Quanto custa perder a biodiversidade

Por: Washington Novaes

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=14531




"Ao todo, em meados do século poderão estar perdidos 11% dos ecossistemas, por causa de sobrecarga da agropecuária, implantação de infra-estruturas e mudanças climáticas", escreve Washington Novaes, jornalista, em artigo publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 06-06-2008. Para o jornalista, "o veto do presidente a novos recursos para a área ambiental e a concordância com a exclusão de municípios desmatadores das restrições de crédito, ao mesmo tempo que abre os cofres para conceder subsídios a setores industriais, perdoa parte das dívidas do agronegócio, cancela impostos sobre o consumo de gasolina, entre outras ações, gera o temor de que podem não ser melhores os dias que virão".

Eis o artigo.

Se não estivesse escrito em todos os jornais, não daria para acreditar: o novo ministro do Meio Ambiente estreou no cargo assinando portaria que, "esclarecendo os termos de resolução do Banco Central", permite a concessão de crédito a produtores de 100 dos 527 municípios onde fora registrado forte desmatamento, localizados "na transição entre os biomas amazônico e do Cerrado". Atendeu, assim, a parte das reivindicações do governador Blairo Maggi - a quem vinha quase desafiando. E caberá aos "órgãos ambientais" definir essas áreas excluídas - os mesmos órgãos, extremamente liberais na concessão de licenças para desmatar, aos quais fora repassada essa competência pelo governo federal. Segundo o ministro, a restrição ao crédito "só vale para áreas de floresta" e no bioma amazônico. E o governo federal ainda financiará com juros subsidiados a recomposição das reservas legais obrigatórias pela legislação.

É inacreditável porque faz lembrar episódio já narrado aqui (14/3), de quando o autor destas linhas era secretário do Meio Ambiente, Ciência e Tecnologia do Distrito Federal. Numa audiência pública, foi perguntado à então presidente do Ibama o que pretendia fazer com o desmatamento e as queimadas no Cerrado. E ela: "Ainda bem que é no Cerrado, não é na Amazônia." O secretário teve de se retirar ostensivamente, para marcar seu protesto, gestor que era de uma unidade da Federação toda ela situada no Cerrado. Mas a presidente explicitava o pensamento de tanta gente que acha o Cerrado um bioma de segunda ou terceira categoria. E sendo tal, não tem importância devastá-lo se com isso se preservar a Amazônia. Esquece-se a inter-relação e interdependência dos biomas; deslembra-se que o Cerrado contribui com parcela significativa das águas amazônicas; que ele detém cerca de um terço da biodiversidade brasileira; que em sua maior parte ocorrem no Cerrado (com desmatamento e queimadas) as emissões de gases, fora da Amazônia (que responde por 59% do total), que intensificam o efeito estufa e mudanças do clima; e ainda que o Cerrado está perdendo 1,1% de sua vegetação, 22 mil km2, por ano, e já perdeu 800 mil no total.

O ministro da Agricultura também deve ter ficado muito satisfeito com a exclusão desse bioma das restrições ao crédito: ele também tem dito que a expansão da agropecuária deve ser feita nas áreas de Cerrado. Mas ele, como outros, deveria ler com atenção alguns dos documentos apresentados na recente reunião das partes da Convenção da Diversidade Biológica, na Alemanha. Seria muito útil para ele e outros que só pensam em termos financeiros. A perda da biodiversidade, diz, por exemplo, o documento oficial alemão (A economia dos ecossistemas e da biodiversidade), poderá vir a custar uma perda de 6% a 7% do produto bruto mundial ao ano, até 2050. Para os países mais pobres poderá significar até metade de seu produto e afetar gravemente as populações mais carentes, que dependem dos ecossistemas naturais para obter alimentos, medicamentos, bioenergias, materiais de construção, etc. - e os muito pobres são quase metade da população mundial.

Ao todo, em meados do século poderão estar perdidos 11% dos ecossistemas, por causa de sobrecarga da agropecuária, implantação de infra-estruturas e mudanças climáticas. Metade das áreas úmidas do planeta estará comprometida. E grande parte dos estoques pesqueiros. Hoje, os países mais ricos, do G-8, somados aos emergentes (China, Índia, África do Sul, Brasil e México), "usam 75% da biocapacidade da Terra", diz o documento alemão. Por essas e outras razões, mais de 80 países assinaram em Bonn um compromisso de chegar a 2020 com desmatamento zero. Que fará o Brasil?

O ministro Mangabeira Unger, responsável pelo Plano Amazônia Sustentável, concorda que precisamos chegar a esse desmatamento zero. Mas, a julgar pelo que está nos jornais, não há razões para ser otimista. Marcelo Furtado, do Greenpeace, por exemplo, diz que "o governo Lula abriu mão da agenda ambiental". Mais grave, João Paulo Capobianco, que foi secretário de Biodiversidade e secretário-executivo do Ministério do Meio Ambiente, em entrevista ao jornao O Estado de S. Paulo, (29/5), inclui, entre as razões de sua saída, que "o Ministério não tinha um papel relevante dentro da política do desenvolvimento nacional". E ainda que, "ambientalmente, a sustentabilidade não faz parte da visão do governo. Essa é uma visão secundária."

Ou seja, a "transversalidade" ambiental apregoada pela ex-ministra - para ser parte da visão de todas as áreas do governo - não chegou a se concretizar. Predomina a visão "desenvolvimentista" a qualquer preço, o crescimento do produto bruto como objetivo prioritário e até excludente. Preço que pode ser alto. Como costumava dizer o falecido secretário nacional do Meio Ambiente José Lutzenberger, "nada melhor para o crescimento do PIB que um terremoto: não se contabiliza o prejuízo e as obras de reconstrução fazem crescer as contas do PIB".

Não demorará muito para que se saiba em que compartimento se encaixa o novo ministro, que chega apontado por muitos críticos como "facilitador" de licenciamentos, à custa de prejuízos sérios - na área do petróleo, na dos plantios de monoculturas em grandes extensões, entre outras.

O veto do presidente a novos recursos para a área ambiental e a concordância com a exclusão de municípios desmatadores das restrições de crédito, ao mesmo tempo que abre os cofres para conceder subsídios a setores industriais, perdoa parte das dívidas do agronegócio, cancela impostos sobre o consumo de gasolina, entre outras ações, gera o temor de que podem não ser melhores os dias que virão.

O que será lamentável, diante de diagnósticos tão preocupantes que chegam de reuniões internacionais, como a da Convenção da Diversidade Biológica.

O SIGNIFICADO DA PUREZA TÂNTRICA

Confúcio foi até Lao-Tsé. A mente de Lao-Tsé é a de um sabío tantrícamente acordado.

Ele nunca soube a respeito da palavra "tantra": a palavra não tinha sentido para ele. Ele nada soube a respeito do tantra, mas tudo o que dizia era tântrico.

Confúcio representa nossa mente. Ele é o arqui-representante. Pensa continuamente em termos de bem e mal, do que deve ou não deve ser feito. Ele é um homem da lei - o maior homem da lei que já existiu.

Ele foi a Lao-Tsé e perguntou:

"O que é o bem? O que devemos fazer? O que é o mal? Defina-os claramente".

Lao-Tsé disse que as definições criam confusão, porque definir significa dividir:

"Isto é isto e aquilo é aquilo". Você divide e diz que A é A e B é B; você dividiu.
Você diz que A não pode ser B; assim criou uma divisão, uma dicotomia, e a Existência é uma só.
O A está sempre se tornando B, está sempre se dirigindo para B
A vida está sempre se tornando morte, assim, como você pode definir?
A infância está se tornando juventude e a juventude, velhice;
a saúde se torna doença e a doença se torna saúde.
Assim, como você pode demarcá-las como separadas?
A vida é um movimento, e, no momento em que você define, cria confusão, porque as divisões são mortas e a vida é um movimento vivo. Portanto, as definições são sempre falsas.

Lao-Tsé diz que definir cria a não-verdade, por isso não defina. Não diga o que é bom e o que é mau.

Confúcio disse:

"O que está dizendo? Então como as pessoas poderão ser conduzidas e guiadas?
Como poderão ser ensinadas? Como poderão aprender a se tornarem morais e boas?"

Lao-Tsé respondeu:

"Quando alguém tenta tornar outra pessoa boa, aos meus olhos está pecando.
Quem é você para conduzir?
Quem é você para guiar?
E quanto mais guias houver, maior a confusão.
Deixe cada um a si mesmo. Quem é você?"

Esse tipo de atitude parece perigoso.
E é! A sociedade não pode ser estabelecida em tais atitudes.

