Marxismo idealista? II

Vamos por partes.

O Fazer.
Por que começar com o fazer? Porque ele é que importa, porque a vida é Cotidiano, porque a vida somos nós em relação com o mundo. E isso é Fazer.
Eduardo Coutinho faz, Dalai Lama faz, Ghandi fez, Martin Luther King fez, Lennon fez, cada um do seu jeito, cada um com seu talento. Minha mãe fez, e não a nada dela impresso, gravado, filmado, fotografado. Alguém, agora mesmo, em alguma cozinha faz. Fazem o que? Fizeram o que? Com seus talentos? Coutinho com seu talento pra fazer filmes, Lennon de fazer música/poesia, Martin Luther King de falar, minha mãe de amar? Transformaram a vida, que é Cotidiano, que é fazer, deles e de outros. Essa não é uma responsabilidade só deles é de todos.
Mas meu talento não é amar como minha mãe, não é cozinhar como meu pai ou minha sogra, não é fazer filmes, não é escrever, não e cantar nem dançar (embora sonhasse desde pequena em ser bailarina, não sonham isso todas as meninas?). O que eu sei fazer? Sei indignar-me, sentir raiva, polemizar. O que é um incomodo, um tormento, uma caco de vidro no pé, que me impede de seguir em frente. Mas, posso transformar isso em algo produtivo, será que não? Será que não posso transformar isso em algum fazer que resulte numa transformação?
Não sou budista, não sou Iogue, não nasci na Índia. Todas as tentativas de me aproximar desse “outro” (se é que existe um outro?) foram inúteis. Nasci no Ocidente, na periferia do mundo, é certo, mas no Ocidente. Na juventude li V de Vingança, Watchman, Asilo Arkham. Ouvi Rage Against the Machine, O Rappa. Filmes que gosto: Matrix, Clube da luta, V de Vingança. Essas são minhas referências culturais.
Admiro a sensibilidade poética de Walter Benjamim, mas a ironia azeda de Marx é o que me seduz. Admiro a paciência e a paz de Dalai Lama, mas é a força de Fidel que me seduz. Admiro a retórica séria e comprometida de Said e Barenboim, mas é a raiva do Hamas que me seduz. Essa sou eu. E não posso apenas sentar em casa cheia desse veneno e não colocá-lo em ação. Não é a violência uma forma de amor represada? Não pode ela também fazer? Lenin não fez o mundo, Fidel não fez o mundo?

A Teoria
Por que só agora a teoria? Porque aquilo que sou define os instrumentos que uso, assim como aquilo que sou dá o tom do meu Fazer. Se é o veneno de Marx que me seduz, com ele fico. Mas para me fazer entender melhor, e para mostrar que com “tudo que é sólido desmancha no ar” Marx descreveu a lógica desse grande Leviathã, vou usar Jameson. Vale lembrar que o texto de onde tirei o excerto está cheio de pontos polêmicos e não diz respeito à teoria marxista, mas a possibilidade de uma teoria do vídeo e o vídeo experimental como forma ideal de expressão num mundo onde “tudo que é sólido desmancha no ar”.

“Era uma vez uma coisa chamada signo que, quando apareceu, na madrugada do capitalismo e da sociedade afluente, parecia relacionar-se, sem nenhum problema, com o seu referente. Esse apogeu inicial do signo – momento da linguagem referencial, ou literal, ou das asserções não-problemáticas do assim chamado discurso científico – deu-se por causa da dissolução corrosiva das formas mais antigas da linguagem mágica por uma força que chamaria de reificação, uma força cuja lógica é a da separação violenta e da disjunção, da especialização e da racionalização, de uma divisão do trabalho taylorista em todos os domínios. Infelizmente, essa força – que fez surgir a referencialidade tradicional- segue adiante, sem se deter por nada, já que é a própria lógica do capital. Então, esse primeiro momento de decodificação ou de realismo não pôde durar muito tempo; por uma inversão dialética, ele mesmo se tornou, por sua vez, objeto da força corrosiva da reificação, que entra no domínio da linguagem para separar o signo do referente. Essa disjunção não abole completamente o referente, ou o mundo objetivo ou realidade, que ainda tem uma existência esmaecida no horizonte, como uma estrela diminuída ou um aviãozinho vermelho. Mas sua grande distância do signo permite que este viva o momento de autonomia, de uma existência relativamente livre e utópica, se comparado com seus antigos objetos. Essa autonomia da cultura, essa semi-autonomia da linguagem, é o momento do modernismo e do domínio do espírito que reduplica o mundo sem ser totalmente parte dele, desse modo adquirindo certo poder negativo ou crítico, mas também uma certa futilidade de outro mundo. Mas a força da reificação que fora responsável por esse novo momento tampouco para aí: em outro estágio, potencializada, em uma espécie de reversão da quantidade pela qualidade, a reificação penetra o próprio signo e separa o significante do significado. Agora a referência e a realidade desaparecem de vez, e o próprio conteúdo – o significado – é problematizado. Resta-nos o puro jogo aleatório dos significantes que nós chamamos de pós-modernismo...”[1]

Gosto de pensar esse excerto não exatamente como o próprio autor coloca, como momentos distintos, sendo o último a característica do “capitalismo tardio”. Gosto de pensá-lo como imagem da “Máquina do mundo”. Vamos citar jholland:

“Enquanto isso, como você bem disse, a história segue, pessoas nascem, são felizes, infelizes, amam, odeiam, assumem o poder, perdem o poder, fazem guerras, morrem etc etc., enfim, infinitas coisas ‘DE N FORMAS DIFERENTES’ acontecem, transmutam-se, modificam-se. A história segue, mas a teoria não acompanha isso. Perde a singularidade. As pessoas estão vivendo, nascendo, amando, se relacionando e morrendo de "n" formas diferentes, porém tudo é uma manifestação do mesmo fetichismo da mercadoria, nada de essencial mudou etc etc”.[2]

De fato, a “história segue”, inclusive de forma mais rápida. Nesse sentido podemos dizer que o capitalismo livrou o homem dos “grilhões da tradição” e, assim, possibilitou a criação constante do novo. Vejamos: a reificação, ou a perda de referências – no pré-capitalismo eram os mitos criadores, no capitalismo nascente o cientificismo e o positivismo -, o”tudo que é sólido desmancha no ar” é o que possibilita a criação do novo! Essa é o grande paradoxo do capitalismo, ai reside sua fraqueza (aposta de Marx), mas também sua força. Por que também sua força? Porque se ele abre o sistema para a criação do novo, aliás, melhor seria dizer que ele depende da criação do novo, ele também, justamente por conta dessa dependência, o engloba, volta a reificá-lo. Assim a teoria não ignora isso, como afirma jholland, pelo contrário admite que a “história segue”. O problema e o que sistema, com sua força reificadora , também “ segue adiante, sem se deter por nada, já que é a própria lógica do capital”. Ignorar isso é perigoso: Che virou camiseta, Ghandi virou filme de Hollywood, o Situacionismo virou espetáculo. Essa é a grande força do capitalismo e precisamos estar vigilantes. Estar vigilantes não é ser fascista.
No entanto podemos voltar a pensar com Marx e inverter a equação:, se a reificação é a grande força do capitalismo, é também seu carrasco, pois tudo pode sempre ser novo! Por isso afirmei que a mudança pode vir sim, como um vírus, como uma doença, do seio do capitalismo, por que ele é aberto por natureza, ele exige essa abertura.
Daí decorrerá inúmeras questões interessantes, que podem vir da fusão de teorias que são completamente dispares e que já foram discutidas aqui nesse blog – como a liminaridade de Victor Turner, a deriva de Debord e Lefebvre, a sociologia das emoções etc. -, mas que prefiro deixar para uma discussão em outro post.

“Pensar contra si mesmo”
Por que pensar contra si mesmo? Porque se sou aquela descrita na primeira parte do texto, é claro que dentro de mim borbulham contradições. E se, como a raiva, isso é um incomodo, um caco de vidro que não me deixa seguir adiante, pode também ser bom se aprender a “pensar contra mim”.
Não só para deleitar opositores, mas também pra deixar claro que quem escreve nunca está cheio de certezas, deixo aqui uma provocação.Penso – inspirada por Rancière[3] – que se as teorias (o autor fala na verdade em vanguardas estéticas) não só criam uma ficção do real (ficção necessária, não no sentido de simulacro), criam também o que ele chama de “hetero-topias”, que voltam ao “real” (que seria interessante encarar aqui como a vida cotidiana) transformando-o.Enfim, se as teorias voltam ao real, então, de fato, devemos assumir a responsabilidade quando colocamos no papel a força reificadora do capital, porque podemos com isso ajudar a construí-la... será?

[1] JAMESON, FREDERIC. “Surrealismo sem inconsciente”. In: Pós-modernismo: a lógica do capitalismo tardio. São Paulo: Ática, 1996, p. 117-118.
[2] http://diacrianos.blogspot.com/2008/04/marxismo-idealista.html - comentário postado em 22 de abril de 2008, às 16:05.
[3] RANCIÉRE, JACQUES. A partilha do sensível. São Paulo: Editora 34.

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Comentários de jholland:

Um belo texto, sem dúvida !

Antes de fazer minha observação, recomendo, para quem se interessar pelo tema, a leitura dos diversos comentários à postagem "Marxismo Idealista ?", postados aqui mesmo neste Blog. Creio que uma compreensão maior do assunto aqui abordado requer a leitura desses comentários, quanto ao mais, porque não pretendemos nos repetir em demasia !

Em relação a esse belo texto, tenho poucas observações a fazer. Se é verdade que divergimos, também é igualmente verdade que há muitos pontos de convergência.

Creio mesmo que a questão toda se prende aos "diversos níveis" da análise, pois, como a linguagem é sempre traiçoeira, também somos desatentos, e, por vezes, oscilamos, ora em um nível mais profundo, ora menos profundo de análise.

Explico.

Não há dúvida que o Capitalismo se transformou, sendo exatamente esse o ponto inicial da discussão toda. Para quem ler o texto acima, poderia ficar a impressão que defendo a tese oposta. Justamente o contrário. Havia inicialmente proposto - em tom provocativo, é certo - que abandonássemos o termo "Capitalismo", tal seria a diferença entre o "padrão" sócio-cultural hoje dominante e aquele existente até a II Guerra Mundial, mais ou menos. Esse foi o início da discussão, se me lembro bem.

Entretanto, a discussão evoluiu - e evoluiu bem ! - e nos aprofundamos mutuamente nas análise e opiniões. Se para mim, o materialismo histórico poderia ser (provocativamente) chamado de idealista, não é porque eu tenho algo contra as concepções idealistas, mas sim porque me parece bastante irônico que uma concepção que se diz "histórica" proponha a imutabilidade de sua "visão".

Ora, se há algum mérito em Marx, este é sem dúvida, de propor um retorno à fusão prática-teoria, ou seja, ter visto que a separação pensamento-ação é, na verdade, fruto de uma cisão superável. Não é por outra razão que Lacan disse ser "Marx o inventor do sintoma". Portanto, creio que se vivo fosse, Marx não seria marxista, pois certamente teria recepcionado as diversas contribuições teóricas que se sucederam desde sua morte além, é claro, de verificar a mudança na "dinâmica do sistema". Fico com Cornelius Castoriadis nesse ponto: para sermos fiéis à "essência" de Marx (a fusão prática-teoria), não podemos ser complacentes com uma teoria que fracassou na prática. Abandonêmo-la e fiquemos com sua essência, aprofundando, o máximo que pudermos, o nosso processo de lucidez.

Chegamos, então ao texto de Lyotard, assunto já bastante debatido e ilustrado por inúmeras postagens neste mesmo Blog. Não é assunto tão novo esse da autonomização dos signos etc. É a Sociedade do Espetáculo, também brilhantemente analisada por Deleuze, Baudrillard (A Sociedade de Consumo, entre outros) entre outros autores (inclusive Simmel e Weber).

