Oliveira, professor da Faculdade de Educação da USP
Marcos Del Roio, professor da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Maria Marce Moliani, professora do departamento de Educação da UEPG
Maria Socorro Ramos Militão, professora da Faculdade de Artes, Filosofia e Ciências Sociais da UFU
Marisa Brandão, professora do CEFET-RJ
Marta Maria Chagas de Carvalho, professora da Faculdade de Educação da USP e da Universidade de Sorocaba
Marta Mourão Kanashiro, doutoranda na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Moacir Gigante, professor da Faculdade de História, Direito e Serviço Social da UNESP
Neusa Maria Dal Ri, professora da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP
Otília Arantes, professora da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Pablo Ortellado, professor da Escola de Artes, Ciências e Humanidades da USP
Patrícia Curi Gimeno, mestranda do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Patrícia Vieira Trópia, professora da Faculdade de Educação da PUC-Campinas
Paulo Eduardo Arantes, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Pedro Castro, professor do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia da UFF
Renata Belzunces, professora da UNIP e da Faculdade Comunitária de Campinas
Ricardo Antunes, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Ricardo Musse, professor da Facualdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Roberto Lehrer, professor da Faculdade de Educação da UFRJ
Rosanne Evangelista Dias, professora do Colégio de Aplicação da UFRJ
Rubens Machado Jr., professor da Escola de Comunicação e Artes da USP
Ruy Braga, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Sean Purdy, professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Sergio Lessa, professor departamento de filosofia da UFAL
Sérgio Silva, professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP
Silvia Viana Rodrigues, doutoranda da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP
Sonia Lucio Rodrigues de Lima, professora da Escola de Serviço Social da UFF
Soraia Ansara, professora da Faculdade Brasílica de São Paulo
Weslei Venancio, graduando de Ciências Econômicas da Universidade Estadual de Londrina

Metafísica?

Mais uma vez recorro a Novalis (sou suscetível a esse tipo de "obsessão", a essas "paixões" temporárias). Trata-se, agora, do fragmento logológico 21, e que me parece uma proposta de um princípio transcedental e/ou metafísico (?), que dá sentido, no caso da proposta romântica, à poesia do poeta-filósofo. Vocês vão notar que apesar de transcendente e/ou absoluto, o referencial guarda uma profunda subjetividade (pelo menos como me parece). Os grifos são meus e destacam alguns pontos que acho interessantes.

"Há certas ficções em nós, que parecem ter um caráter totalmente outro, que as demais, pois são acompanhadas do sentido de necessidade, e no entanto não se apresenta nenhum fundamento externo para elas. Parece ao ser humano, como se ele estivesse envolvido em um diálogo, e algum ser desconhecido, espiritual, o ocasionasse de um modo prodigioso ao desenvolvimento dos pensamentos mais evidentes. Esse ser tem de ser um ser superior, porque se põe em relação com ele de uma maneira, que não é possível a nenhum ser ligado a fenômenos - Tem de ser um ser homogêneno, porque o trata como um ser espiritual e o solicita apenas à mais rara auto-atividade. Esse eu de espécie superior relaciona-se ao homem, como o homem à natureza, ou como sábio à criança. O homem anseia igualar-se a ele, assim como procura tornar o não-eu igual a si".

Questão a ser discutida...

Em relação à integração empreendida pelo sistema ideológico, proponho a seguinte questão, diretamente relacionada às reflexões situacionistas.

Estou partindo do caráter fragmentador do capitalismo e que deu causa à chamada "crise da cultura" contemporânea.

Em relação a esse diagnóstico (fragmentação, perda do sentido), as vanguardas do século XX adotaram a posição bem conhecida, de proceder ao descondicionamento mediante desestruturação da própria linguagem. Pois bem : em se tratando de um sistema ideológico que prima, ele próprio, pela fragmentação, talvez esteja aí a causa que redundou na absorção ideológica dessaas vanguardas. A desconstrução vanguardista "resvala" para a própria ideologia, por se limitar à negatividade. O sistema se alimenta de uma negatividade desconstrutora: a perda do sentido, seja ela qual for, "nutre" a ideologia.

Sobre sonhos...

Sobre os sonhos...para além da cisão consciente x inconsciente

Parte I

Tomemos como exemplo os mecanismos que levam à geração dos sonhos.