Confúcio continua perguntando e a questão é o que Lao-Tsé diz:

"A Natureza é suficiente. Nenhuma moralidade é necessária.
A Natureza é espontânea. É suficiente.
Nenhuma lei imposta e nenhuma disciplina são necessárias.
A inocência é suficiente. Nenhuma moralidade é necessária.
A Natureza é espontânea, é suficiente.
Nenhuma lei ou disciplina são necessárias.
A inocência é suficiente. O conhecimento não é necessário".

Confúcio voltou muito perturbado. Não pôde dormir por muitas noites. E seus discípulos pediram:

"Conte-nos alguma coisa sobre o encontro. O que aconteceu?"

Confúcio respondeu:

"Ele não é um homem. É um perigo, um dragão. Ele não é um homem. Nunca andem pelo lado em que ele estiver. Sempre que ouvirem falar de Lao-Tsé, fujam do lugar. Ele perturbará completamente suas cabeças".

E isso está certo, porque o tantra está relacionado com o caminho para a transcendência da mente- Ele é feito para destruí-la.

A mente vive com definições, leis e disciplinas. A mente é uma "ordem".

Mas, lembre-se, o tantra não é uma desordem, e este é um ponto muito sutil que deve ser entendido.

Confúcio não pôde entender Lao-Tsé.

Quando Confúcio saiu, Lao-Tsé estava rindo e rindo e seus discípulos perguntaram:

"Por que ri tanto? Que aconteceu?"

Dizem que Lao-Tsé respondeu:

"A mente é uma barreira imensa ao entendimento. Até mesmo a mente de um Confúcio é uma barreira. Ele não pôde absolutamente me compreender, e o que quer que diga sobre mim será um mal-entendido. Ele pensa que vai criar ordem no mundo.
Você NÃO PODE criar ordem no mundo. A ordem é inerente a ele; está sempre presente. Quando você tenta criar ordem, cria desordem".

Lao-Tsé disse:

"Ele vai pensar que eu estou criando desordem e, na verdade, ele é quem a está criando. Sou contra todas as ordens impostas, porque acredito em uma disciplina espontânea que vem e cresce automaticamente. Você não precisa impô-la".

O tantra olha as coisas desta forma. Para o tantra, a inocência é espontaneidade, Sahajata - ser o que se é, sem qualquer imposição -, ser simplesmente o que se é, crescendo como uma árvore: não a árvore do seu jardim, mas a árvore da sua floresta, crescendo espontaneamente; sem direção, porque toda direção é um desvio (para o tantra, toda direção é um desvio); sem ser guiada, guardada, dirigida, motivada, mas simplesmente crescendo.
A lei interna é suficiente; nenhuma outra lei é necessária. E se você precisa de alguma outra lei, isso simplesmente mostra que você não conhece a lei interna. Você perdeu o contato com ela. Portanto, a coisa real não é algo imposto. A coisa real está novamente recuperando o equilíbrio, novamente se movendo para o centro, novamente voltando para casa, a fim de que você ganhe a verdadeira lei interior.
Mas, para a moralidade, para as religiões - as assim chamadas religiões, a ordem é para ser imposta, a bondade deve ser imposta de cima, de fora. As religiões, os ensinamentos moralistas, os pregadores, os papas, todos eles o consideram inerentemente mau, lembre-se disto. Eles não acreditam na bondade do homem; não acreditam em qualquer bondade interior Acreditam que você é mau - e que, a menos que você seja ensinado a ser bom, não pode ser bom; a menos que a bondade seja forçada de fora, não há possibilidade de ela vir de dentro.

Fonte: sabedoriadivina@yahoogrupos.com.br

O "Círculo Max Weber de Heidelberg"...(5)

Parte V - A Montanha Mágica


A ousada associação entre elementos aparentemente contraditórios faz pensar irresistivelmente em certo jesuíta comunista, fervoroso partidário da revolução proletária e da Igraja Católica e em quem se vê, por vezes, uma alegoria de Lukács, por outras, uma imagem de Ernst Bloch, ou ainda uma síntese sui generis dos dois: "Leon Naphta", a singular criação literária de Thomas Mann em A Montanha Mágica.

Thomas Mann, em 1943

Raramente um personagem romanesco suscitou tão ásperas discussões políticas e controvérsias literárias. Seria ele um fascista, como pretende Lukács, ou um bolchevique fantasiado com uma batina, como o afirma Yvon Bourdet ? Não seria uma personificação do próprio Lukács como o pensam tantos pesquisadores franceses: Maurice Colleville, Pierre-Paul Sagave, Nicolas Baudy e, mais recentemente, Yvon Bourdet ? Em nossa opinião, todas estas diferentes teses e hipóteses contraditórias são, ao mesmo tempo, verdadeiras e falsas. Tentaremos demonstrar porquê.
Segundo Lukács, "o jesuíta Naphta" é pura e simplesmente "o representante dos ideais reacionários e fascistas, das idéias antidemocráticas", ou ainda, "o propagador de um sistema de tendência católica que prefigura o fascismo."(1) Nas proclamações revolucionárias e proletárias reiteradas e incendiárias do intelectual (judeu) Naphta, Lukács não vê mais que demagogia anticapitalista reacionária, característica do fascismo. Ressalta, aliás, a similaridade entre o pensamento mórbido do personagem de A Montanha Mágica e a apologia da enfermidade em Novalis. Consequentemente, para Lukács, o eixo central do romance de Thomas Mann é sem sombra de dúvida, "a luta ideológica entre a vida e a morte, a sanidade e a doença, a reação e a democracia", "a luta das ideologias democráticas e fascistas", respectivamente simbolizadas por Settembrini e Naphta, "para ganhar a alma de um Alemão médio moralmente correto", encarnado prlo personagem de Hans Castorp. Chega até a proclamar a visão profética de Thomas mann que, "aproximadamente dez anos antes da vitória do fascismo", "mostra através da literatura que a demogagia anticapitalista é a maior força de propaganda fascista." (2)
No entanto, Lukács constata que o romance "termina com um resultado nulo"; como explicá-lo, no quadro de sua interpretação ? Ele dá a isso duas razões:
1. Trata-se , da parte de Thomas Mann, "de uma apreciação instintivamente sábia da relação de forças no pós-guerra". Argumento bastante discutível, à medida que este período é precisamente "a idade de outro" da República de Weimar, da social-democracia no poder etc.;
2. Thomas Mann jamais escreveu um "romance de tese" parcial : "forças e fraquezas das duas partes estão perfeitamente dosadas nele (vê de forma particularmente aguda as fraquezas da velha mentalidade da democracia em face dos ataques do anticapitalismo romântico)". Portanto, Lukács é obrigado a reconhecer que, no personagem Naphta, Thomas Mann mostra "o caráter sedutor (inclusive no sentido espiritual e moral) do anticapitalismo romântico" e "os elementos justos de sua crítica da vida atual da sociedade". Mas Lukács persiste em não ver na "sedução" de Naphta mais que "demagogia reacionária", anunciadora do fascismo.

Thomas Mann

É necessário acrescentar que Lukács só vai "descobrir" o fascista oculto sob a máscara refinada e irônica de Leon Naphta em 1942, quando da invasão nazista na URSS...

A ideologia de Naphta deriva efetivamente do "fascismo" ou da "prefiguração do fascismo"? Examinemos de perto uma das principais falas "programáticas" (se se pode dizê-lo assim) do pequeno jesuíta judeu:

"Os Pais da Igreja chamaram "meu" e "teu" de palavras funestas e disseram que a propriedade privada era usurpação e roubo. (...) Eram louváveis a seus olhos o camponês, o artesão, mas não o comerciante, nem o industrial. Pois queriam que a produção se adaptasse à necessidade e tinham horror da produção em grandes quantidades. Ora, todos estes princípios e esta escala de valores econômicos ressuscitaram após séculos no movimento moderno do comunismo. A concordância é completa, até quanto à reinvindicação da sobreania formulada pelo trabalho internacional contra o reino internacional do comércio e da especulação, o proletariado mundial que opõe agora a humanidade e os critérios do reino de Deus à podridão burguesa e capitalista. A ditadura do proletariado, condição de sanidade política e econômica deste tempo, não tem o sentido de uma dominação pela dominação, para toda a eternidade, mas o de uma suspensão momentânea do conflito entre o espírito e o poder, sob o sinal da cruz; o sentido de uma vitória sobre o mundo terrestre através da dominação do mundo; o sentido da transição, da transcendência; o sentido do reino. O proletariado retomou a obra de Gregório, o Grande, renovou em si seu zelo piedoso e, tal qual o santo, não poderá impedir sua mão de derramar sangue. Seu dever é instituir o terror para a salvação do mundo, para atingir aquilo que foi o objetivo do Salvador: a vida em Deus, sem Estados nem classes."