Quero ressaltar que se marx não foi pioneiro em encontrar a alienação, encontrou se movimento específico, num mundo específico, o seu. Assim como Debord, seguido de Baudrillard, Deleuze e Lyotard não "descobriram" a autonominazação dos signos, em Marx já estava dito "tudo que é sólido desmancha no ar". Então não sei porque esses autores estariam de fato "mudando o paradigma". Seu diagnóstico está amplamente amparado naquele de Marx. E não entendo porque pós-alguma coisa (pós-estruturalistas, pós-modernistas, pós-muro-de-Berlim, pós-trololó) têm tanto medo assim de Marx. Não entendo porque é preciso o tempo inteiro negá-lo quando estão a falar o que o velho barbudo já disse.

Mas eis que, nesse nível (a alienação e suas origens; o dominio do conceito, do simulacro; a cisão pensamento-ação etc etc), o que havia dito é que, em absoluto, essa constatação não é nova, tendo sido já examinada pelos antigos gregos, (e até por índios que tomaram contato com brancos) e, bem antes deles, pela filosofia indiana, há mais de 2.500 anos atrás ! Uma questão antiga e objeto de inúmeras, profundas e essenciais reflexões e, sobretudo, vivências.

Então, ficamos assim: como fenômeno, a alienação não é nova, nem particular ao Capitalismo.

Se alienação não é coisa nova, não há como negar que ganhou outras cores. Se algum tipo de cisão sempre intrigou outras sociedades e filosofias - cisão entre corpor e alma, entre agir e pensar, entre sentir e falar, o que seja - a cisão aqui ganha função institucionalizante. Mudanças sempre houveram, talvez movidas por essas inquietantes cisões, o fato que essas mudanças trouxeram também mudanças nas formas de viver, nas formas cotidianas e nas mentalidades. Sempre houve história, nesse sentido. Mas quando essa alienação passa a ser engrenagem do sistema, bem como suas contestações, quero dizer, quando o sistema faz das mudanças suas engrenagens, ora essa é uma forma peculiar de alienação, posta para funcionar de diferntes formas e de diferentes intensidades. Repito, não assumir essa peculiaridade é perigoso.

E, portanto, é facilmente verificável que sua superação nada tem a ver (ou muito pouco a ver) com o combate a manifestações específicas do Capitalismo.

A sim, ela tem a ver com as formas específicas que alienação ganhou no capitalismo pois é ela que nos escraviza e ela que vem cada vez mais paralizando nossas vidas, nos tornando engrenagens numa "máquina do mundo". O consumo, a paranóia, a anorexia, a depressão, são sintomas típicos dessa nossa alienação, desse nosso tempo. Negar isso é negar que somos históricos.

Se é verdade que hoje a forma-mercadoria exerce uma importante influência sobre o modo ou forma de manifestação da alienação atual, isso não significa que a alienação em si seja essa forma. Uma coisa é o modo como a madeira pode ser trabalhada; outra é a madeira em si (para ficarmos em um exemplo do gosto dos marxistas). Há singularidades no Capitalismo, sem dúvida e, como disse acima, já havia proposto isso com muita ênfase. Porém, se a discussão for: Como acabar com a alienação ?

A resposta não está diretamente implicada nas manifestações típicas do Capitalismo. A alienação se manifestou de diversas formas ao longo da história, mas nem por isso deixou de ser "alienante". E continua a se manifestar e a operar até os dias de hoje.

Em suma, poderia dizer, embora um tanto grosseiramente, que o Capitalismo é uma "espécie", um subproduto, uma manifestação de um fenômeno mais amplo, que é a alienação. Se conseguíssemos desalienarmos a todos, o Capitalismo ruiria no mesmo instante. Porém, o inverso não é verdadeiro: o combate a instituições típicas do Capitalismo daria ensejo apenas a uma nova forma histórica, também alienada. Espero que isso fique mais claro até o fim deste comentário.

Quando disse que a vida segue e que a teoria não alcançava isso, quis simplesmente colocar as coisas nesse nível de profundidade: a teoria (ou melhor, o pensamento) pode, quando muito propor, constatar, imaginar, supor que algo se move, as singularidades existem e as generalizações são falaciosas. E que a alienação existe.

Engraçado, você fala que o marxismo é a-histórico, mas propõe uam teoria da ailenação que mais universalizante. Isso eu não entendo, por favor, explique se estiver errada.

Porém, esse pensamento não tem o poder de alcançar essa vida que, como bem observou Shaka, deve ser sentida, apreendida de uma outra forma, não analítica. E, assim, esse pensamento - e qualquer ação, inclusive política ou mesmo artística, que derive apenas do PENSAR - não tem o poder de superar a alienação.

Somente quando conseguimos nos desvencilhar desses condicionamentos - inerentes ao PENSAR - é que superamos a alienação, em seu sentido mais profundo.

O pensamento gera pensamentos. Esse é o produto normal dessa atividade mental. Pensamentos, conceitos, emoções (reativas a pensamentos gerados por outros pensamentos), novos pensamentos etc etc. Isso não é a vida. Isso não é o existir. Isso não é nem mesmo a mente.

Quando nos identificamos com o pensar e seus produtos, alienamo-nos.

Essa identificação é que produz o fenômeno, não a forma-mercadoria, que é uma manifestação daquela.

Para finalizar pergunto, o que é o pensar, o agir, o existir, o sentir, e o viver. Se não são TUDO a vida, são esferas autonômas que não se conversam?

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Novo comentário de jholland acerca das observações de Shaka (em vermelho):

1) Acerca do seguinte comentário de Shaka:

"Quero ressaltar que se marx não foi pioneiro em encontrar a alienação, encontrou se movimento específico, num mundo específico, o seu. Assim como Debord, seguido de Baudrillard, Deleuze e Lyotard não "descobriram" a autonominazação dos signos, em Marx já estava dito "tudo que é sólido desmancha no ar". Então não sei porque esses autores estariam de fato "mudando o paradigma". Seu diagnóstico está amplamente amparado naquele de Marx. E não entendo porque pós-alguma coisa (pós-estruturalistas, pós-modernistas, pós-muro-de-Berlim, pós-trololó) têm tanto medo assim de Marx. Não entendo porque é preciso o tempo inteiro negá-lo quando estão a falar o que o velho barbudo já disse."

Para mim não se trata de desqualificar Marx, mas de "desfetichizá-lo" para aqueles que, tendo-o como uma personagem mítica, deu origem a muitos imaginários sangrentos. Porém não quero me alongar nessa questão. Em relação ao "tudo que é sólido..." - igualmente, trata-se de abordagem antiquíssima, inclusive no Ocidente. Lembremo-nos, para ficar apenas em um exemplo, de Heráclito. E na India, o Budismo tem como um dos temas centrais a IMPERMANÊNCIA. Para ficarmos apenas em um aspecto, a impermanência adquire caráter de ilusão justamente quando "reificamos" (estou tendo traduzir os termos, embora de maneira um pouco grosseira): apegamo-nos a tudo aquilo que é impermanente, que são ilusões etc. Tal viés re-entrou no Ocidente por meio do Greco-Budismo etc.

Ora, quando uma cultura se torna mais conceitual, mais escrava do pensamento (e das teorias), tende a ficar mais impermanente, mais fluida, menos alicerçada, mais dependente, mais separada, mais alienada. Para o Budismo - e algumas concepções antigas - não há nada de surpreendente nisso.

Mas não creio que seja este o tema da discussão...

2)"Se alienação não é coisa nova, não há como negar que ganhou outras cores. Se algum tipo de cisão sempre intrigou outras sociedades e filosofias - cisão entre corpor e alma, entre agir e pensar, entre sentir e falar, o que seja - a cisão aqui ganha função institucionalizante. Mudanças sempre houveram, talvez movidas por essas inquietantes cisões, o fato que essas mudanças trouxeram também mudanças nas formas de viver, nas formas cotidianas e nas mentalidades. Sempre houve história, nesse sentido. Mas quando essa alienação passa a ser engrenagem do sistema, bem como suas contestações, quero dizer, quando o sistema faz das mudanças suas engrenagens, ora essa é uma forma peculiar de alienação, posta para funcionar de diferntes formas e de diferentes intensidades. Repito, não assumir essa peculiaridade é perigoso."

Nenhum problema em relação a isso. Encontro-me de acordo quanto ao fato de nossa cultura ser singular em tudo ("tudo" aqui no sentido das "manifestações"), conforme já disse acima.

3)"A sim, ela tem a ver com as formas específicas que alienação ganhou no capitalismo pois é ela que nos escraviza e ela que vem cada vez mais paralizando nossas vidas, nos tornando engrenagens numa "máquina do mundo". O consumo, a paranóia, a anorexia, a depressão, são sintomas típicos dessa nossa alienação, desse nosso tempo. Negar isso é negar que somos históricos."

Igualmente, encontro-me de acordo, conforme disse acima. São aspectos da alienação que adquire, em nosso mundo, manifestações singulares e "históricas" - se voce preferir esse termo. Vou até além, pois acho o termo "histórico" algo generalizante. Podemos descer até a um nível mais singular, "biográfico", "individual" etc. Mas o que é importante salientar é que o combate às manifestações do Capitalismo (as instituições etc) não têm o poder de eliminar a alienação, mas, quando muito (se a ação for muitíssimo poderosa, por ex, uma grande Guerra, uma grande alteração técnica, uma grande crise sistêmica etc), alterar suas formas, configurações, podendo até mesmo reforçar a alienação, como parece estar ocorrendo no presente momento histórico. Nãoi creio que devamos, portanto, reduzir a História tão somente a uma escolha: elienação x não-alienação. As diferentes formações históricas, as diferentes biografias dos indivíduos, são um fluxo inesgotável e riquíssimo, embora "alienadas", em sua maioria. Daí voltamos àquilo que estávamos discutindo (a partir da minha provocação): podemos até imaginar que já estamos em outra cultura, muito embora até mais alienada...Não podemos perder as singularidades de vista, muito pelo contrário: o aumento da lucidez e da percepção nos abre para o fluxo inesgotável, realçando sua infinita diversidade.

4)"Engraçado, você fala que o marxismo é a-histórico, mas propõe uam teoria da ailenação que mais universalizante. Isso eu não entendo, por favor, explique se estiver errada."

Como já disse, não tenho problema algum com concepções a-históricas, nos termos que coloquei acima. Entendo que somos um eterno devir e, nesse sentido, somos impermanentes. Porém, a mente - como um todo, luminosidade essencial, fonte de todas as manifestações - não é impermanente. No Ocidente - pelo menos modernamente e até onde eu sei - creio que quem chegou um pouco (um pouco hein !) próximo disso foi Deleuze (mas posso estar enganado, pois não õu especialista).

5)"Para finalizar pergunto, o que é o pensar, o agir, o existir, o sentir, e o viver. Se não são TUDO a vida, são esferas autonômas que não se conversam?"

O "existir, o sentir e o viver" são por sua conta. Falei em "pensar" e seus subprodutos. O existir, o viver não são produtos do pensamento. Esse é o ponto principal. O problema surge, como disse, na identificação do PENSAR com o Ser, com a vida, o existir. Talvez possa resumir assim: "a vida (a percepção, o existir e, portanto, o agir) está colonizada pelo pensamento." Essa é a origem da fetichização, do simulacro, da conceitualização, do eterno jogo etc.

O que quero ressaltar é o seguinte: enquanto estivermos colonizados pelo pensamento, enquanto nossas ações, nosso existir surgirem, forem elaborados dentro dessa esfera, estaremos presos no jogo de condicionamentos. E nesse sentido, a "alienação" persiste. Voce pode mudá-la de forma, da mesma forma que os pensamentos se alteram, são fluidos. No conceito cabe tudo. Por isso, o Sistema Capitalista - conceitual por excelência - é um "código aberto". Enquanto sua oposição for meramente "pensada" - no sentido de nascer do pensamento-, estará simplesmente reforçando o sistema alienante.