Durante a vigília, somos invadidos por um grande fluxo de sensações: estas são não apenas provocadas por estímulos externos - internalizados - como também pela memória e por novos pensamentos, idéias, imagens e emoções. Tudo isso constitui um inesgotável universo produtor de sensações. (Há, ainda, inúmeras sensações que não são transferidas para a consciência, como por exemplo, a conversão automática de sons em imagens etc.). A hipótese é a seguinte: essa enorme quantidade de sensações pretende-se sempre ser tornada consciente, que é a instância simbólica por excelência, na qual o indivíduo "materializa" e manipula não apenas informações como também e sobretudo as próprias sensações - pelos mais diversos meios, seja pela geração de palavras, seja pela elaboração de imagens ou por idéias abstratas, mas que sempre têm a estrutura de uma linguagem. Em suma, as sensações são recepcionadas pela consciência por meio da geração de signos. Entretanto, segue-se que, nesse processo, subsiste um resíduo (e a hipótese é de que esse resíduo é estrutural, inerente), constituído por um conjunto de sensações, muito sutil, que não é nunca transferido à consciência, não é manipulado por meio dos símbolos (poderíamos mesmo dizer, quase escapara à esfera da linguagem, mas essa é uma questão ainda em aberto). Pois bem, ao dormirmos, é exatamente esse resíduo que requer e que demanda seu processamento por meio de signos, que se dá por meio da geração dos sonhos.

O sonho é assim um novo código, no qual sensações armazenadas e não expressadas (o resíduo) são traduzidas por imagens etc.; estas não guardam a mesma relação significativa que aquela estabelecida na vigília. Ou seja, na vigília, estamos sob o domínio de um código de correspondências - determinado em grande parte culturalmente - entre signos e significados (emocionais etc). No sonho, estamos sob domínio de um outro código, no qual sensações também são traduzidas por imagens ou signos, embora de maneira diferente. Entretanto, interessa-nos aqui o processo pelo qual esse fenômeno opera: ou seja, sob que forma, esse resíduo "motivacional" ("pulsional"?) consegue estabelecer uma ponte que possibilite ser traduzido de forma simbólica, gerando imagens etc (o sonho).

Para que essa transformação opere, há uma fase "intermediária", um pouco antes de entrarmos na fase do sonho, quando se processa uma operação de desconstituição do código da vigília. Nessa fase, inicia-se a retomada do resíduo, ou seja, as preocupações conscientes (e simbolizadas pelo código da vigília) começam a ser mescladas com o resíduo (que começa a emergir e tomar seu lugar); quando este último começa a se impor como significado dominante, inicia-se um relacionamento desse conteúdo inconsciente com imagens e signos comuns ou ordinários (e, note-se, também com elementos difusos e indeterminados): poderíamos dizer, as sensações começam a se transformar em signos, mas esse processo é paulatino e mais ou menos lento e caótico por definição; as sensações começam a adquirir um novo sentido. O processo termina com a elaboração e atribuição de signos completos para as sensações do resíduo, quando as percepções difusas e não elaboradas passam a ser traduzidas integralmente por imagens e sons (reconhecíveis em vigília, mas elaboras a partir de outro significado, que é o resíduo).

Nos sonhos, não há a geração de resíduos[1], pois os próprios resíduos constituem a matéria-prima para a geração e percepção dos signos oníricos. Por isso, tudo é automaticamente traduzido em imagens e fatos. E, assim, para que possamos obter uma consciência dentro do sonho (uma espécie de controle do sonho), torna-se necessário que a consciência seja de outra espécie, não podendo estar ancorada nos resíduos. A hipótese que surge, portanto, é de que o "Eu", nesse caso, deve estar ancorado em algo "além" das sensações, percepções, emoções que constituem a matéria-prima dos sonhos, pois, caso contrário, não haverá controle do sonho: o resíduo é sempre e imediatamente ("automaticamente") traduzidos em signos, durante o sonho.