Neste discurso (que o narrador escreve como "contundente") efetivamente encontramos uma estranha combinação de catolicismo e bolchevismo, mas onde está o fascismo ? Que fascista alguma vez se refeiu ao proletariado mundial ? Desde quando o fascismo tem por objetivo político instaurar a ditadura do proletariado como forma de transição para uma sociedade sem Estado nem classe ?

A redução ao fascismo, feita por Lukács, da doutrina estranha e "sedutora" de Naphta, nem sequer é um simplificação; aparece como totalmente inadequada para explicar seu objeto. Isto não quer dizerque não haja um "nó racional" na interpretação lukacsiana: não está totalmente errado considerar o fascismo como um dos desenvolvimentos potenciais do "naphtismo" (se nos for permitido esse neologismo !); mas uma simples leitura em preconceitos dos discursos do personagem judeu-jesuíta-bolchevique de Thomas Mann é suficiente para mostrar a parcialidade da tese de Lukács. Na realidade, o erro de Lukács não pode ser com´reendido fora de sua atitude geral para com a corrente neo-romântica, a partir de 1934, ou seja, depois do traumatismo ideológico que significa para ele o triunfo do fascismo na Alemanha. Retornaremos ao tema.

A outra interpretação é a que vê em Leon naphta uma figura romântica do próprio Lukács e, em geral, uma imagem típica do doutrinário comunista. Examinaremos esta tese em sua última variante, a interessante e estimulante obra de Yvon Bourdet, Figures de Lukács (1972).

Segundo Bourdet, as declarações de Naphta "permitem compreender toda a vida de Lukács e até seus últimos dias"; por outro lado, "os princípios fundamentais de Lukács e de Naphta são idênticos" ! Sempre segundo Bourdet, Thomas Mann traçou em Naphta não apenas a imagem viva de Lukács, mas também "o caráter essencial e altamente significativo do militante leninista".(3)
Naphta não tinha, pois, nada de nazi, nem de romântico; sob uma aparência de jesuíta, seria fundamentalmente comunista, no sentido da III Internacional: "Com uma ironoa profética e uma intuição genial, Thomas mann sabia ver, no militante bolchevique, uma simples reencarnação do homem de Igreja." A tese de Bourdet não está desprovida de pressupostos políticos, como ele mesmo destaca explicitamente, "nosso conceito de Naphta como representante do marxismo bolchevique conduz a considerar o stalinismo como uma continuação coerente do leninismo."

O que pensar desta interpretação que se situa, simetricamente, no pólo oposto à de Lukács ?

Em nossa opinião, não há dúvidas de que Lukács serviu parcialmente de modelo a Thomas Mann para a fabricação de Leon Naphta: a semelhança física entre os dois, o nome - ironicamente trocado por Thomas mann - do proprietário da casa onde Naphta se aloja (o costureiro Lukacek), a coincidência temporal entre o primeiro encontro entre Thomas Mann e Lukács em 1922 e a aparição no penúltimo capítulo do romance, do novo personagem (Cap. VI: "Ainda alguém"), enfim, certas declarações e cartas do autor de A Montanha Mágica, mostram a existência de uma ligação entre o verdadeiro marxista e o jesuíta imaginário.(4)

No entanto, não se pode fazer caso omisso da carta de Thomas Mann a Paul Savage, onde o escritor insiste: "Peço-lhe encarecidamente que não estabeleça relações entre Lukács e A Montanha Mágica, assim como com o personagem Naphta...Personagem e realidade são extremamente diferentes e, sem falar dsas origens e da biografia, a combinação do comunismo e do jesuitismo que criei neste livro, e que intelectualmente talvez não seja assim tão má, não tem nada a ver com o verdadeiro Lukács."

Y. Bourdet minimiza esta carta creditando-a ao "jesuitismo" de Thomas Mann.

Thomas Mann

Tentaremos mostrar mais abaixo porque as notas aparentemente contraditórias do escritor sobre a relação Naphta-Lukács são "complementares" na realidade: Lukács serviu parcialmente de modelo a Naphta, mas o pensamento do jesuíta obscurantista não é, de forma alguma "idêntico" ao do comissário do povo da República Húngara dos Conselhos...

Para provar esta "identidade", Bourdet é obrigado a encontrar um traço de igualdade bastante arbitrário entre o antinaturalismo místico de Naphta e a crítica lukacsiana da dialética da natureza.

Referindo-se à passagem "programática" de Naphta que citamos acima, Yvon Bourdet acredita que ela é a prova que "Thomas Mann não podia fazer mais para adverti-los de que se preocupa muito pouco com os jesuítas e que esse disfarce indica os militantes revolucionários marxistas." O jesuitismo de Naphta será apenas um "disfarce" do "revolucionário marxista" ? Ora, Thomas Mann, na carta a Paul Savage, escreve explicitamente que se trata de uma combinação e não de um mascaramento. Longe de se "preocupar muito pouco com os jesuítas", o escritor insiste sobre o caráter católico e obscurantista se seu personagem, do qual a maior parte dos propósitos não tem grande coisa a ver com o bolchevismo, mesmo "disfarçado". (5)

Por outro lado, é evidente que o anticapitalismo apaixonado e místico de naphta, suas invectivas contra o "reino satânico do dinheiro e dos negócios" estão bastante afastadas da crítica marxista e leninista do capitalismo. Esse distanciamento se deveria, como o sugere Y. Bourdet, ao fato de que Thomas Mann tinha "um conhecimento insuficiente das análises de O Capital" ? É necessário estudar os três livros de O Capital para saber que as teses econômicas de Marx são distintas das dos padres da Igreja, e nada têm a ver com a nostalgia da Idade Média ou com a luta contra as tentações do Diabo ? O fato assinalado pelo próprio Bourdet, de que as críticas de Naphta contra o comércio "se aproxima mais de uma homilia religiosa do que da crítica marxista" pode ser explicado pela ignorância de Thomas Mann sobre os escritos de Marx ?

Parece-nos então que o jesuitismo, o obscurantismo e o clericalismo de Naphta não são nenhum "disfarce" nem uma fraqueza devida à ignorância de Thomas Mann: eles fazem parte de sua ideologia do mesmo modo que a dimensão revolucionário-proletária.

Thomas Mann e Albert Einstein

Nicolas Tertulian, da Universidade de Bucarest, em sua poêmica resposta a Bourdet, está mais próximo de uma análise rigorosa do texto de Thomas Mann, quando encontra (partindo de uma sugestão do próprio Lukács) nos discursos de Naphta "let-motiv de determinada sociologia e determinada filosofia germânicas, de tipo conservador-reacionário, desde Max Scheller de Von Umsturz der Werte a Sombart, e de Von Ewigen im Menschen e desde Othmar Spann até Hans Freyer, temas e atitudes que a forma lukacsiana do "romantismo anticapitalista" definiu exatamente. Os exemplos de pensadores neo-românticos dados por ele não são os mais pertinentes - os autores que influenciaram Thomas Mann nessa época eram antes Dostoievsky, Tolstoi, Novalis, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson e Sorel - mas, a idéia fundamental é justa. Em nossa opinião, Tertulian está no caminho certo para resolver o "enigma Naphta" quando fala das "fusões paradoxias" e "misturas ideológicas insólitas", das quais Sorel é um exemplo evidente. Infelizmente, ele retorna, em última instância, à tese clássica de Lukács, considerando as idéias de Naphta como "fascistizantes", sublinhando que os temas do romantismo anticapitalista desaguam necessariamente na "literatira demagógica das ideologias ´ré-fascistas e fascistas" e proclamando peremptoriamente: "as idéias possuem sua morfologia e sua sintaxe rigorosas, as quais tornam impossível uma confusão entre um pensamento "de direita" e um pensamento "de esquerda".

Ora, as "misturas ideológicas insólitas" do tipo Sorel mostram precisamente que as coisas não são tão simples...

Não podemos também seguir Tertulian quando afirma que o pensamento de Lukács situa-se "exatamente nas antípodas de semelhantes constelações ideológicas" e que ele foi "sempre fundado sobre o elogio do aristotelismo, da renascença, do Século das Luzes, das tradições democráticas européias". Lukács, ao contrário, reconhecia explicitamente no prefácio de 1967 aos seus escritos de juventude que durante todo um período seu pensamento se caracterizava por um "idealismo ético como todos os componentes de anticapitalismo romântico". Voltaremos a este assunto.

Quem é então Naphta ?

As respostas fornecidas por Lukács e Yvon Bourdet são totalmente opostas, mas resultam de um procedimento semelhante: em ambos os casos seleciona-se um aspecto do personagem e tenta-se "desembaraçar-se" do outro. Para Lukács, Naphta é um fascista e seu comunismo não é mais do que "demagogia"; para Bourdet, ele é leninista e seu catolicismo não é senão "disfarce". Tentam assim tornar arbitrariamente coerente um personagem cuja essência são precisamente a contradição e o paradoxo. Ambos são também obrigados a fazer de Thomas Mann um adivinho, um profeta, um visionário que, por dons miraculosos de clarividência, previu com grande antecipação o fascismo e o stalinismo.