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shaka diz:

Excelente debate! Excelente resposta!

Mas... hehehe ;)

1) Vou concordar com você, "tudo que é sólido" etcetc é velha conhecida da humanidade. Isso implicará dizer que é uma condição humana "universal", certo? Entretanto, sua fusão profunda com uma lógica específica de produção da vida também material é característica dos tempos modernos, ou não? E, acredito que isso dá um tom ainda mais sombrio para nossos tempos, nisso você concordou, certo? Assim, pode me chamar de "marxista fascista" (embora eu fique muito chateada de ser aproximada de figuras como Hitler, Mussolini, Franco etc. Se for pra me aproxima de algum "fascista" que seja um "marxista", Fidel.). Voltando: pode me chamar de "marxista fascista", mas pra mim a teoria não está morta, e a urgência de engajamento - com tamanha injustiça MATERIAL mesmo, com um círculo de poder inclemente, incapaz de compaixão e cujo o único interesse é ECONÔMICO - em busca de justiça, igualdade material de oportunidades etc., prefiro estar ao lado de uma teoria ainda alienada mas que busque mudanças , mesmo que seja para outro modo de alienação (acho que um dia você mesmo me falou isso). A crueldade com que caracteriza nosso mundo merece ser trocada por outra ordem de coisas. Não podemos desistir porque outras tentativas falharam. Concordo com você que temos que ver onde essas tentativas falharam. Mas gostaria de arriscar uma primeira observação: nenhuma delas conseguiu de fato mudar essa as característica que alienação assumiu no mundo moderno, nem que fosse por outro tipo de alienação.

2) De novo sobre viver e pensar: pensar não faz parte da vida? é alienante? As implicações disso são estranhas... Se aceitar tal toda a tarefa que njos propomos aqui é inútil e minha biblioteca é inútil (talvez não, talvez sirva pelomenos como gozo). O gozo, pelo menos, faz parte da vida. Ou o gozo como o conhecemos também é alienante?

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Novos comentários de jholland:
Primeiro, abro um parênteses:
(Novamente, vejo uma confusão de "níveis": há um nível mais profundo, que diz respeito à eliminação da alienação como um todo; outro nível, diz respeito às transformações econômicas, políticas - as manifestações no mundo "históricas" etc. Essa confusão foi provocada, no mundo moderno (não como origem dessa idéia, mas como propagação ideológica dominante),pelo iluminismo, incluindo aqui alguns de seus filhos, tais como o hegelianismo e o marxismo. Hegel tentou refundar uma cosmologia, um sistema holístico (recuperação do sentido da existência, uma totalização), por meio da razão (tomada aqui no sentido mais estrito, racionalidade, formulada no âmbito do pensamento). Marx degradou ainda mais esse equívoco, tentando formular uma cosmologia por meio da transformação material (portanto a partir de uma interpretação PENSADA - e uma vivência a partir dela - do mundo). Diria que o paradigma Ocidental repousa grandemente nessa identificação que, internamente, (no nível psíquico, se voce preferir) diz respeito à identificação do pensamento com o existir (note bem: IDENTIFICAÇÃO); e do Ego como instância privilegiada onde esse existir é "formulado" (vontades egóicas, deSejos egóicos, identificações egóicas, identidades egóicos etc). Portanto, nesse nível de indagação ("Como acabarmos como a alienação?" - tomada como um todo), há um equívoco fundamental na abordagem. Podemos, como disse, modificar os modos e formas de hierarquia, de relações de poder, de desigualdade etc. Porém, enquanto essa cisão mais fundamental persistir, não há "liberação" profunda, apenas modificações de forma - de poder, de hierarquia etc - como disse acima.)
Fecho parênteses.
Respondendo à sua pergunta:
1) a sua pergunta (se a impermanência, se o "tudo que é sólido..." teria assumido uma forma preponderante somente no Capitalismo) é complicada, pois, novamente, poderá redundar numa confusão de linguagem. Sim, porque se eu afirmar - como vc - que de fato, o sistema está mais egóico, mais conceitual e mais fluido - como de fato penso, embora possa estar equivocado - isso não significa, em absoluto que as outras formações sócio-históricas também não repousavam nessa mesma impermanência, alienação e cisão. Há especificidades e singularidades que não dizem respeito apenas a essa dinâmica e que moldam a cultura - e até mesmo cada indivíduo. Voltamos ao meu parênteses acima. Se vc está interessada nas especifidades do Capitalismo, dentre outras coisas, tudo bem. Mas se vc está interessada somente na eliminação da alienação,sendo essa sua preocupação central, não será no combate às especificidades do Capitalismo que vc encontrará a resposta (mas quando muito informações úteis sobre como essa alienação opera, se materializa, como ela se manifesta - como aliás fizeram, em outros tempos, inúmeros filósofos e principalmente sábios não-filósofos).
Ainda em relação a esse tópico, tenho mais algumas observações: a) em primeiro lugar, naquele nível, digamos, mais histórico, creio que o sistema já está mudando sua forma de alienação. Aqui voltamos para o início da discussão e remeto aos comentários da postagem "Marxismo Idealista ?". Embrora a alienação persista, ela mudou de forma. Quando vc diz que nenhuma teoria ou prática tocou na forma da alienação capitalista, vejo um equívoco, pois novas formas de criação de identidades, de relações de poder, de relações com o corpo, com a natureza etc estão se formando bem a nossa frente - sem que isso signifique, claro, o fim da alienação, como já disse. Penso que há um equívoco mítico na sua formulações, pois ela parece pressupor que se alienação persiste, nada de significativo mudou etc etc. Voltamos ao inicio do debate, acerca das singularidades e vitalidades da vida (alenada), das sociedades (alienadas), das biografias (alienadas), dos amores (alienados) etc.
b)em segundo lugar, buscar uma teoria (alienada)que mexa com nossa cultura (aienada) pode ser ainda mais perigoso, como a ideologia marxista e fascista provou. Um pensamento que busque a totalização a partir de um ponto limitado da existência (o próprio pensamento) redundará em aumento do recalque e vasto derramamento de sangue. Já escrevi sobre isso, lembro-me, quando estudamos Hegel. Tentarei explicar melhor: um pensamento (alienado, cindido, formulado por alguém recalcado, como a maioria de nós) é legítimo desde que não se pretenda totalizador da VIDA. Como disse acima, Hegel tentou refundar uma totalidade a partir de um ponto limitado. O resultado disso é totalitarismo, necessariamente (repito: NECESSARIAMENTE). O ponto de partida, a "perspectiva" o "ponto de vista", já se encontra "alienado" e não é capaz de formular uma liberação. Tudo bem, todas as teoria fazem isso. O proble, enfatizo,´surge quando essa teoria SE PRETENDE TOTALIZADORA DA VIDA, refundadora de uma cosmologia. O pensamento aqui, TENTA COLONIZAR TODAS AS DEMAIS ESFERAS.
2) em relação à segunda indagação, como disse várias vezes, o problema não é PENSAR, mas na IDENTIFICAÇÃO desse pensar (e seus subprodutos) com o existir. É a velha questão do Ego etc. A bilbioteca é inútil, se voce deseja que ela resolva todos os seus problemas (por exemplo, o da alienação, como um todo). Não será nela que voce encontrará a felicidade. A biblioteca não tem o poder de refundar a cosmologia, um sentido à vida.

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dummy diz:

Acho que aqui podemos parar, porque como afirmei antes, os argumentos ficarão circulares. Você deixou claro seu ponto, e se eu não deixei o meu claro, também não tenho mais como tentar.

Resumindo, eu fico com minha teoria alienante e fascista e você com sua busca. Eu não posso acompanhá-lo, mesmo porque seu caminho pressupõe transformações de ordem pessoal, e você não pode acompanhar o meu, visto que é o contrário do que pretende.

Acho que nossa conversa servirá bastante àqueles que a acompanharem. Me colocou questões, é claro, mas eu continuo no meu caminho, alienado e fascista.... fazer o que. Como disse no começo da postagem, essa sou eu e não posso negar o que sou, alienada e fascista...

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Respota de jholland:

O debate foi muito bom e espero que seja proveitoso para todos aqueles que se interessam por temas tão importantes. Voce é uma debatedora "dura" e consistente e me exigiu bastante. Não há nenhum problema em mantermos nossas diferenças, ao contrário, para mim é um prazer ser colocado "a prova". Nenhuma verdade é absoluta e somos todos "impermanentes". De um jeito ou de outro, querendo ou não, estamos todos em um caminho, ainda que (muitos) não tenham consciência disso (não é o seu caso). Ultimamente, ando às voltas com um desdobramento dessas concepções e que me parece se impor de um modo ainda mais contundente e luminoso: trata-se do poder do "NADA".

Vamos nos falando !!!

Bjs

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dummy diz:

Eu uma debatadora dura!? hehehe

Acho você implacável!

Mas e esse assunto novo, o poder do NADA? Coloque uns post pra nós!

Entrevista com Eduardo Coutinho

Transcrevo abaixo uma interessante entrevista realizada com o diretor Eduardo Coutinho.

Curiosamente, a entrevista aborda alguns dos aspectos que discuti com Shaka, em outra postagem deste mesmo Blog.

23/4/2008

‘A linguagem é mais que o autor’.


O longa-metragem Jogo de Cena (2007), de Eduardo Coutinho, mistura de documentário e ficção, que já recebeu prêmios em festivais internacionais, abriu o X Bafici (Festival Internacional de Cinema Independente de Buenos Aires), na Argentina, que aconteceu de 8 a 20 de abril. “Como produtor, já não me interessam os ‘temas’”, disse. Eduardo Coutinho vem filmando ininterruptamente desde 1968.

Segue a entrevista que Eduardo Coutinho concedeu a Mariano Blejman e que está publicada no jornal argentino Página/12, 09-04-2008.

A tradução é do Cepat.

O jogo de espelhos e de caixas chinesas proposto por Jogo de cena, de Eduardo Coutinho, é um exercício próprio de quem parece ter feito tudo no cinema, mais ainda no mundo documental. É que Coutinho, além de fazer um filme, filma uma espécie de epistemologia do cinema. A extensa obra de Coutinho (16 filmes) serviu como ponto de inflexão cada vez que tomou a câmera. Desde O homem que comprou o mundo (1968), passando por Babilônia 2000 (1999) até Peões (2004), sobre aqueles primeiros companheiros de militância de Lula, chegando até o flamante Jogo de cena, deixa sempre uma marca na maneira de construir relatos.

Nos últimos anos, a figura de Coutinho foi se fazendo cada vez mais cifrado. De qualquer modo, poderia parecer que Jogo de cena (que ganhou vários prêmios em festivais internacionais) seja uma maneira de contrapor-se ao olhar político que assumiu em Peões. “Não me interessam mais os temas”, sentencia o homem-documentário do cinema brasileiro.

Jogo de Cena é, então, uma resposta a Peões?

Não consigo comparar Jogo... com Peões. É uma espécie de processo, que acaba de completar dez anos. Ambos trabalham a palavra de pessoas que, quando falam para o público, têm um personagem. A palavra é essencial, por isso não se vê nunca o exterior, depende muito do conhecimento da língua. É uma combinação: são células ficcionais, as pessoas que falam de sua memória ou de sua vida são moléculas de ficção. Me perguntei por que não tentar fazer um jogo entre as pessoas que falam de sua vida, quer falem do instrumento da ficção ou do esquecimento, e combiná-las com pessoas profissionais que são próprias para sentir as paixões dos outros. De todos os documentários que fiz, Peões foi o que me provocou mais dificuldades. Em Peões não podia fugir de um fato político, porque havia a campanha presidencial de Lula. Mas procurei o que era o mais distante possível da cúpula política. Mas não voltarei a ouvir ninguém: não farei a história da China nem a luta de classes. Tenho um profundo ódio pelas idéias gerais.