Se isso for verdadeiro, temos aqui uma segunda questão: se podemos explicar os signos criados durante o sonho por meio de sua vinculação com o resíduo, muito mais complexo será o procedimento inverso, ou seja, verificar por que tal ou qual conjunto de resíduos deu origem àquela determinada imagem (e não outra) dentre um conjunto infinito de signos possíveis de serem criados. Por exemplo: se sonho com uma grande onda no mar que me atinge, posso explicar a correspondência disso com o resíduo; porém, mais difícil é explicar porque esse resíduo não deu origem a outra espécie de imagem, por exemplo, um cão latindo... Evidentemente, essa questão se assemelha àquela, já clássica, levantada por Levi-Strauss acerca dos mitos, com os quais os sonhos guardam muitas semelhanças e, entendemos, poderiam também ser eles próprios analisados estruturalmente. Pois bem, a hipótese aqui é de que essa determinação é impossível: não há uma lógica na escolha dessa ou aquela imagem para a tradução simbólica do resíduo, vigindo o "princípio de indeterminação" de Saussurre, segundo o qual a escolha desse ou daquele signo não obedece a um princípio determinado. E aqui, talvez, encontremos a dimensão da liberdade: há uma liberdade na construção do código que gera a construção dos signos. Haveria assim uma matriz inteiramente livre, que molda o código.

Parte II

Uma outra questão interessante acerca dos sonhos se refere à estrutura onírica e à vontade envolvida nos sonhos.
Vou tentar explicar essas 2 questões, começando pela segunda.
Quando sonhamos, uma série de acontecimentos se desenrrolam e reagimos a eles das mais diversas formas. Entretanto, nossas reações a esses "acontecimentos" não se dão de acordo com o mesmo tipo de vontade que move nossos atos na vigília. (E, além disso, devemos ter claro que tudo o que ocorre em nossos sonhos é produzido por nós mesmos). Ou seja, os sonhos também são um ato de nossa vontade. Há porém uma diferença importante: na vigília, posso decidir pegar um objeto ou me mover nessa ou naquela direção. E assim os atos são produzidos. Porém, nos sonhos, os "acontecimentos" - imagens, sons, personagens, sentimentos etc - parecem se desenrrolar independentemente de nossa vontade. Isso parece realmente ocorrer, porque elegemos como critério critério a vontade ordinária que rege nossas ações na vigília. Contudo, sabendo-se que o sonho resulta de uma ação de nossas próprias mentes, devemos concluir que em sua produção acionamos um outro tipo de vontade: aquela que dá origem à produção dos próprios sonhos. A questão, portanto, é estarmos em contato com esse tipo de vontade, que, sendo parte de nós mesmos, se impõe, contudo, durante o sonho ( e será que somente no sonhos ?) como se fosse um poder externo (pois no interior do sonho os eventos aparentam ser "externos" a nós mesmos).

A outra questão - a estrutura dos sonhos - relaciona-se com a primeira.
Quando sonhamos, parece que os acontecimentos e nossas ações são do tipo "reativo". Estamos como que inteiramente "condicionados" nos sonhos, apenas reagindo a essa ou aquela imagem, acontecimento etc. Entretanto, se tivermos em conta que tudo nos sonhos são parte de nós mesmos - produto daquela vontade descrita acima - temos que o caráter reativo do sonho tem por referência apenas aquilo que identificamos com o "EU" nos sonhos, uma espécie de "Ego onírico": o "Ego onírico" é que se encontra condicionado, não o Eu real, que é produtor do sonho todo. O "Ego onírico" ou "consciência onírica" diz respeito àquela identificação que temos no sonhos com um personagem qualquer (tido como "eu" no sonho) e que geralmente se encontra condicionado pelos eventos oníricos, meramente reagindo a eles.
Isso nos permite elaborar uma espécie de homologia entre o sonho e a vigília: é como se o sonho nos demonstrasse como nosso Ego se encontra falsamente condicionado, não dando chance à nossa vontade real interferir de maneira plena em nosso cotidiano. Ou seja, recuperando-se a vontade, recuperaríamos a nossa liberdade, nossa existência não dependente, tanto nos sonhos, quanto na vigília. Dessa forma, tudo se passa como se na vigília também estivéssemos num sonho: a cisão consciente/inconsciente não nos deixa acordar e recuperar nossa autonomia.

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[1] É verdade, entretanto, que já tive sonhos em que fiquei "preocupado": ou seja, aparentemente, esse sonho ocorreu à semelhança da vigília, em que um determinado fato ocorria paralelamente à minha consciência, que se movia, ela própria, independentemente do fato que se desenrolava: por exemplo, enquanto alguém me ameaçava, eu examinava a situação, por meio de pensamentos...Mas parece não ser isso o que ocorre na fase intermediária...