Porém, como acentuava, com razão, esse eminente professor da dialética que se chama Blaise Pascal, "para entender o sentido de um autor é preciso conciliar todas as passagens contraditórias. Assim, para entender as Escrituras, é preciso ter um sentido com o qual todas as passagens contrárias concordem. Não basta ter um sentido que convenha a várias passagens concordantes, mas ter um que concorde inclusive com as passagens contraditórias. Todo autor tem um sentido, ao qual todas as passagens contrárias se coadunam, ou não tem sentido algum."

A nosso ver - e isso decorre de tudo aquilo que temos escrito nesse capítulo sobre intelligentsia alemã na passagem do século -o sentido com o qual concordam todas as passagens contraditórias do discurso estranho, sedutor, repulsivo e ambíguo de Naphta é precisamente o neo-romantismo antiburguês, que contém em si, como virtualidades, ao mesmo tempo, o comunismo e a reação, o bolchevismo e o fascismo, Ernst Bloch e Paul Ernst, Gyorgy Lukács e Stephan George. O gênio da Thomas Mann não está em "profetizar" o futuro, mas em descrever com ironia e sutileza um fenômeno contemporâneo, levando-o até as últimas consequências (consequências precisamente contraditórias).

Vimos que as "Considerações de um Apolítico" (1918) de Thomas Mann estavam profundamente impregnadas pelo anticapitalismo romântico. Em 1922-1923, distanciou-se parcialmente das teses dessa obra (sobretudo de seu antidemocratismo) sem por isso se vincular ao liberalismo burguês clássico: donde a hesitação de Hans castorp entre Naphta e Settembrini...Longe de travar (como pretende Lukács) um "luta ideológica" contra a "demagogia fascista", Thomas Mann mostra-se, em A Montanha Mágica tão seduzido quanto inquieto peolo discurso de Naphta. Na realidade, a perspectiva de uma síntese entre o conservantismo romântico e a revolução socialista - que é a idéia principal de Naphta - não está tão distanciada das concepções político-culturais do próprio Thomas Mann, que escreve num ensaio dos anos 20 ("Kultur und Sozialismus"):

"o que seria necessário, o que seria, inclusive, tipicamente alemão seria uma união e um pacto entre a concepção conservadora da cultura e as idéias sociais revolucionárias, entre Grécia e Moscou, se me posso permitir esse recurso: eis as idéias que um dia eu tentei promover. Declarei que a situação não seria boa na Alemanha, e que a Alemanha não reencontraria a si mesma, senão quando Karl Marx tivesse com Friedrich Hörlderlin, um encontro que, todavia, está a ponto de realizar-se. Esqueci de acrescentar que o conhecimento unilateral permaneceria forçosamente estéril."

Lukács cita essa frase de Thomas Mann, mas procura esvaziar seu conteúdo acentuado que Hörlderlin "foi o maior poeta citoyen alemão" e, consequentemente, estava "muito longe de uma 'concepção alemã conservadora da cultura'".

Porém, nesse contexto, o que importa não é tanto o "verdadeiro" sentido de Hörlderlin, mas o sentido que lhe atribui Thomas Mann. Associando Hörlderlin ao conservantismo cultural romântico, Thomas Mann apenas segue a tradição da crítica literária alemã. O próprio Lukács o reconhece em outro lugar, pois em sua Breve História da Literatura Alamã lamenta-se da "anexação desse revolucionário tardio e solitário que foi Hörlderlin pelo romantismo reacionário."

Em que a ideologia de Naphta depende do anticapitalismo romântico ?

Ele condena violentamente "os ingleses (que) inventaram a doutrina econômica da socieade", "a riqueza capitalista...alimento das chamas infernais", os "horrores do comércio e da especulação modernas", o poder demoníaco do dinheiro, "a selvageria bestial e infame do campo de batalha econômico", burguês etc. E fá-lo em nome da Igreja Católica, de uma nostalgia da Idade Média e da sociedade pré-capitalista. Seu pensamento é, pois, "mistura de revolução e obscurantismo" (Settembrini dixit); em uma passagem surpreendente, Hans Castorp qualifica Naphta de "revolucionário da conservação - quase a mesma definição que Martin Buber dá do pensamento de Gustav Landauer, o amigo de Paul Ernst (1891) e Ernst Toller (1918-1919) ! - e o narrador o descreve nos seguintes termos:

"Naphta era por instinto simultaneamente revolucionário e aristocrata, socialista, e, ao mesmo tempo, possuído pelo sonho de chegar a formas de existência nobres e distintas, exclusivas e ordenadas."

A fonte de todas essas contradições e ambigüidades nos é dada pelo próprio Naphta em uma de suas derradeiras homilias:

"Fala, entre outras coisas, do romantismo e do fascinante duplo sentido desse movimento europeu do início do Século XIX, diante do qual os conceitos de reação e revolução se desvanescem, embora não se reúnam em um novo conceito mais alto." Thomas Mann cristalizou em Naphta, portanto, o "duplo sentido fascinante" do romantismo, desenvolvendo até o fim os dois sentidos opostos contidos nessa matriz. A tese que estamos tentando apresentar neste capítulo, sobre o hermafroditismo ideológico do anticapitalismo romântico é magnificamente ilustrada pelo personagem do jesuíta comunista, que contém em si, justapostas, combinadas, misturadas às vezes, as tendências extremas que se podem desenvolver a partir da raiz comum.

(...)

Numa carta de 1917 a um amigo, Thomas Mann da sua intenção de opor ao liberal-republicano Settembrini o personagem de um "reacionário cínico-desesperado".(6)

Esse desespero de Naphta está próximo ao "clima ideológico" dos principais escritos de Thomas Mann de antes da guerra: a atmosfera de declínio monumental de Os Buddenbrooks e a da decomposição mórbida de Morte em Veneza. Na realidade, uma tendência semelhante delineia-se na maior parte dos autores neo-românticos: Theodor Storm, Stephan George, Paul Ernst. Não é por acaso que essa versão trágica do mundo seja mais intensa e dramática em Paul Ernst, cuja recusa da sociedade liberal-burguesa é também a mais impressionante, inclusive assumindo no início uma forma semi-anárquica (os grupos dos "Jünger" do SPD em 1891) - antes de se tornar ultraconservador nos anos 20. (7) E não é também por acaso, como veremos, que Lukács, cujo anticapitalismo é bem mais radical do que o da maioria dos intelectuais alemães, seja atraído precisamente pela obra de Paul Ernst.

* * *

No entanto, além da literatura, é no conjunto da intelligentsia alemã romântico-anticapitalista que se apresenta essa "consciência trágica" e, em particular, entre os sociólogos universitários.

Já observamos o aspecto trágico de Tönnies, o profundo pessimismo social de max Weber e a problemática simmeliana da tragédia da cultura. A isso pode-se acrescentar a visão da História como declínio permanente dos valores em Scheller e o tema da decadência em autores tão diversos como Alfred Weber, Werner Sombart e Oswald Spengler.

Max Weber resumiu notavelmente essa atitude comum a uma larga fração da intelligentsia alemã (compartilhada parcialmente por ele) nos seguintes termos:

"Eles (os intelectuais) olham com desconfiança a abolição das condições tradicionais da comunidade e a destruição de todos os inúmeráveis valores éticos e estéticos ligados a essas tradições. Duvidam de que a dominação do capital possa dar garantias superiores e mais duráveis à liberdade pessoal e ao desenvolvimento da cultura intelectual, estética e social que representam...Acontece então, atualmente, nos países civilizados, que os representantes dos interesses superiores da cultura dão as costas e se opõem com uma profunda antipatia ao inevitável desenvolvimento do capitalismo..."(8)

Os três princiapais aspectos dessa visão trágica são:

1. Uma versão metafísica do problema da alienação, da reificação e do fetichismo da mercadoria. O exemplo característico é (como já vimos) a obra de Simmel que transfigura a problemática sócio-econômica do marxismo em uma visão idealista, de coloração neokantiana, do conflito, do próprio abismo, entre o sujeito e o objeto, a "vida" e as "formas" culturais, a cultura subjetiva e a cultura objetiva; autonomização das instituições sociais com relação às necessidades concretas dos indivíduos, a dominação dos homens por seus produtos econômicos e/ou culturias que assim se torna um "destino trágico" inevitável e irresistível da sociedade moderna. (9)

2. Uma dualidade neokantiana entre a esfera de valores e a realidade, entre o reino do espírito e o da vida social e política, que é característica da escola de Heidelberg (Rickert, Lask etc) e que também se manifesta sob formas mais mediatizadas entre os sociólogos (Max Weber notadamente).