Em que momento fechou a idéia de Jogo...?

Creio que estava no inconsciente há muitos anos. Foi expressa em 2005, quando meu produtor, João Moreira Salles, me perguntou como prosseguiria, e lhe disse: “Quero fazer algo com pessoas reais e atores”. O tempo passou, ele aceitou e começamos pelo documentário. Colocamos um aviso no jornal, vieram algumas pessoas, fizemos uma pré-edição, vimos as histórias reais, concordamos em que era interessante que isso fosse interpretado por atrizes e se fizesse um filme com os dois: seria muito mais suportável o drama das mulheres. Havia uma discussão sobre que atriz chamar e convocamos atrizes muito conhecidas, e outras menos.

Por que chamaram atrizes conhecidas?

A hipótese inicial era chamar apenas atrizes desconhecidas. Mas alguém me disse: “Se o fizerem apenas com atrizes desconhecidas isso quer dizer que o documentário é melhor que a ficção”. Então pensei que teria que ter atrizes que pudessem fazer uma reflexão sobre isso. Não era fazer Hamlet, mas uma pessoa real.

Por que são todas mulheres?

Porque eu não sou mulher. E me interessa o que é do outro. Me interessam porque não sei o que é parir. Além disso, na minha experiência de fazer filmes com pessoas comuns que falam de sua vida, as mulheres são melhores que os homens. A mulher pode contar coisas que os homens não contam. Ainda que as coisas tenham mudado, o homem não confessa que foi enganado por sua mulher. A mulher é melhor como personagem e melhor como público.

Como consegue escutar?

Poderia fazer um tratado de filosofia sobre isso, vem da experiência. O ideal é que alguém consiga ser homem, mulher e criança ao mesmo tempo do ponto de vista psicológico. A capacidade de ter uma certa agressividade do homem... mas o grande ouvinte é o menino de 8 anos que diz por quê? Por quê? É o grande perguntador porque não tem nada garantido, e o por quê? não termina, porque nada está garantido no mundo. Esse tipo de cena onde o menino faz todas as perguntas, não sei... é biológico. Não conheço ninguém que tenha conservado isso até os 20 anos. E em caso positivo, fica internado num asilo de loucos.

De algumas histórias, não se sabe qual é a original...

Talvez haja mais, talvez são três e a verdadeira talvez na está no filme. Não poderia dizer qual é a verdadeira. Eu não pensava tanto: os críticos dizem que alguém não é o dono de sua história, uma história se torna de única em coletiva, e por isso uma atriz pode contar melhor a história de uma mãe que perdeu seu filho do que a mãe que realmente o perdeu. A linguagem é mais que o autor, mas o autor existe. Pode contar melhor o falso ou o verdadeiro, isso é uma coisa que apareceu enquanto fazíamos o filme.

Continua refletindo sobre a relação entre verdade e ficção.

Não parece ter muita importância. Fiz um filme de crise absoluta. Filmei um texto de uma obra de teatro, com um grupo de teatro, durante o processo de criação de uma obra que não será estreada, que não sei que fragmentos serão representados. Não sei o que fazer agora... Quero filmar uma história num elevador, num lugar muito pequeno. O problema é que são filmes muito baratos para se fazer, mas a edição é muito cara, posso ficar seis meses editando.

Além de filmar, parece propor uma epistemologia do cinema, um modo de fazer.

Faz tempo que penso na teoria do cinema para mim e não para os outros. Há uma teoria – quando a penso é igual a sentir –, uma teoria do cinema, do meu cinema, nos filmes que faço.

Há um pensamento por trás.

O problema é que se faz filmes sem pensamento.

A teoria vem depois dos fatos.

A teoria vem durante os fatos. Não quero que os críticos digam que é bom ou ruim. Faz-se coisas que estão aquém e além de seu pensamento. Há um antes e um depois, e uma crítica é capaz de dizer uma coisa que eu não pensei quando a fazia.

De que tipo de cinema não gosta?

O que não me interessa mais como produtor são os “temas”. O que me interessa é como algo é realizado. Não me interessa Michael Moore: há outros que me interessam, os que fazem um filme durante trinta anos, ou todos de costas para as câmeras. Gosto de outra coisa, um filme de John Ford ou de Bergmann não tem nada a ver com isso. Me pode interessar um cinema difícil ou o cinema clássico. Como espectador, estou aberto.

A projeção de Jogo... na abertura do Bafici será uma portinha para estrear seu filme em cinemas comerciais?

Fiz 16 filmes e nunca foram vendidos a nenhum país. Cabra marcado para morrer (1985) foi vendido à TV e ao cinema, e depois em vídeo e faz 15 anos que ninguém o vê, não é vendido. Mas estou contente por fazer a abertura do Festival, não esperava.

Não tem saído muito nos últimos anos, a que se deve isso?

É uma mistura de “o avião que cai”, “o cigarro que não se pode fumar nele” e um pouco por meu estado de saúde. Além disso, normalmente penso “vou a um festival para fazer o quê?”. Mas faço um trabalho e tenho que falar sobre o que faço, o que não é teoria, e para isso estou disposto.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=13387

Dos "transgênicos" aos "transatômicos"

Entrevista especial com Enildo Iglesias

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=13392

As nanotecnologias não vão solucionar os problemas da sociedade do século XXI. “Elas põem em risco a vida de 2.600 milhões de pessoas dedicadas à agricultura”, considera Enildo Iglesias

As companhias transnacionais prometeram eliminar a fome e a pobreza com um modelo de produção agrícola que denominaram “Revolução Verde”. Nesse jogo de melhorar as mazelas da humanidade, encadearam a população num emaranhado, proclamando as opções convenientes: “agrotóxicos ou fome”, “transgênicos ou fome” e agora reforçam: “nanotecnologias ou fome”, avalia Enildo Iglesias, pesquisador.
Em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, ele alerta: “Ao falar em novas tecnologias, a população deve ter presente três princípios básicos: elas, por si, não resolvem as velhas injustiças; nas relações capitalistas, o objetivo do desenvolvimento tecnológico é o lucro e não a satisfação das necessidades das pessoas; e qualquer tecnologia nova que se introduza numa sociedade que não seja essencialmente justa tenderá a agravar a diferença entre ricos e pobres”.

Iglesias é pesquisador da Secretaria Latino Americana da União Internacional dos Trabalhadores da Alimentação e Agricultura (UITA).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Qual é a influência dos transgênicos para a nanotecnologia? Como entender o processo do “geneticamente modificado” para o “atomicamente modificado”?

Enildo Iglesias – Faz apenas 28 anos (1980) que se descobriu como transferir fragmentos de informação genética de um organismo a outro, e dois anos mais tarde se criava a primeira planta transgênica. Dessa maneira, entramos na era da biotecnologia e seus autores nos prometeram uma série de aplicações em campos tão diversos como a saúde e a energia. No entanto, o desenvolvimento mais forte ocorreu na agricultura, especialmente no que se refere às sementes. As grandes companhias agroquímicas e farmacêuticas, que até 1981 não estavam interessadas na biotecnologia, passaram a deter o controle quase monopólico da investigação nesta matéria. Essas instituições utilizam dinheiro público, conseguido através de acordos com algumas universidades, para comercializar organismos geneticamente modificados (OGM) especialmente sementes, e respectivas patentes.

Sem que a sociedade tenha sido advertida e muito menos consultada, começamos a passar dos “transgênicos” aos “trans-atômicos”, ao integrar-se a biotecnologia com a nanotecnologia. A fusão da biotecnologia com a nanotecnologia tem conseqüências desconhecidas para a saúde, a biodiversidade, o ambiente e a organização social, particularmente no que tem relação com o trabalho.

IHU On-Line - Em que sentido a nanotecnologia pode contribuir para solucionar os grandes problemas da sociedade do século XXI, como a fome, a miséria e a desigualdade social?

Enildo Iglesias - Em nenhum sentido, agravará cada um desses flagelos. Pelo contrário. Os antecedentes, desde a Revolução Industrial do século XVIII até o dia de hoje, não são nem um pouco alentadores. Ao finalizar a Segunda Guerra, as companhias transnacionais nos prometeram eliminar a fome e a pobreza com armas químicas e um modelo de produção agrícola que denominaram “Revolução Verde”, proclamando que era preciso optar entre “agrotóxicos ou fome”. Décadas mais tarde, as mesmas companhias formularam idênticas promessas com os OGM (as que ficaram reduzidas à possibilidade de utilizar seletivamente alguns agrotóxicos, por exemplo, certos herbicidas) e pediam que escolhêssemos entre “transgênicos ou fome”. As mesmas companhias são as que hoje pretendem persuadir-nos, desta vez sutilmente, de que a única opção é “nanotecnologia ou fome”. As transnacionais que dominam o negócio dos transgênicos fazem grandes investimentos na área da nanotecnologia. São elas a Monsanto, Pharmacia e Syngenta. Conseqüentemente, devemos ter presentes três princípios básicos: as novas tecnologias, por si, não resolvem as velhas injustiças; nas relações capitalistas, o objetivo do desenvolvimento tecnológico é o lucro e não a satisfação das necessidades das pessoas; e qualquer tecnologia nova que se introduza em uma sociedade que não seja essencialmente justa tenderá a agravar a diferença entre ricos e pobres.

IHU On-Line - Como a nanotecnologia pode contribuir para a agricultura? Ela ajuda ou prejudica no fato de termos cada vez mais uma agricultura sem agricultores?

Enildo Iglesias - Os mesmos argumentos que utilizei na pergunta anterior me levam a afirmar que a nanotecnologia põe em risco a forma de vida, e a própria vida, dos 2.600 milhões de pessoas dedicadas à agricultura no mundo; concentrará mais o poder econômico nas mãos das companhias transnacionais e os grandes proprietários de terras e impulsionará um modelo de agricultura industrial. O Departamento de Agricultura dos Estados Unidos (USDA por suas siglas em inglês) prognosticou, em 2002, que, com a nanotecnologia, a agricultura será mais atomizada, mais industrializada, reduzida a funções simples e que serão eliminadas ainda mais pessoas no trabalho agrícola. É bom recordar que nesse país, atualmente, existe mais gente nas cadeias do que no campo. Impondo a nanotecnologia, a agricultura do futuro ficará reduzida a biofábricas de grande extensão, monitoradas e manobradas mediante computadores.

IHU On-Line - Qual é o risco de monopólio das grandes empresas em relação ao domínio da técnica da manipulação nanotecnológica?

Enildo Iglesias - Esse monopólio já existe, e a nanotecnologia não fará outra coisa senão agravá-lo. Diferente das revoluções globais anteriores, a nanotecnologia tem um caráter nacional, especialmente agravado por sua utilização em armas e equipamentos de guerra, portanto secreto, ao qual se soma o fato de que as patentes se encontram em poder das transnacionais.

IHU On-Line - A partir da implantação da nanotecnologia em nossa sociedade, como fica o mercado de trabalho?

Enildo Iglesias - Para o Grupo de Trabalho em Ciência, Tecnologia e Inovação do Projeto Milenium das Nações Unidas, a nanotecnologia será benéfica porque implica pouco trabalho na elaboração de objetos (não se atreveram a dizer mercadorias) e por ser altamente produtiva. Sem dúvida, ela provocará turbulências econômicas e desestabilizará ainda mais o trabalho e a sociedade. Como mudará radicalmente a forma de fabricar bens, produzir alimentos, energia e remédios, provocará graves desajustes sociais. O mercado de trabalho se reduzirá ainda mais e se transformará completamente, prejudicando os trabalhadores que não podem responder à demanda de novos conhecimentos e habilidades. À medida que a nanotecnologia aumentará o já altíssimo número de desempregados no mundo, simultaneamente ficará muito fácil traficar ilegalmente com produtos tão pequenos (drogas, armas), atividade a qual serão impulsionados muitos dos desocupados. O preocupante é que, pela primeira vez na história da humanidade, a nanotecnologia também gera a possibilidade de controlar e reprimir as conseqüências sociais não desejadas (agitação, protestos nas ruas, atos delitivos etc.). Além das armas “nanotecnológicas”, criadas especialmente para disciplinar os perdedores, os mais perigosos poderiam ser controlados permanentemente. Já se encontra no mercado o veri-chip, do tamanho de um grão de arroz. Introduzida sob a pele, ele é capaz de transmitir informação sobre seu portador e sua localização.

IHU On-Line - Na sua opinião, a sociedade está preparada para discutir e receber as nanotecnologias em seu cotidiano?

Enildo Iglesias – É baixíssima a porcentagem de pessoas no mundo que tem algum conhecimento sobre a nanotecnologia e os mais informados a relacionam com protótipos de robôs. Poucas semanas atrás, uma publicação especializada dos Estados Unidos informava que naquele país, considerando que em 2007 o número de produtos fabricados com nanotecnologia mais do que duplicou, chegando a cerca de 500, somente 6% dos entrevistados declarou haver “ouvido falar muito” sobre nanotecnologia e 21% haver “ouvido algo”. Semelhante a pesquisas anteriores, também consta que o público requer maior informação e que a maioria dos estadunidenses é resistente a usar nanoalimentos e produtos relacionados até que saibam o suficiente para decidir. Frente a essa falta de informação, a propaganda das companhias nos promete maravilhas para um futuro distante com a nanotecnologia em saúde, energia, melhorias do ambiente etc. Enquanto isso, sem informar os consumidores, pois nenhuma lei assim exige, introduzem a nanotecnologia nos produtos de consumo massivo. O último exemplo é o “cigarro sem fumaça”, que se promove como uma alternativa para quem queira fumar onde é proibido, por exemplo, os aviões.

IHU On-Line – Quais são as principais mudanças na forma de produzir alimentos a partir da introdução de nanotecnologias?

Enildo Iglesias - As previsões indicam que entre 40 e 60% do setor alimentício será resultado, até 2015, dos processos nanotecnológicos. Sem dúvida, a nanotecnologia oferece interessantes possibilidades para a produção de alimentos. O problema é que um slogan como “Fome Zero” é traduzido pelas companhias como “Mais Lucro”. Por esse caminho, até agora as principais mudanças vinculadas à nanotecnologia na produção de alimentos têm a ver com a preservação dos mesmos (melhores embalagens e mais baratos), com capacidade de permanecer por mais tempo nas prateleiras dos supermercados etc. O que produzir e a forma de produzir na indústria alimentícia são aspectos que se modificarão radicalmente, com o único objetivo de aumentar as margens de lucro das grandes companhias.

Reunião pós-moderna-neo-dada

Onde está Debord?

Marxismo idealista ?

Uma passagem - inserta n'O Capital, de Karl Marx - voltou-me à mente. Considero-a interessante como contribuição para um antigo debate :

" É oportuna, aqui, uma breve resposta à objeção levantada por um peíódico teuto-americano, quando apareceu meu livro "Contribuição à Crítica da Economia Política", 1859. Segundo ele, - minha idéia de ser cada determinado modo de produção e as correspondentes relações de produção, em suma, "a estrutura econômica da sociedade a base real sobre que se ergue uma superestrutura jurídica e política, e à qual correspondem determinadas formas de consciência social"; de "o modo de produção da vida material condicionar o processo da vida social, politica e intelectual em geral", - tudo isto seria verdadeiro no mundo hodierno, onde dominam os interesses, mas não na Idade média, sob o reinado do catolicismo, nem em Roma ou Atenas, sob reinado da política. De início, é estranho que alguém se compraza em pressupor o desconhecimento por outrem desses lugares-comuns sobre a Idade Média e a Antiguidade. O que está claro é que nem a Idade Média podia viver do catolicismo, nem o mundo antigo, da política. Ao contrário, é a maneira como ganhavam a vida que explica porque, numa época, desempenhava o papel principal, a política, e, na outra, o catolicismo. De resto, basta um pouco de conhecimento da história da república romana para saber que sua história secreta é a história da propriedade territorial. Já Dom Quixote pagou pelo erro de presumir que a cavalaria andante era compatível com qualquer estrutura econômica da sociedade."

In, O Capital, Vol. I, Livro Primeiro, Capítulo I, Nota 33 (pag. 91 da 9 Edição - Ed. Difel)

Pessoalmente, porém, prefiro essa entrevista, dada em Portugal pelo fantasma do eminente pensador, em que analisa alguns aspectos da pós-modernidade:

1ª Parte da entrevista a Karl Marx
(extraída de: http://blogoexisto.blogspot.com)


Entrevistador -- Cento e cinquenta anos após a primeira edição do Manifesto do Partido Comunista, gostaria de conhecer, dr. Marx, a sua impressão geral sobre o mundo que veio encontrar.

Marx -- A minha impressão não podia ser melhor. Em primeiro lugar, estou feliz por verificar que a ditadura do proletariado se encontra tão solidamente implantada.

Entrevistador -- A ditadura do proletariado?

Marx -- Claro. Ao contrário do que se passava no século XIX, o sufrágio universal é hoje uma instituição indiscutível em qualquer país civilizado. Ora, com o sufrágio universal, os trabalhadores estão sempre em maioria no eleitorado. Daí o facto de conseguirem sempre impor a sua vontade. É a ditadura democrática dos trabalhadores.

Entrevistador -- Mas o senhor chama ditadura à vontade da maioria?

Marx -- Acha estranho? Pois olhe que, ainda há poucos anos, o dr. Mário Soares expôs uma ideia semelhante, quando afirmou que o governo do Professor Cavaco estava a impor uma ditadura da maioria.

Entrevistador -- De todo o modo, a opinião dominante hoje em dia é que o senhor se enganou redondamente nas suas previsões sobre a inevitável derrocada do capitalismo e subsequente triunfo do socialismo.

Marx -- São tolos, não entendem o mundo em que vivem. A verdade é que, olhe-se para onde se olhar, o que vemos é o progresso do socialismo triunfante. Recentemente, estive nos EUA, e pude constatar que, lá, os trabalhadores já controlam a economia.

Entrevistador -- Está outra vez a fugir ao assunto. Seja directo, por favor: prove-me que o que hoje se passa no mundo tem alguma coisa a ver com as suas propostas políticas.

Marx -- Eu nunca fiz muitas propostas concretas, tal como nunca fiz muitas previsões. Achava e continuo a achar que isso é uma perda de tempo. O que lhe digo é que, agora, pode-se viajar por toda a Europa sem ter a polícia sempre à perna. Vim a Portugal sem passaporte. No meu tempo, precisava de um passaporte para me deslocar dentro da própria Alemanha. Não acha que isto comprova o triunfo do ideal internacionalista?

Entrevistador -- Se, como pretende, o poder está agora nas mãos dos trabalhadores, porque é, então, cada vez menor o interesse das pessoas pela política?

Marx -- Não há razão para preocupações. Repare: o indiferentismo é o estádio supremo de desenvolvimento do socialismo. Saint-Simon sustentou que, no socialismo, o governo das coisas sobrepõe-se progressivamente ao governo dos homens. É a isso que, hoje, se chama tecnocracia. Eu apoiei essa tese com tanta insistência que muitas pessoas estão convencidas que ela é minha. Se as pessoas já não estão divididas por conflitos de valores políticos essenciais, que se há-de fazer? É um progresso, e também mais uma prova do termo da luta de classes e do fim da história. Pessoalmente, aprovo este estado de coisas.

Entrevistador -- E o desemprego e a desigualdade salarial?

Marx -- O economista Paul Krugman explicou-me que, à medida que os computadores forem substituindo as profissões técnicas, cada vez será mais valorizado o trabalho dos cozinheiros, dos jardineiros ou dos canalizadores. Se o seu filho não quer estudar, não se rale: provavelmente, é ele que está certo.

Entrevistador -- E o trabalho infantil, e a poluição, e a SIDA, e a clonagem?

Marx -- Calma, calma, uma pergunta de cada vez.

Entrevistador (já a suar) -- Temo bem que os nossos leitores tenham dificuldade em acompanhar um raciocínio tão abstracto. Vamos passar a um tema mais acessível. O que pensa da globalização? Não admite que se trata de uma derrota do socialismo?

Marx -- Ó meu caro amigo, com franqueza! Pois se fui eu, tanto quanto sei, a primeira pessoa a prever e a defender a globalização!

Entrevistador -- O senhor foi a primeira pessoa...

Marx -- Sem dúvida. Sou o mais possível a favor, como tive ocasião de explicar no meu Discurso sobre o Livre Câmbio, pronunciado em 1848 perante a Liga dos Comunistas.

Entrevistador -- Mas por certo não ignora que, hoje, os comunistas são contra...

Marx -- Também no meu tempo eram! Nem queira saber como reagiram quando defendi o livre câmbio e a liberdade de circulação do capital como forma de acelerar o desenvolvimento capitalista e de precipitar o advento do socialismo. Um autêntico escândalo! Há pessoas muito míopes...

Entrevistador (desesperado)-- Vejo que está outra vez a tentar fugir às minhas perguntas. Afinal, estamos ou não no socialismo? Responda-me só: sim ou não?

Marx -- Sim.

Entrevistador -- Mas como é possível dizer uma coisa dessas e pretender ser tomado a sério? O senhor desconhece o que dizem o Dr. Espada, o Dr. Portas, o Dr. Marques Mendes?

Marx -- Uma coisa que me agrada em Portugal é a importância que se dá aos doutores. Faz-me lembrar a Alemanha do meu tempo.

Entrevistador -- Os trabalhadores americanos controlam as empresas? Como assim?

Marx -- O capital das grandes empresas cotadas na bolsa é controlado pelos fundos de pensões nos quais os trabalhadores aplicam as suas poupanças. Por conseguinte, uma parte substancial da economia está nas mãos dos trabalhadores. Já há quase três décadas que é assim.

Entrevistador -- Não me está a querer dizer que já não há capitalistas nos EUA! Bill Gates, por exemplo, um dos homens mais poderosos do mundo!

Marx -- Depende do que se entenda por um capitalista. Segundo a minha teoria, o capital não é uma coisa, é uma relação social assente num elo de dependência. Ora, precisamente, no caso da Microsoft que citou, estou informado de que entre os seus empregados contam-se dezenas de milionários. E como se transformaram esses ditos assalariados em milionários?

Entrevistador -- Não vejo onde quer chegar.

Marx -- Quando os capitalistas têm que pedir por favor aos trabalhadores para trabalharem, as relações de produção são profundamente subvertidas. E isso sucede porque, hoje em dia, os meios de produção essenciais não são mais as máquinas ou as ferramentas. São a capacidade intelectual, o engenho, o know-how. Ora esses instrumentos pertencem ao trabalhador, são inseparáveis da sua pessoa.

Entrevistador -- Curioso, de facto...

Marx -- Desta forma, operou-se a apropriação colectiva dos meios de produção. O patrão já não manda. Quando muito, lidera -- ou pensa que lidera. Os assalariados não são mais assalariados, são impostores, são capitalistas encapotados.

Expliquei tudo isso com a razoável clareza que a minha linguagem razoavelmente obscura permite nos Grundrisse, uns rascunhos de ficção política publicados depois da minha morte.

Entrevistador -- Mas como se processa concretamente essa apropriação colectiva dos meios de produção?