3. O sentimento de "impotência do espírito" em face de uma sociedade "massificada", inculta, bárbara-civilizada, grosseiramente materialista.

Concluindo, pode-se dizer que a visão trágica do mundo entre os escritores, sociólogos, e outros intelectuais alemães da passagem do século é o produto da combinação entre:

a) uma oposição mais ou menos profunda entre os seus valores ético-culturais e o processo de desenvolvimento rápido e brutal do capitalismo industrial monopolista na Alemanha;

b) o desespero de toda possibilidade de conter ou impedir esse processo, considerado como uma "fatalidade" irreversível.

A intensidade e o radicalismo da visão trágica de mundo depende, em cada autor, do grau de repulsa diante do capitalismo e da resignação e/ou indignação diante do seu advento triunfante.

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Notas

(1) Lukács, Thomas Mann, Maspero, 1967, p. 35-37.

(2) Ibid, p. 36, 212, 224; cf. também p. 228: Thomas Mann "foi um dos primeiros escritores a reconhecer o perigo desta reação ascendente de novo tipo - o fascismo - e a comprometer-se valentemente na luta contra ela, com os maiores meios literários. Esta luta ideológica forma o eixo de sua novela A Montanha Mágica".

(3) Bourdet cita como "outros marxistas" que puderam inspirar Thomas Mann: Ernst Bloch e Walter Benjamin. Concorda-se quanto a Bloch, mas, como o destacou Nicolas Tertulian, em sua resposta a Bourdet, Benjamin antes de 1923 estava longe de ser marxista...

(4) Poder-se-ia acrescentar a isto que, considerando o testemunho de Ernst Bloch e de Paul Honigsheim sobre o catolicismo do jovem Lukacs por volta de 1912-1914, naphta pode parecer como uma justaposição de duas etapas distintas da evolução ideológica de Lukács. Todavia, é pouco provável que Thomas Mann tivesse conhecimento das tendências "eclesiásticas" de Lukács antes da guerra.

(5) Por exemplo, quando naphta elogia a caridade cristã para com os doentes e elogia a própria doença como um "estado sagrado" tira disso esta conclusão muito provocadora: " Por esta razão a conservação da pobreza e da enfermidade era do interesse para ambas as partes, e esta concepção permaneceria válida tanto tempo quanto fosse possível manter-se no ponto de vista puramente religioso." La Montagne Magique, p.487. Mesmo com toda boa vontade do mundo não se pode achar muito "bolchevismo" nesse tipo de raciocínio...

(6) Thomas Mann, Briefe an Paul Amman, Lübeck, 1960. Terulian cita esta carta como prova de que Naphta foi concebido completamente como um "prefascista" e não como um "leninista". Tem razão, mas não se deve esquecer que a dimensão "revolucionária" foi acrescentada ao personagem Naphta em princípios dos anos 20, quando Thomas Mann assistiu, com assombro, à conversão ao bolchevismo de certos pensadores próximos da corrente neoromântica: Ernst Bloch, Lukács etc.

(7) Sobre Paul Ernst, ver neste mesmo Blog a postagem O Círculo Max Weber de Heidelberg...(2), em http://metamorficus.blogspot.com/2008/04/o-crculo-max-weber-de-heidelberg2.html

(8) Max Weber, Essays in Sociology, London, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1967, p. 371-372.

(9) Simmel, Philosophische Kultur, Leipzig, 1911, p.272.

Extraído de : Michael Löwy, Para Uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários.

Sobre a Contracultura...(1)

"A verdadeira contracultura é movida por um impulso muito mais profundo do que apenas o desejo de inovar ou derrubar convenções.
A contracultura não pode ser construída ou produzida: precisa ser vivida. Se a contracultura valoriza ampliar as fronteiras da arte, ela valoriza muito mais levar a vida como uma experiência artística em progresso. Se a contracultura valoriza o pensamento inovador, ela s empenha ainda mais em exprimir essa idéia na ação do momento. Se a contracultura abraça o espírito, ela não defende o contato periódico com a divindade por intermédio de qualquer gestual arbitrário; em vez disso, busca viver cada dia como expressão dinâmica e constante do próprio espírito
Os artefatos de uma determinada contracultura são subprodutos, não produtos finais de uma vida contracultural."

(Dan Joy - Prefácio à obra "Contracultura através dos Tempos", de Ken Goffman e Dan Joy)

Viveiros de Castro leu Artaud

Nunca como neste momento, quando é a própria vida que se vai, se falou tanto em civilização e cultura. E há um estranho paralelismo entre esse esboroamento generalizado da vida que está na base da desmoralização atual e a preocupação com uma cultura que nunca coincidiu com a vida e que é feita para reger a vida.
Antes de retornar à cultura, constato que o mundo tem fome e que não se preocupa com a cultura. E que é de um modo artificial que se pretende dirigir para a cultura pensamentos voltados apenas para a fome.
O mais urgente não me parece tanto defender uma cultura cuja existência nunca salvou qualquer ser humano de ter fome e da preocupação de viver melhor, mas extrair, daquilo que se chama cultura, idéias cuja força viva é idêntica á da fome.
Acima de tudo precisamos viver e acreditar no que nos faz viver e em que alguma coisa nos faz viver – e aquilo que sai do interior misterioso de nós mesmos não deve perpetuamente voltar sobre nós mesmos numa preocupação grosseiramente digestiva.
Quero dizer que se todos nos importamos com comer imediatamente, importa-nos ainda mais nãos desperdiçar apenas na preocupação de comer imediatamente nossa simples força de ter fome.
Se o signo da época é a confusão, vejo na base dessa confusão uma ruptura entre as coisas e as palavras, as idéias, os signos que são a representação dessas coisas.
O que falta, certamente, não são sistemas de pensamento; sua quantidade e suas contradições caracterizam nossa velha cultura européia e francesa; mas quando foi que a vida, a nossa vida, foi afetada por esses sistemas?
Não diria que os sistemas filosóficos sejam coisas para se aplicar direta e imediatamente,mas de duas uma:
Ou esses sistemas estão em nós e estamos impregnados por eles a ponto de viver deles, e então que importam os livros? Ou não estamos impregnados por eles, e nesse caso não mereciam nos fazer viver; e de todo modo que importa que desapareçam?
É preciso insistir na idéia da cultura em ação e que se torna em nós como que um novo órgão, uma espécie de segundo espírito: e a civilização é cultura que se aplica e que rege até nossas ações mais sutis, o espírito presente nas coisas; e é artificial a separação entre a civilização e a cultura, com o emprego de duas palavras para significar uma mesma e idêntica ação.
Julga-se um civilizado pelo modo como se comporta e ele pensa tal como se comporta; mas já quanto à palavra civilizado há confusão; para todo o mundo, um civilizado culto é um homem informado sobre sistemas e que pensa em sistemas, em formas, em signos, em representações.
É um monstro no qual se desenvolveu até o absurdo a faculdade que temos de extrair pensamentos de nossos atos e nos perder em considerações sobre as formas sonhadas de nossos atos, em vez de sermos impulsionados por eles.
E essa faculdade é exclusivamente humana. Diria mesmo que é uma infecção do humano que nos estraga idéias que deveriam permanecer divinas; pois, longe de acreditar no sobrenatural, o divino inventado pelo homem, penso que foi a intervenção milenar do homem que acabou por nos corromper o divino.
Todas as nossas idéias sobre a vida devem ser retomadas numa época em que nada adere mais á vida. E esta penosa cisão é a causa de as coisas vingarem, e a poesia que não está mais em nós e que não conseguimos mais encontrar nas coisas reaparece de repente, pelo lado mau das coisas; nunca se viram tantos crimes, cuja gratuita estranheza só se explica por nossa impotência para possuir a vida.
(...)
Por mais que exijamos a magia, porém, no fundo temos medo de uma vida que se desenvolvesse inteiramente sob o signo da verdadeira magia.
(...)
Dito isso, pode-se começar a extrair uma idéia da cultura, uma idéia que é antes de tudo um protesto.
Protesto contra a idéia separada que se faz da cultura, como se de um lado estivesse a cultura e do outro a vida; e como se a verdadeira cultura não fosse um meio refinado de compreender e de exercer a vida.
Pode-se queimar a biblioteca de Alexandria. Acima e além dos papiros, existem forças: a faculdade de reencontrá-las nos será tirada por algum tempo, mas não se suprimirá a energia delas. E é bom que desapareçam algumas facilidades exageradas e que certas formas caiam no esquecimento; assim, a cultura sem espaço nem tempo, e que nossa capacidade nervosa contém, ressurgirá com maior energia. E é justo que de tempos em tempos se produzam cataclismos que nos incitem a retornar á natureza, isto é, a reencontrar a vida. O velho totemismo dos animais, das pedras, dos objetos carregados de energia fulminante, das roupas bestialmente impregnadas, em resumo tudo o que serve para captar, dirigir e derivar forças é, para nós, uma coisa morta da qual já não sabemos extrair senão um proveito artístico e estático, um proveito de fruidor e não um proveito de ator.
Ora, o totemismo é ator porque se mexe, e é feito para atores; e toda verdadeira cultura apóia-se nos meios bárbaros e primitivos do totemismo, cuja vida selvagem, isto é, inteiramente espontânea, quero adorar.
O eu nos fez perder a cultura foi nossa idéia ocidental da arte e o proveito que tiramos dela. Arte e cultura não podem andar juntas, contrariamente ao uso que se faz delas universalmente!
A verdadeira cultura age por sua exaltação e sua força e o ideal europeu de arte via lançar o espírito numa atitude separada da força e que assiste á sua exaltação. É uma idéia preguiçosa, inútil, e que a curto prazo, engendrara a morte. Se as múltiplas voltas da Serpente Quetzalcoatl são harmoniosas é porque expressam o equilíbrio e os desvios de uma força adormecida; e a intensidade das formas existe apenas para seduzir e captar uma força que na música, desperta um lancinante teclado.
Os deuses que dormem nos museus: o deus do Fogo com seu incensador que lembra o tripé da Inquisição; Tlaloc, um dos múltiplos deuses das Águas, com sua muralha de granito verde; a deusa Mãe das Águas, a Deusa Mãe das Flores; a expressão imóvel e que ressoa, sob a capa de várias camadas de água, da Deusa do vestido de jade verde; a expressão arrebatada e bem-aventurada, o rosto crepitando de aromas, em que os átomos do sol giram em círculos, da Deusa Mãe das Flores; essa espécie de servidão obrigatória de um mundo em que a pedra se anima porque foi tocada como se deve, o mundo dos civilizados orgânicos, quero dizer, cujos órgãos vitais também saem de seu repouso, esse mundo humano penetra em nós, participa da dança dos deuses, sem se voltar nem olhar para trás sob pena de se tornar, como nós mesmos, estátuas desagregadas.
No México, uma vez que se trata do México, não existe arte e as coisas servem. E o mundo está em perpétua exaltação.
À nossa idéia inerte e desinteressada da arte uma cultura autêntica opõe uma idéia mágica e violentamente egoísta, isto é, interessada. É o que os mexicanos captam o Manas, as forças que dormem em todas as formas e que não podem surgir de uma contemplação das formas por si sós, mas que surgem de uma identificação mágica com essas formas. E os velhos Totens lá estão para apressar a comunicação.
Quando tudo nos leva a dormir, olhando com olhos atentos e conscientes, é difícil acordar e olhar como num sonho, com olhos que não sabem mais para que servem e cujo olhar está voltado para dentro.
É assim que aparece a idéia estranha de uma ação desinteressada, mas que mesmo assim é ação, e mais violenta por estar ao lado da tentação do repouso.
Toda verdadeira efígie tem sua sombra que a duplica: e a arte sucumbe a partir do momento em que o escultor que modela acredita liberar uma espécie de sombra cuja existência dilacerará seu repouso.
(...)
É preciso acreditar num sentido da vida renovado pelo teatro, onde o homem impavidamente torna-se o senhor daquilo que ainda não é, e o faz nascer. E tudo o que não nasceu pode vir a nascer, contanto que não nos contentemos em permanecer simples órgãos de registro.
Do mesmo modo, quando pronunciamos a palavra vida, deve-se entender que não se trata da vida reconhecida pelo exterior dos fatos, mas dessa espécie de centro frágil e turbulento que as formas não alcançam. E, se é que ainda existe algo de infernal e de verdadeiramente maldito nestes tempos, é deter artisticamente em formas, em vez de ser como supliciados que são queimados e fazem sinais sobre suas fogueiras.

Excerto de “Teatro e a cultura”, prefácio de Antonin Artaud ao seu livro O teatro e seu duplo.

Morte às obras-primas?!

Uma das razões da atmosfera asfixiantes, na qual vivemos sem escapatória possível e sem remédio – e pela qual somos todos um pouco culpados, mesmo os mais revolucionários dentro nós -, é o respeito pelo que é escrito, formulado ou pintado e tomou forma, como se toda expressão já não estivesse exaurida e não tivesse chegado ao ponto em que é preciso que as coisas arrebentem para se começar tudo de novo.
É preciso acabar com a idéia das obras-primas reservadas a uma assim chamada elite e que a massa não entende; e admitir que não existe, no espírito, uma zona reservada, como para as ligações sexuais clandestinas.
As obras-primas do passado são boas para o passado, não para nós. Temos o direito de dizer o que foi dito e mesmo o que não foi dito de um modo que seja nosso, imediato, direto, que responda aos modos de sentir atuais e que todo o mundo compreenda.
É idiotice censurar a massa por não ter o senso do sublime, quando se confunde o sublime com uma de suas manifestações formais que são, aliás, e sempre, manifestações mortas. E se, por exemplo, a massa de hoje já não compreende Édipo rei, ouso dizer que a culpa é de Édipo rei e não da massa.
(...)
A massa, hoje como antigamente, é ávida de mistério; ela pede apenas para tomar consciência das leis segundo as quais o destino de manifesta e, talvez, adivinhar o segredo de suas aparições.
Deixemos aos peões a crítica dos textos, aos estetas a crítica de formas e reconheçamos que o que já foi dito não está mais por dizer; que uma expressão não vale duas vezes, não vive duas vezes; que toda palavra pronunciada morre e só age no momento em que é pronunciada, que uma forma usada não serve mais e só convida a que se procure outra...
Se a massa não vai às obras-primas literárias é porque essas obras-primas são literárias, isto é, fixadas; e fixadas em formas que já não respondem às necessidades do tempo.
Longe de acusar a massa e o público, devemos acusar o anteparo formal que interpomos entre nós e a massa, e essa forma de idolatria nova, essa idolatria das obras-primas fixadas, que é um dos aspectos do conformismo burguês.
Esse conformismo que nos faz confundir o sublime; as idéias, as coisas com as formas que tomaram através do tempo e em nós mesmos – em nossas mentalidades de esnobes, de preciosos e estetas que o público já não compreende.
Nisso tudo, será inútil acusar o mau gosto do público que se deleita com insanidades, enquanto não se mostrar ao público um espetáculo válido, e válido no sentido supremo do teatro, depois dos últimos grandes melodramas românticos, isto é, há cem anos.
O público que toma o falso por verdadeiro tem o senso do verdadeiro e sempre reage diante do verdadeiro quando colocado à sua frente. Não é porém em cena que se deve procurá-lo hoje, mas na rua; e, ofereça-se à massa das ruas uma ocasião para mostrar sua dignidade humana, que ela mostrará.
(...)
Nossa admiração literária por Rimbaud, Jarry, Lautréamont e alguns outros, que levou dois homens ao suicídio mas que para os outros se reduz a papinhos de bar, faz parte da idéia da poesia literária, da arte desligada, da atividade espiritual neutra, que nada faz e nada produz...
É preciso acabar com a superstição dos textos e da poesia escrita. A poesia escrita vale uma única vez e, depois, que seja destruída. Que os poetas mortos cedam lugar aos outros. E poderíamos mesmo assim ver que é nossa veneração diante do que já foi feito, por mais belo e válido que seja, que nos petrifica, que nos estabiliza e nos impede de tomar contato com a força que está por baixo, que ela seja chamada energia pensante, força vital, determinismo das trocas, menstruação da lua ou o que bem se entender.
(...)
Trata-se de saber o que queremos. Se estamos prontos para a guerra, a peste, a fome e o massacre, nem precisamos dizer nada, basta continuar. Continuar nos comportando como esnobes e a nos locomover em massa para ver este ou aquele cantor, este ou aquele espetáculo admirável e que não ultrapassa o domínio da arte... esta ou aquela exposição de pintura de cavalete em que explodem aqui e ali algumas formas impressionantes mas casuais e sem uma consciência verídica das forças que poderiam acionar.

Excerto de “Acabar com as obras-primas” de Antonin Artaud. Capítulo de O teatro e seu duplo.

Primeiro encontro

"Quantos amores perdi..." (Dóri)

Gosto de pensar que a gente se encontra, sem querer, numa rua qualquer. A gente se olha mas a gente não se sabe, só se olha. A gente se testa, no olhar, procura se aproximar, mas não muito. A gente sorri e baixa os olhos, sente um frio estranho na barriga e segue em frente. Só se adivinhando e levando de lembrança esse toque sem mãos, esse beijo sonhado, esse desejo pensado. Gosto de pensar que assim seria nosso encontro.