Marx -- Através da escola, é claro! Nos países mais avançados, os filhos dos engenheiros e os filhos dos operários vão às mesmas escolas, onde todos adquirem as mesmas ferramentas intelectuais que lhes permitem, mais tarde, controlar o processo de produção. Em muitos desses países, nem sequer se paga nada pela educação - ou melhor, é a sociedade que a paga. A uniformização social é visível até no modo como os jovens se vestem e se divertem. Ao vê-los saír das escolas, todos de tee-shirt, jeans, sapatilhas e boné, julgo estar a assistir a um desfile de guardas vermelhos.

O “Círculo Max Weber de Heidelberg...(2)”

Parte II: Simmel e Paul Ernst

Max Weber, em 1917

Provavelmente, o “visitante” mais importante e o mais influente do círculo de Max Weber era George Simmel, com quem, em Berlim, estudaram Lukács, Bloch e Karl Mannheim (1) . Segundo Lukács (em 1953), o pensamento de Simmel também deve ser compreendido como expressão do descontentamento anticapitalista dos intelectuais, e situado no quadro global da tendência de crítica anticapitalista da cultura.

Simmel

Não é por acaso que, em uma de sua primeiras obras, A Filosofia do Dinheiro (1900), o leitmotif central é a preponderância crescente da quantidade sobre a qualidade, a tendência a dissolver esta naquela, e a substituir tudo o que for determinação específica, individual, qualitativa, pela simples determinação numérica – tendência da qual a dominação cada vez mais esmagadora do dinheiro sobre a vida social é a expressão mais tocante. Graças a esta venalidade universal, não somente todos os objetos, mas também os valores em princípio não quantificáveis, como a honra e a convicção, o talento e a virtude, a beleza e a saúde da alma, se tornam mercadorias, adquirem um “preço de mercado”. A prostituição é a forma suprema desta mercantilização dos valores humanos, forma que manifesta em seu ser a natureza fundamental do dinheiro, sua fria impessoalidade, sua redução do ser humano à condição de simples meio. (2)
O capitalismo, sublinha Simmel, é fundado sobre a transformação do trabalho humeno em mercadoria, em objeto que se opõe ao trabalhador, que se tornou estranho a ele, e que tem suas próprias leis de movimento. Todo o universo da produção capitalista aparece como um cosmos regido por leis internas independentes dos indivíduos e de sua vontade. Estas análises lembram evidentemente a problemática marxista do fetichismo da mercadoria, mas a diferença é que, para Simmel, o fenômeno estudado por Marx não é mais do que “um caso particular” daquilo que constitui a “tragédia da cultura”: a alienação da cultura objetiva em relação à cultura subjetiva, o avanço da cultura das coisas e o declínio da cultura das pessoas (3). Por esse viés, a análise econômica concreta, historicamente determinada, de Marx, é metamorfoseada, ou antes dissolvida em uma visão de mundo trágica, uma psicossociologia a-histórica, uma filosofia da cultura de tendência profundamente metafísica. (4)
Não se pode falar de visão trágica de caráter metafísico sem se referir imediatamente ao poeta e dramaturgo Paul Ernst, que manteve contatos com Simmel entre 1895-1897, e ao qual Lukács vai dedicar em 1910 seu célebre ensaio “Metafísica da Tragédia” (publicado em A Alma e as Formas).

Paul Ernst

Paralelamente às tragédias neo-clássicas sobre temas medievais (Canossa, 1907) ou teutônicas (Brunhild, 1908), que chamaram a atenção e a simpati de Lukács, Paul Ernst escreveu um grande número de ensaios estéticos e literários nos quais se desenvolve toda a problemática romântica anticapitalista: a decomposição dos valores comunitários, a despersonalização e a mecanização crescente da sociedade moderna etc.(5). O tema centra é ainda uma vez a oposição Kultur/Zivilisation:
“Devemos libertar-nos da ligação entre nossas concepções de cultura e as conquistas da civilização. Os bárbaros podem utilizar a eletricidade e navegar no ar; mas somente os homens cultos (Gebieldete) têm sentimentos profundos e pensamentos elevados. A ciência, também, encontra-se atualmente submetida ao compasso da economia. Porém, não é o homem da economia que pode decidir se um povo tem cultura ou não, mas o poeta e o sacerdorte.”
A eviolução ideológica de Paul Ernst desde o fim do século XIX até sua morte (1933) é um intinerário estranho, mas bastante característico das ambigüidades do radicalismo anticapitalista dos intelectuais alemães deste período: e, em 1888, adere ao Partido Social-Democrata e trava uma correspondência político-literária com Friedrich Engels (cuja carta a Paul Ernst de 5 de junho de 1890 sobre a sociologia das obras de Ibsen é célebre); em 1891 adere a uma ala esquerda, semi-anarquista, do PSD alemão conhecida como die Jünger (“os jovens”), composta sobretudo de intelectuais (“uma revolta de estudantes e de literatos”, escreverá Engels) e acaba por deixar o Partido (6). Em 1892, colabora com o “socialista agrário” Rudolf Mayer na redação de uma obra intitulada Der Kapitalismus fin de siécle, mas deixa logo a política para se dedicar às suas atividades literárias. Entre 1908-1911 escreve suas tragédias neoclássicas e faz amizade com Lukács, mantendo com ele uma rica correspondência de 1911 a 1926. Enfim, depois de 1917, encaminha-se mais e mais para uma ideologia político-literária nacionalista e ultraconservadora, da qual a expressão acabada é a obra Kaiserbuch (1923-1928), um hino à glória do Reich alemão na Idade Média (7).
Entretanto, mesmo em sua fase reacionária, o anticapitalismo permanece no centro do pensamento de Paul Ernst; em um ensaio redigido em 1926, ele olha com nostalgia o mundo “orgânico” destruído pelo capitalismo e pela indústria, e denuncia o universo dominado pelo capital como uma “barbárie absurda” (sinnlose Barbarei).

É interessante notar que em 1926 (ou 1927), Lukács escreveu-lhe uma carta a propósito deste artigo, a última de sua correspondência, na qual o militante bolchevique encontra ainda um terreno comum com o poeta conservador:
“qualquer que seja a divergência entre nossas concepções, há uma possibilidade de discussão, se ao menos nós valorizamos o capitalismo de maneira semelhante. Penso que você está errado sobre praticamente todas as questões, mas, pelo menos, não está do outro lado da barricada.”

Notas

1 Lukács, em artigo à memória de Simmel, escrito em 1919, rende-lhe ardorosa homenagem: “Era tão excessivamente atraente para aqueles que estavam, em verdade, filosoficamente inclinados à nova geração, que quase não há quem não tenha estado submetido, durante mais ou menos longo tempo, à magia de seu pensamento”. Gyorgy Lukács, “Georg Simmel”, in Pester Loyd, n. 230, 2 de outubro de 1918.

2 Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 1920, p.414: “Sente-se na própria essência do dinheiro algo da essência da prostituição. A indiferença com que se presta a qualquer uso; a infidelidade com que se separa de cada sujeito, porque não está verdadeiramente ligado a nenhum; a objetividade que exclui todo sentimento que lhe é próprio para ser um simples meio, tudo isto suscita uma fatal analogia entre ele e a prostituição.”

3 Este tema está desenvolvido sobretudo em importante artigo de Simmel de 1912, “Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, in Logos, t.II, 1911-1912., p.20: “O caráter fetichista que Marx atribui aos objetos econômicos na época da produção mercantil, não é mais que um caso especialmente modificado do destino universal de nossos conteúdos culturais. Tais conteúdos estão submetidos a um paradoxo: são criados por sujeitos e destinados a sujeitos, mas continuam sob a forma transitória da objetividade..., uma lógica de desenvolvimento imanente, que os aliena em sua origem e em seu fim...Esta é a verdadeira tragédia da cultura...Designamos como uma fatalidade trágica o seguinte fato: que as forças destruidoras dirigidas contra um ser nascem precisamente do fundo do mesmo ser.”

4 O próprio Simmel definiu explicitamente sua relação metodológica com o marxismo no prefácio de Philosophie dês Geldes: “Construir por baixo do marxismo um fundamento (Stockwerk) que conserve o valor explicativo da compreensão da vida econômica entre as causas da cultura espiritual, mas que reconheça nessas mesmas formas econômicas o resultado de valorações e correntes mais profundas, de pressuposições psicológicas e até metafísicas.”

5 “Quando Schiller escrevia seus poemas, ninguém sabia nada sobre o atual estado de aburguesamento e mecanização do mundo; mas Schiller havia-os pressentido...”

6 Entre esses literatos figurava o notável escritor anarco-utopista Gustav Landauer, futuro dirigente da República dos Conselhos da Baviera, assassinado pela contra-revolução em 1919.

7 É curioso que Lukács, que em sua Brève Histoire de la Litterature Allemande (1944) distribui generosamente, à esquerda e à direita, o qualificativo de “precursor do fascismo” (por exemplo, a Reiner Maria Rilke etc), evite cuidadosamente mencionar Pau Ernst: é por esquecimento, mortificação ou indulgência para com o velho amigo ?

Fonte: Michel Löwy, "Para uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários" - pags. 35-39

LOUCURA E DESRAZÃO

(Fragmento da obra: DA CLAUSURA DO FORA AO FORA DA CLAUSURA, de PETER PÁL PELBART)

A relação entre delírio e sabedoria pode surpreender. Entretanto, alguns autores, como Giorgio Colli, por exemplo, a levaram tão a sério que chegaram a situar no delírio a origem da própria filosofia. Tomo a liberdade para abrir um longo parêntese e expor essa curiosa genealogia, que só aparentemente nos afastará do nosso tema. Ela nos servirá para pensar a dimensão de verdade e saber embutidas na loucura grega desse primeiro tipo exposto por Platão e, por extensão, na loucura dionisíaca da qual trataremos mais adiante.

A argumentação de Colli, que seguirei de perto, será desenvolvida em três tempos: a) génese da sabedoria na Antiguidade grega; b) refutação (discutível, como veremos) da antinomia nietzscheana de Apolo e Dionísio; e c) ilustração mitológica da origem comum entre sabedoria e delírio. A hipótese de Colli não será tomada ao nível da demonstração histórica, e não terá aqui o valor de prova. Como qualquer ficção teórica, servirá, no máximo, para colocar em xeque uma insistente evidência contemporânea. Trata-se, no caso, da natureza da relação entre razão e desrazão na Grécia antiga.

No princípio, diz Giorgio Colli (13), era o sábio; depois veio o filósofo. O que é um sábio? Aquele que tem a sabedoria. O que é um filósofo? O amigo da sabedoria. O filósofo é um amigo da sabedoria pertencente ao sábio, seu predecessor. A filosofia fundada por Sócrates, enquanto amor à sabedoria — entenda-se: amor à sabedoria que o precedeu —, seria um declínio em relação a esta. A filosofia não inventa um saber, não visa um conhecimento não-advindo, não tem os olhos no futuro. Ela é retorno ao passado, veneração a uma sabedoria já existente, à sabedoria dos sábios. O esplendor da sabedoria viva dos sábios da Grécia arcaica se degrada, a partir de Sócrates, no amor dos filósofos à extinta sabedoria dos sábios. A aurora da filosofia tem as cores de um crepúsculo.

Quem é então esse sábio da Grécia arcaica? Não é aquele que é rico em experiência, em habilidades, em capacidades técnicas ou expedientes — como Ulisses, por exemplo. Sábio é aquele que traz uma luz na escuridão, que desfaz os nós, que revela o desconhecido e dissipa as dúvidas. Sabedoria implica, portanto, conhecimento acerca do futuro do mundo e dos homens.