O supermercado é político

Samantha Buglione


Jurista e professora


buglione@antigona.org.br


Falar que o “supermercado é político” é dizer que o mais privado dos atos, o de buscar alimento e garantir necessidades primárias, não se encerra na hora de pagar a conta. A escolha do produto até pode se dar por razões econômicas, busca de qualidade ou, ainda, ideologia. Contudo, ao escolher um produto também se escolhe, querendo ou não, uma forma de produção, um tipo de relação de trabalho, um determinado impacto ambiental. Em suma, comprar algo é trazer para casa, além do produto, a sua cadeia de fabricação e as conseqüências. Ignorar esses fatores é se proteger de duas conseqüências do conhecimento: liberdade e responsabilidade.



Dados de recentes pesquisas demonstraram que produtos orgânicos possuem mais nutrientes que os alimentos da produção linear. Ou seja, não é apenas uma questão de quantidade, mas de qualidade. Pode até ser que a agricultura orgânica não produza tanto quanto a linear, mas alimenta mais. O artigo “Comparação da qualidade nutricional de frutas, hortaliças e grãos orgânicos e convencionais”, publicado no “Jornal de Medicina Alternativa”, relata que produtos orgânicos, em média, contêm 29,3% mais magnésio, 27% mais vitamina C, 21% mais ferro, 26% mais cálcio, 11% mais cobre, 42% mais manganês, 9% mais potássio e 15% menos nitratos. Indo mais além, conforme relatório do “Environmental Group”, atualmente, ao completar um ano de vida uma criança já recebeu, por conta do consumo de alimentos convencionais, a dosagem máxima aceitável pela Organização Mundial de Saúde de oito pesticidas altamente carcinogênicos para uma vida inteira.



Além das questões nutricionais, alimentos orgânicos e de agricultura familiar contribuem para a empregabilidade no campo. O que evita o êxodo rural, e, por conseqüência, o aumento de favelas em centros urbanos.

Um outro dado importante é que quem produz alimento para o brasileiro não é a produção convencional ou linear ou o agronegócio, mas a agricultura familiar e orgânica. Mais da metade do feijão vem da produção familiar; no caso do arroz, mais de um terço; e, da mandioca, 90%. Essas são algumas informações que demonstram a importância do setor na economia brasileira, um setor responsável por uma média de 10% do produto interno bruto (PIB) nacional, conforme dados da Fundação Instituto de Pesquisas Econômicas.



E, mais, o que realmente alimenta é a produção de grãos, vegetais e hortaliças. A carne de suínos, aves e bovinos não é o alimento mais completo em nutrientes ou que vai estar na mesa de todos os brasileiros. O Brasil é campeão de exportações. E Santa Catarina orgulha-se dos seus números. No entanto, ao exportar a carne produzida por aqui também se exporta a água potável, os milhões de hectares utilizados para alimentar os animais, as florestas queimadas. A única coisa que fica são os resíduos. A Epagri de SC revela que as fezes dos 5,6 milhões de suínos que existem no Estado produzem 9,7 toneladas de dióxido de carbono por dia. Para 1 kg produzido de carne de suíno ou bovino é gerado o equivalente a 8 kg de excremento. Imagine levar tudo isso para casa ao comprar um inocente pacotinho de presunto para o sanduíche? Não levamos. Desde 2005, no Brasil, há mais bois e vacas que homens e mulheres, 200 milhões de bovinos ocupam um espaço três vezes maior do que toda a área cultivada no País e consomem quatro vezes mais água.


Se for uma questão de aumento da riqueza nacional e de estratégia para matar a fome dos brasileiros, a nossa matemática não está bem certa. Afinal, o agronegócio nem emprega tanta gente assim e os custos ambientais com a poluição de rios, solo, mananciais e emissão de metano são revertidos ou para o preço final do produto ou para o Estado, que terá mais gastos com saúde e políticas para despoluição. Aí, quem paga a conta somos todos nós, querendo ou não, sabendo ou não.

Foi-se o tempo em que comprar mandioquinha, feijão ou ovos era só comprar mandioquinha, feijão ou ovos. Quando se leva ovo para casa, o da produção convencional, se está chancelando, incentivando e financiando um processo que trata animais como coisa; que ignora que sentem dor e que possuem uma forma própria de viver a vida. Além de fazê-los viver de forma confinada e sendo alimentados com uma ração que contêm tantos aditivos que os transformam mais em uma pasta química do que em um ser vivo. Nem o peitinho de frango se salva.
Ir ao supermercado é fazer política. É fazer escolhas. É dizer que tipo de produção de alimentos queremos e que tipo de empregos queremos financiar. O ato de escolher e comprar o que se vai consumir pode ser silencioso, mas é muito poderoso.



http://www.an.com.br/2007/out/16/0opi.jsp

Fonte: http://www.holosgaia.blogspot.com/

Os Media e a Questão da Identidade

(sobre as leituras pós-modernas do fim do sujeito)

Por: João Pissarra Esteves
Universidade Nova de Lisboa

No debate em torno da questão da identidade, a oposição substancialismo/construtivismo continua hoje a marcar presença como controvérsia central: uma querela cuja origem remonta pelos menos há dois séculos e que chega aos nossos dias sem ter encontrado qualquer solução ou conclusão definitiva.
O paradigma da noção substancial de identidade no pensamento moderno remonta ao cogito cartesiano: o Eu como essência e unidade, fixo, essencialmente inato e inalterável - uma concepção de fundo repetida e renovada em momentos tão importantes como o do sujeito transcendental (de Kant e Husserl) ou o da razão iluminista, e que chegou à actualidade através de teorias da identidade bem conhecidas, sustentadas por certas ideias de "feminismo", "negritude" e "sexualidade". De forma bem distinta, autores tão diferentes como Hume, Kirkegaard, Marx, Nietzsche ou Sartre consideram, pelo contrário, a identidade essencialmente como resultado de uma construção do próprio Eu: o sujeito enquanto projecto de cada indivíduo, criado ao longo da sua vida e desenvolvido pela acção, o "Eu com uma dimensão infinita" que permite a cada um escolher a sua própria identidade (cf. Taylor, 1989: 450).
No âmbito desta querela, nos últimos tempos, temos assistido a um certo ascendente desta última posição - construtivismo – a qual faz valer em seu favor a tendência actual que acentua de forma ainda mais marcante o elemento individualista: a identidade como trabalho de criação de uma individualidade própria e particular, um eu singular e único, com possibilidades de realização aparentemente ilimitadas. Entre os factores sociais que mais têm contribuído para esta tendência destacam-se o actual sistema de consumo e, em particular, os modernos dispositivos tecnológicos de mediação simbólica: ambos, ao longo deste último meio século, têm enfatizado até à exaustão uma certa ideia de identidade indissociável de marcas ostensivas de estilo, imagem e forma de apresentação do indivíduo - style and look.

I

Este território acabou por se constituir, como é conhecido, num domínio de eleição do chamado pensamento pós-moderno, retirando este, aliás, um dos seus traços mais característicos da rejeição massiva da noção racional e essencialista da identidade, à qual contrapõe a sua exultação construtivista do sujeito.
É esta concepção da identidade pós-moderna que me proponho aqui discutir mais em pormenor, questionando o seu discurso liso, redutor das ambivalências e dos paradoxos que atravessam o nosso quotidiano. Temos nesta forma de conceber a identidade uma exaltação apoteótica da individualidade que esquece o facto de ser a mesma sociedade que incita até à exaustão o sujeito (e a subjectividade) - compelindo cada um a ser e a fazer-se único, distinto de todos os demais - que, ao mesmo tempo, explora do modo mais despudorado os recursos da identidade: dirigindo-os, administrando-os e centralizando-os a partir do exterior do indivíduo, através do sistema de consumo, das indústrias da cultura e dos media em geral, que assim realizam uma "desinteriorização da esfera íntima" (Habermas, 1962: 167). Este paradoxo no movimento das identidades nos nossos dias é esquecido pelo discurso pós-modernista, tal como as consequências devastadoras daí resultantes para os próprios indivíduos: a ansiedade de nos vermos compelidos a escolher, a construir-nos a nós mesmos e a produzir sempre mais e mais novidade, com possibilidades aparentemente ilimitadas, mas depois depararmos na vida real com limitações drásticas, cristalizações e constrangimentos de vária ordem que impedem a mudança (a verdadeira escolha/construção da nossa identidade), que dificultam o nosso próprio reconhecimento e nos deixam perplexos com aquilo em que nos tornamos (sem a nossa vontade ou mesmo contra a nossa própria vontade).
A partir de uma base de reflexão reduzida e extremamente frágil, a teoria da pós-modernidade constrói uma espécie de grande narrativa a que podemos dar por título "o fim do sujeito". O fio condutor do seu enredo é a crítica à noção moderna de identidade - o eu como realidade profunda, substancial, coerente e dotada de força emancipatória - que logo toma a forma de uma refutação das próprias noções de sujeito e identidade, apresentadas como mito, ilusão, puras construções da linguagem e (ou) do poder 1 .
Versões particulares mas com variações mínimas desta narrativa surgem na "genealogia da alma moderna" de Foucault, no sujeito como resíduo, sem identidade fixa, radicalmente descentrado, errático e esquizóide de Deleuze e Guattari, no sujeito fractal de Baudrillard, no desconstrutivismo de Derrida, ou ainda em Jameson e Lipovetsky - para citar apenas alguns dos casos mais conhecidos.
Embora a maioria destes autores não tenha dispensado grande atenção aos media, a influência destes em termos culturais é hoje tão marcante que a sua presença não poderia deixar de se fazer sentir no seu pensamento (mesmo que, em geral, de uma forma apenas latente). Baudrillard é a principal excepção a este aparente esquecimento, quando atribui uma importância específica e determinante aos media na "queda do sujeito moderno" e, em última análise, na generalidade das grandes mudanças sociais e culturais da actualidade.