Ora, na civilização arcaica é o oráculo quem enuncia esse futuro, e é o deus Apolo quem inspira seu discurso. A palavra do oráculo, que diz o destino, é sabedoria e conhecimento. Sabedoria acessível ao homem através da crueldade divina,, que consiste em comunicá-la de modo obtuso e enigmático. Mas como pode Apolo, deus da clareza e harmonia, inspirar a crueldade e a confusão da palavra mântica?
Apolo, diz Colli, não seria apenas esse deus solar, luminoso e artístico, que Nietzsche nos legou. A própria etimologia sugere um sentido mais feroz: "aquele que destrói inteiramente". Seus epítetos citados por Homero não deixam dúvidas: "aquele que atinge à distância" ou "aquele que age à distância". O arco, símbolo de Apolo, representa o raio e o esplendor da vida, mas também a morte indireta, diferida e diagonal, tal como a palavra do oráculo ao atingir os homens. Simetria essencial entre flecha e discurso apolíneos.

Contra a representação harmoniosa e equilibrada de Apolo depõe o próprio caráter do ritual mântico inspirado nele. A palavra oracular não se enuncia na serenidade reverente, mas na exaltação mística, no transe extático próprio aos xamãs das planícies do Norte e da Ásia Central. O ritual apolíneo tinha claramente
o caráter de possessão.

Então por que o Apolo nietzscheano contraria tão frontalmente essas características "dionisíacas" (no sentido que Nietzsche deu a esse termo) do deus de Delfos? Segundo Colli, a resposta estaria no esforço do filósofo alemão em construir uma metafísica estética com os ingredientes schopenhauerianos. Foi preciso ignorar a faceta violenta de Apolo, restringi-lo a seu aspecto de luminosidade harmoniosa e reservar a Dionísio as qualidades antitéticas. O dionisíaco daí resultante poderia equivaler ao conhecimento tal como Nietzsche leitor de Schopenhauer o entendia: saber sobre a essência sofredora e dilacerada do mundo.

Nietzsche, por Munch

Simplificadamente, isso permitiu a Nietzsche fazer corresponder o par Dionísio-Apolo à oposição schopenhaueriana Vontade-Representação.

Ora, objeta Colli, essa dimensão obscura, terrível e desregrada do mundo, que Nietzsche atribui a Dionísio, não é monopólio exclusivo do deus silvestre. A prova é que ela está presente na palavra e no culto apolíneos. O profetismo mântico inspirado no deus Apolo, além de ser um delírio, é também um saber, saber do mundo, para não dizer origem do saber.

Colli tenta mostrar que a oposição nietzscheana entre o dionisíaco e o apolíneo (que, para demonstrar sua tese, ele esquematiza e exagera, a ponto de deformá-la, em franca contradição com certos textos de Nietzsche que adiantam ideias similares às suas (14)) não procede. Entre Dionísio e Apolo não há conflito, mas origem comum, que pode ser resumida numa única palavra: mania. A partir do delírio e da loucura como horizonte comum, teria se destacado algo como a sabedoria, que mais tarde daria origem à filosofia. Retenhamos por ora a conclusão maior de Colli, a sabedoria nasceu do delírio, antes de entrarmos na ilustração mitológica dessa hipótese espantosa.

O Labirinto, como se sabe, é a obra genial de Dédalo, encomendada por Minos, rei de Creta, para encerrar o Minotauro, monstruoso filho de Pasifaé (esposa de Minos) com um touro enviado por Poseidon, deus do mar. Colli sustenta que por trás da figura do Minotauro estaria a de Dionísio, que em certas regiões da Grécia era representada com corpo de homem e máscara de animal, por vezes um touro. Com isso, obteríamos a seguinte versão do mito: a mulher-deusa Ariane, pertencente ao deusanimal Dionísio, ama o mortal Teseu e tenta salvá-lo das garras do Minotauro-Dionísio.

Pois bem, e para que serve o Labirinto? Obra da inteligência, do engenho e da arte, o Labirinto foi construído pelo escultor apolíneo Dédalo com o claro objetivo de confundir todos aqueles que, uma vez dentro dele, ousassem escapar. Os homens que ali entrassem erravam aflitos e se perdiam para sempre, até serem devorados pelo monstro.

O Labirinto era o símbolo do logos em seu deslize para o semainein, isto é, da palavra que afirma para aquela outra palavra, ambígua, polivalente, tortuosa e imbricada, que seduz e desnorteia aqueles que nela se embrenham, entregando-os à desrazão da qual o Minotauro é o símbolo maior. No interior da palavra labiríntica os homens sempre acabam nas mãos do monstro insensato. O monumento do logos, obra-prima apolínea, não serve a Apolo, mas a Dionísio. Paradoxalmente, a arte, o engenho, a inteligência e a razão estão a serviço do selvagem, do monstruoso e do irracional. A palavra, que deveria salvar o homem da selvageria, o sacrifica ao deus silvestre.

Não é suficiente dizer que a palavra labiríntica revela enfim seu núcleo verdadeiro — o mortífero excesso. Não basta dizer que Apolo está a serviço da crueldade de Dionísio. É preciso concluir, diz Colli, que o próprio Apolo é cruel — o que o oráculo, através de seu discurso sinuoso, atesta, ao responder à esperança dos homens com a revelação de 'hecatombes.

Pode-se objetar que, no mito, Teseu mata o Minotauro e escapa do Labirinto com a ajuda do fio lançado por Ariane. O herói mortal teria dado cabo do selvagem e do irracional (o Minotauro), e teria sido salvo do emaranhado das palavras (o Labirinto).

Na confusão da linguagem labiríntica, de sua desordem e da ameaça do monstro da desrazão, um único fio, o fio condutor do pensamento (Ariane), restabelece a linearidade e continuidade de um percurso, salvando o homem da loucura e da morte. Mas essa vitória de Teseu conduzido pelo fio do pensamento é efémera: insaciável, conta o mito, ele abandona Ariane e se perde no excesso de seu destino amoroso. A sequência é conhecida: Ariane é punida por Artêmis, transformada em deusa e restituída a Dionísio, de quem será a eterna e jovem esposa.

Interpretemos esse desfecho à luz do que precede: o fio de Ariane a leva de volta, finalmente, a Dionísio. O fio do pensamento, através do emaranhado labiríntico das palavras, o conduz de volta à desrazão. Tudo se passa como se o Labirinto só tivesse sido construído para desembocar nessa celebração do desarrazoado. Voltemos agora à profecia mântica. Ela é, como o Labirinto, uma crueldade apolínea a serviço de Dionísio. Sua decodificação ritual exige sempre um fio de Ariane — o fio do pensamento. Entretanto, por mais coerente que seja a interpretação humana e pensante, ela jamais garante a salvação, já que o sentido da profecia pode ser justamente o anúncio de uma catástrofe. Em outras palavras: o desarrazoado marca tanto a linguagem profética quanto o que ela anuncia — a violência do destino. O mortal, ao decifrar o enigma, pensa estar a salvo do insensato, mas não faz mais do que, com isso, cair nas mãos de um destino que não raro é a própria insensatez. De modo que a decifração do delírio mântico não salva o grego da loucura; ao invés disso, precipita-o nela, num movimento que vai da loucura da linguagem à loucura da vida. Para usar ainda a "oposição" nietzscheana, diríamos: num movimento que vai da loucura apolínea à loucura dionisíaca. Como diria Dionísio a Ariane no ditirambo de Nietzsche (no fundo, ninguém melhor do que ele sintetizou essa ideia que Colli lhe contrapõe): eu sou o Labirinto.

A conclusão se impõe por si: não há contradição entre Labirinto e Minotauro, Apolo e Dionísio, palavra e desrazão, pensamento e excesso, sabedoria e delírio, logos e mania. O que não significa que entre eles haja, ao revés, simples identidade, ou mesmo continuidade.


Notas


13. Giorgio Colli, Naissance de Ia Philosophie, Ed. de L'Aire, 1981 (O Nascimento da Filosofia, trad. Federico Carotti, Campinas, Ed. da Unicamp, 1988).

14. Friedrich Nietzsche, La Naissance de Ia tragédie, Gallimard, 1949, cap. 2, 10; Ecce Homo l e Essai d'autocritique V (no mesmo volume, respectivamente pp. 186-7 e 174-5). (O Nascimento da Tragédia, São Paulo, Moraes, 1984 e Ecce Homo, trad. Paulo César Souza, São Paulo, Max Limonad, 1985.)

Fonte: http://www.pucsp.br/nucleodesubjetividade/Textos/peter/clausuradofora.pdf

Tudo que é sólido se desmancha em mil imagens espetaculares

Tudo que é sólido se desmancha em imagens espetaculares
Experiência intelectual do pensador francês Guy Debord revitalizou a discussão do marxismo ocidental
Vladimir Safatle (Estadão, domingo, 13 de abril de 2008)

Há 40 anos, enquanto revoltas explodiam pelos campi do mundo, um livro rapidamente se transformava em referência para a ala mais aguerrida do movimento estudantil francês. Tratava-se de A Sociedade do Espetáculo, de Guy Debord. Seu destino, assim como o destino geral das idéias de seu autor, aparece hoje como um dos legados mais sólidos de maio de 68, já que sua experiência intelectual contribuiu de forma decisiva para a maneira como compreendemos os desafios postos pelas sociedades capitalistas contemporâneas às nossas expectativas de emancipação.

Tal força vem do pensamento de Debord ter se colocado na confluência de duas experiências maiores do século 20: os desdobramentos das vanguardas modernistas e a tradição crítica forjada no interior do marxismo ocidental. Confluência evidenciada pela sua produção híbrida de teórico e cineasta.

Por um lado, fiel ao programa modernista de elevar a forma estética a setor avançado da crítica à inautenticidade da vida social, Debord desde cedo foi sensível à transformação da cultura em campo fundamental de batalha na sociedade capitalista. Foi tal espírito que o levou a fundar, juntamente com artistas vindos dos movimentos Cobra, letrismo e Bauhaus imagista, a Internacional Situacionista.

Por outro, Debord construiu, durante os anos 50 e 60, uma peculiar filiação ao marxismo ocidental do Georg Lukács de História e Consciência de Classe, com seus conceitos de crítica da reificação e de universalização da forma-mercadoria enquanto chave para a compreensão dos processos de racionalização social. Tal filiação foi responsável pela sua posição ímpar no interior do pensamento francês contemporâneo. Seu hegelianismo e sua insistência na noção de processo histórico o levara a criticar duramente o estruturalismo, corrente hegemônica na França de então. Já sua insistência em continuar operando com categorias aparentemente obsoletas como: consciência de classe, ideologia, reificação, negatividade e força revolucionária do proletariado o afastou da vaga pós-estruturalista que ganhou força após maio de 68, principalmente através de Deleuze e Foucault.

DA ECONOMIA À CULTURA

A influência do pensamento de Guy Debord não pode ser compreendida sem introduzir este que é seu conceito central: ''espetáculo''. Resultado do advento de uma era em que a produção econômica se submete à lógica que coloniza a cultura após o esgotamento da força diruptiva das vanguardas, a noção de espetáculo visa dar conta do núcleo das transformações contemporâneas nas técnicas de governo. Transformações que colocaram a produção do espetáculo no cerne dos dispositivos de colonização de nossas formas de vida.

Quando Debord fala em ''espetáculo'', ele tem em mente dois processos distintos porém convergentes. Primeiro, o espetáculo é ''uma relação social entre pessoas, mediada por imagens''. Neste ponto, o teórico francês compartilha esta tendência maior da modernidade em compreender o pensar por imagens como uma forma degradada de conhecimento.

A este respeito, lembremos como, principalmente a partir do século 19, a imagem será vista como a peça fundamental para a constituição de situações de alienação nas quais o potencial reflexivo ficaria bloqueado. Assim, por exemplo, no interior das relações de interação social, as massas alienadas teriam por característica maior deixar-se guiar por imagens. Psicólogos sociais do final do século 19, como Gabriel Tarde e Gustave Le Bon, não diziam outra coisa.

No interior deste pathos conservador há ao menos um pressuposto importante: entre algo e sua imagem, a relação pode ser de exclusão. A coisa não é necessariamente aquilo que se conforma à sua imagem. Por um lado, estar na imagem é necessariamente estar aprisionado ao olhar do Outro. Por outro, uma imagem congela, fixa, transforma o mundo em um conjunto de objetos submetidos à visibilidade integral do que só é por ter sua essência submetida ao modo do sujeito organizar o existente através da visão. Era nisto que pensava Bergson, com sua distinção entre imagem (domínio da estaticidade e da estereotipia) e duração (domínio da fluidez do que tem sua essência no tempo). Influência bergsoniana que aparece quando Debord fala do espetáculo como modo de passar do estado fluido ao estado coagulado, como ''organização social da paralisia do tempo''.

Mas a engenhosidade de Debord consistiu em vincular tal crítica da razão a uma crítica da economia política. Pois a segunda acepção de ''espetáculo'' consiste em afirmar que ele ''é o momento em que a mercadoria ocupou totalmente a vida social''. Derivação da idéia de Lukács segundo a qual a forma-mercadoria transformou-se na forma geral da objetividade. Afirmação que pode ser compreendida se nos perguntarmos o que acontece quando um objeto é visto imediatamente como mercadoria. Digamos que suas qualidades singulares serão abstraídas para que ele se transforme em algo cujo valor será expresso no que Marx chamava de equivalente-geral (o dinheiro). Assim, todas as diferenças podem ser submetidas à forma geral da identidade. Mas isto implica também que todo objeto será sempre separado de si mesmo. Enquanto mercadoria ele será apenas momento de um processo de auto-valorização do capital.

Debord precisou apenas lembrar como esta abstração mercantil que transforma as diferenças em forma modular do mesmo não é apenas um processo econômico. Ele tende a colonizar todas as formas das relações sociais, inclusive as relações a si mesmo. Um processo de abstração que, por sua vez, é idêntico à força que faz de todo objeto uma imagem de si, uma aparência de si mesmo desprovida de substância. Processo cujo nome próprio é ''espetáculo''. O nome da força que parece tragar inexoravelmente nossa forma de vida e colonizar nossas pulsões. O nome desta forma astuta de controle que, segundo Debord, é o cerne do que deve ser destruído para a força revolucionária da mudança enfim se impor.

Vladimir Safatle é prof. do Departamento de Filosofia da USP e autor de A Paixão do Negativo: Lacan e a Dialética (Unesp, 2006 )

A morte de Ivan Ilitch

Nos últimos tempos de solidão em que ele se encontrava, deitado com o rosto contra as costas do divã, daquela solidão em meio à cidade populosa e aos seus numerosos conhecidos e membros da família, solidão que não poderia ser mais absoluta em parte alguma, mesmo no fundo do mar ou no seio da terra, nos últimos tempos dessa terrível solidão. Ivan Ilitch vivia apenas no passado, graças à imaginação. Apareciam-lhe, um após o outros, os quadros do seu passado. Isto começava sempre pelo que estava mais próximo no tempo e ia dar sempre no mais distante, na infância, onde se detinha. Se Ivan Ilitch lembrava a ameixa seca cozida, que lhe ofereciam agora para comer, vinha-lhe também à memóriaa ameixa seca crua francesa, enrugada, da sua infância, o seu gosto peculiar e a abundância de saliva quando se chegava ao caroço, e a par dessa recordação de um sabor, surgia toda uma série de recordações daquela época: a ama-seca, o irmão, os brinquedos. "Não devo pensar nisso... é doloroso demais" - dizia Ivan Ilitcha si mesmo e tornava a transportar-se para o presente. Um botão nas costas do divã e rugas no marroquim. "O marroquim é caro, pouco resistente; foi causa de uma briga. Mas houve também outro marroquim e outra briga, quando rasgamos apasta de meu pai e fomos castigados, e mamãe trouxe uns pirojki". E de novo aquilo detinha-se na infância, e mais uma vez Ivan Ilitch sentia a dor e rpocurava repelir aquelas imagens e pensar em outra coisa.

E de novo ali mesmo, a par desta seqüência da recordação, perpassava-lhe no espírito uma outra seqüência de lembranças: sobre como se intensificava e crescia a sua doença. Quanto mais voltava para trás, masi vida havia. havia igualmente mais bondade na existência e mais vida propriamente, também. Ambas fubdiam-se. "Assim como os tormentos se tornam cada vez piores, também toda a vida se tornava cada vez pior" - pensou ele. Havia um ponto luminoso alhures, atrás, no começo da vida, e depois tudo se tornava cada vez mais negro e cada vez mais rápido. "Na razão inversa dos quadrados da distância para a morte" - pensou Ivan Ilitch. E Esta imagem da pedra caindo para baixo com velocidade crescente calou-lhe no espírito. A vida, uma série de tormentos em crescendo, voa cada vez mais veloz para o fim, para o mais terrível dos sofrimentos. "Eu vôo..." Estremecia, mexia-se, queria opor-se; mas já não sabia que não se podia opor resistência, e novamente, com olhos cansados de fitar, mas impossibilitados de não olhar aquilo que estava diante deles, fitava as costas do divã e esperava: esperava essa terrível queda, empurrão e aniquilamento. "Não se pode resistir - dizia de si para consigo - Mas se pudesse ao menos compreender para quê isto. E também é proibido. Seria impossível explicar, se se dissesse que eu não vivi como se devia. Mas é impossível admiti-lo" - dizia a si mesmo, lembrando toda legitimidade, exatidão e decência da sua vida. "É impossível admiti-lo - dizia, sorrindo com os lábios, como se alguém pudesse ver este seu sorriso e ser enganado por ele. - Não há explicação! O sofrimento, a morte... para quê?"

(...)

Os seu sofrimentos morais consistiam em que, aquela noite, ao olhar o rosto sonolento, bonachão, demaçãs salientes,de Guerássim, acudiu-lhe de súbito à metne: "E o que será se realmente toda a minha vida, a minha vida consciente, tiver sido 'outra coisa'?".

Veio-lhe à mente: podia ser verdade aquilo que lhe parecera antes uma impossibilidade total, isto é, que tivesse vivido a sua exist~encia de maneira diversa da devida. Veio-lhe à mente que suas veleidaes quase imperceptíveis de luta contra aquilo que as pessoas mais altamente colocadas consideravam correto, veleidaes quase imperceptíveis que lele imediatametne repelia, podiam ser justamente as verdadeiras, e tudo o mais ser outra coisa. O seu trabalho, o arranjo da sua vida, a sua família, esses interesses da sociedade e do serviço, tudo isso podia ser outra coisa. Tentou defender tudo isto perante si. E de repenre sentiu toda a fraqueza daquilo que defendia. E não havia o que defender.

"E se isto é assim - disse ele consigo - e eu parto da vida com a consciência de que destruí tudo o que me foi dado, se não se pode mais corrigi-lo, que fazer?"

(...)

No decorrer de todos aqueles três dias, quando o tempo não existia para ele, ficou estrebuchando no saco negro para o qual o empurrava uma força invisível e invencível. Debatia-se como um condenado à morte debate-se nas mãos do carrasco, sabendo que não tem salvação; e a cada momento ele sentia que, não obstante todo o esforço na luta , ele estava cada vezmais perto daquilo que o horrorizava. Sentia que o seu sofrimento consistia também em que ele penetrava anquela fossa negra, e ainda mais em que não podia esgueirar-se para dentro dela. E o que o impedia de fazê-lo era a convicção de que sua vida fora boa. esta justificação da sua vida é que se agaraava a ele, não o deixava prosseguir a atormentava-o mais que tudo.

De repente, certa força empurrou-lhe o peito, o lado, comprimiu-lhe com masi força ainda a respiração, ele caiu na fossa, e lá, no fundo, algo alumiou. Ocorreu com ele aquilo que lhe acontecia no vagão ferroviário, quando se pensa que se cai para frente, mas se está retrocedendo, e de repente se percebe a verdadeira direção.

"Sim, era tudo outra coisa - disse a si mesmo - mas não faz mal. Pode-se, pode-se fazer 'aquilo'. Mas o quê?" - perguntou a si mesmo e, de repente, se calou.

Isso foi no fim do terceiro dia, uma hora antesda sua morte. Foi justamente então que o pequeno ginasiano esgueirou-se, sem fazer ruído, até o pai e acercou-se da sua cama. O moribundo não cessava de gritar desesperado, agitando os braços. A sua mão tocou a cabeça do pequeno ginasiano. Este agarrou-a, paertou-a contra os lábios e chorou.

E justamente então Ivan Ilitch caiu no fundo, viu a luz e percebeu que a sua vida não fora o que devia ser, mas que ainda era possível corrigi-lo. Perguntoua si mesmo: "mas o que é 'aquilo'?" - e silenciou, o ouvido atento. Sentiu então que alguém lhe beijava a mão. Abriu os olhos e dirigiu-se para o filho. Teve pena dela. A mulher aproximou-se. Olhou-a. Ela também o olhava, a boca aberta, uma expressãode desespero e tendo lágrimas não enxugadas sobre o nariz e a face. Teve pena dela.

"Sim, eu os atormento - pensou. - Eles têm pena de mim, mas estarão melhor, depois que eu morrer." Quis dizer, ainda, "perdoe-me', mas disse "deixe-me passar', e não tendo mais força para corrigir o lapso, esboçou um gesto de renúncia, sabendo que seria compreendido por quem importava.

E de repente, percebeu com clareza que aquilo que o atormentava e não o deixava, estava saindo de uma vez, de ambos os lados, de dez lados, de todos os lados. Eles dão pena, é preciso fazer com que não sofram. Libertá-los e libertar a si mesmo desses tormentos. "como é bom e como é simples - pensou. - E a dor? - perguntou em seu íntimo. - Para onde foi? Eh, onde estás, minha dor?"

Prestou atenção.

"Sim, ei-la. Ora, então? Que seja dor?".

"E a morte? Onde está?"

Procurou o seu habitual medo da morte e não o encontrou. Onde ela está? Que morte? Não havia nenhum medo, porque também a morte não existia.

Em lugar damorte, havia luz.

- Então é isto! - disse de repente em voz alta. - Que alegria!

Tudo isso aconteceu num instante, e a significação desse instante não se alterou mais. mas, para os presentes, a sua agonia ainda durou duas horas. Algo borbulhava-lhe no peito; o seu corpo extenuado estremecia. Depois, o borbulhar e rouquejar tornaram-se cada vez mais espaçados.

- Acabou! - disse alguém por cima dele.

Ouviu essas palavras e repetiu-as em seu espírito. "A morte acabou - disse a si mesmo. - Não existe mais."

Aspirou ar, deteve-se em meio do suspiro, inteiriçou-se e morreu.

TOLSTÓI, A morte de Ivan Ilitch. São Paulo: Editora 34, 2006.

Memorando II: Mensagem do dia

http://diacrianos.blogspot.com/2007/10/compaixo.html

(toda memória é circular, como deve ser nosso texto. Começo a tomar pé do que compreendo com eterno retorno: eterno retorno também de meus estados espirituais, como fica claro que estou presa na roda kármica, minha samsara.)

Memorando

Este pequeno post tem a função de fazer um convite aos visitantes, e mesmo aos membros desse blog: as postagens aqui são sérias, comprometidas, engajadas, mas há momentos de leveza também.
Xeretem o blog, cliquem em marcadores com nomes instigantes. Já temos 196 postagens e as passadas ficaram há muito perdidas... é uma pena.
Um exemplo pessoal. Hoje de manhã, depois de uma semana de notícias atrozes, de sentir que a vida humana é apenas um grande desperdício de recursos naturais, que o homem não vale o ar que respira, a água que bebe, os animais que come, resolvi buscar algum sentido na minha existência. Não sei se achei respostas (existem respostas?), mas reencontrei o sorriso ao reler em "magia" um texto de Agambem, ou em "poesia" dois pequenos e lindos textos, um de Gertrude Stein e outro de nossa companheira Dóri.
Assim, sintam-se à vontade para rememorar!