II

O interesse do pensamento pós-moderno pelos media centra-se na televisão e, em particular, num conjunto de novas propostas "estéticas" surgidas mais recentemente neste medium que vieram, de alguma forma, pôr em causa um certo padrão convencional aí instituído. O traço mais marcante desta novidade é a massiva e original utilização da imagem, em que as características realistas e estritamente representacionais desta desaparecem, de acordo com uma nova finalidade estratégica que visa claramente o descentramento da importância que antes cabia à narrativa. O grande paradigma desta "nova" televisão é a MTV, com o seu look and feel único: um novo estilo que, a partir desta estação, se vem impondo de forma determinante nos mais variados formatos televisivos, difundindo-se assim progressivamente pelas televisões em geral. Além da alta sofisticação tecnológica presente, sobressai aqui a marca de um "significante que se liberta e de uma imagem que adquire precedência sobre a narrativa, gerando-se imagens estéticas compactas e altamente artificiais que já não obedecem a uma normal diegesis televisiva, tornando-se centro de fascínio, de prazer sedutor, de uma experiência estética intensa mas fragmentária e transitória" (Kellner, 1995: 235 e 236).
A leitura pós-moderna destes novos sinais proclama um triunfo da superficialidade, do vazio e do efémero. Discutível, contudo, é a transformação que é operada destes sinais em imagem global da televisão e dos próprios media, assumindo então as características referidas uma validade que se pretende extensível aos próprios indivíduos em geral: seres sem profundidade, que pela acção dos media se tornam uniformes, vazios, sem significado nem qualquer tipo de relação com o passado (cf. Jameson, 1984: 60).
Tendo por pano de fundo o fim anunciado das grandes narrativas 2, instala-se a suspeita generalizada relativamente a qualquer tipo de procedimento hermenêutico: a partir de agora, nada se encontra ou esconde para além da superfície das formas, não existe qualquer profundidade ou multiplicidade de significados para a pesquisa crítica descobrir ou interpretar 3. Perante esta (imaginária) realidade simbólica saturada de significantes, o pensamento pós-moderno não só anuncia a obsolência dos significados em geral, como também o fim de qualquer referência substancial à identidade – qualquer outro sentido da identidade que se situe para além do puro jogo das formas encenado pelos indivíduos no "mundo media" 4. É como se, de um momento para o outro, como que por artes mágicas, os interesses, o sentido, a racionalidade e a ideologia que sempre impregnaram o nosso universo simbólico se dissipassem; não restando, assim, à teoria (e à análise em geral) já qualquer função crítica ou de esclarecimento, mas apenas a mera referenciação, o simples exercício do registo das formas simbólicas (na sua pura "facialidade", e num devir infinito e permanente) 5.
O magno problema que esta teoria coloca não está na caracterização que propõe de uma certa estética televisiva pós-moderna, saturante do universo simbólico, que nos deixa inertes e apáticos, rendidos à reprodução ao infinito das formas, siderados pelo jogo de espelhos que estas encenam e em que cada uma se replica infinitamente - imagens de imagens, de imagens, sucessivamente e sem qualquer outro referente que não sejam as imagens. O problema está sim na perda dos limites do seu próprio discurso, quando transforma esta tendência estilística na estética televisiva por excelência - una e única, e a televisão como dispositivo perfeitamente homogéneo e unidimensional. Tal como, do mesmo modo arbitrário, transforma o padrão de recepção correspondente a tal estilo particular num modelo geral, prefigurando assim a audiência televisiva como totalidade e, no limite, as próprias noções de sujeito e identidade: nómadas de imagens, aos quais está reservado esse destino fatal de uma experiência errática que se faz por saltos permanentes, de imagem em imagem (zapping e grazing), num fluxo contínuo, aleatório e já sem qualquer sentido.
Em síntese, o que me parece contestável neste diagnóstico não é a preocupação manifesta com um certo esvaziamento da identidade que está associado a certas formas mediáticas, sim que tais formas esgotem a "experiência dos media" e, mais ainda, que esta seja apresentada como totalidade do trabalho de constituição da identidade. Relativamente a esta, o que se perde de vista nesta vertigem teórica pós-moderna, com a sua poderosa e enebriante metaforologia, é o próprio registo mais convencional dos media, aquilo que neles existe (e ainda hoje continua a ser essencial) não de pós-moderno, nem sequer de moderno, mas pré-moderno: o trabalho da identidade desenvolvido pelos media que cumpre funções sociais básicas tradicionalmente consignadas ao mito - a reprodução cultural, a socialização e a integração social dos indivíduos. Estas funções são hoje em larga medida asseguradas pelos media, através da ampla oferta que estes proporcionam de modelos de pensamento e de acção, de quadros simbólicos difundidos e impostos socialmente por processos de imitação e formas ritualizadas.
Ao esquecerem esta realidade sociológica essencial, as teorias pós-modernas acabam por prestar um contributo duvidoso ao conhecimento, tornando mais opacos os dispositivos de imposição de uma dada ordem social, todo esse laborioso trabalho da ideologia levado a cabo pelos media e que tem como uma das suas componentes básicas, precisamente, a produção de modelos de identidade - "identidades" socialmente úteis, perfeitamente codificas e estereotipadas, que nos chegam através da publicidade, da moda, das diversas narrativas mediáticas e das próprias personagens dos media.

III

Os diferentes registos dos media, independentemente do seu estilo, continuam a ser dirigidos por uma lógica comercial inteiramente convencional e obedecem a uma estratégia precisa: a diferenciação dos públicos e a segmentação do mercado como processos mais eficazes de homogeneização global, com estritos fins de lucro.
Assim se compreende que hoje muitas marcas, empresas e até ditos autores/artistas dos media criem e ponham em circulação mensagens com padrões estéticos tão diferenciados ou até, à primeira vista, antagónicos. Nada há aí, habitualmente, de ruptura cultural (mesmo naquelas formas que se apresentam como mais ousadas, insólitas ou originais): apenas o aperfeiçoamento de uma determinante técnica de marketing que visa maximizar uma eficácia, a da rentabilidade dos produtos – sejam estes uma griffe (automóveis, electrodomésticos, vestuário, etc.), um sitcom, qualquer outro produto televisivo ou uma nova estrela do showbiz 6.
Deste modo, o esvaziamento da identidade que a cultura dos media hoje gera não pode revestir o sentido que os teóricos da pós-modernidade lhe dão: não é um colapso ideológico, uma total obliteração dos significados e o puro jogo dos significantes, estará sim relacionado esse esvaziamento com um esforço renovado de neutralização do indivíduo, com novas estratégias de aprisionamento, mais poderosas e sofisticadas, agora com codificações de identidade minuciosas, estabelecidas planificadamente e com objectivos estritos de obediência e subjugação. O nosso tempo não é o de aniquilamento da identidade, mas o da sua saturação: pseudo-identidades luxuriantes produzidas à margem do próprio indivíduo, com o fim de o domesticar, servindo a generalidade dos modelos em circulação (e as suas variações infinitas) como dispositivo de etiquetagem e de disciplinamento do corpo social.
Os media, enquanto dispositivos nucleares de socialização, de integração social e de reprodução cultural, desenvolvem um trabalho activo em torno das identidades, o qual no entanto é tudo menos linear. O pensamento pós-moderno sobreleva uma tendência regressiva dos media a este nível: as identidades como puros simulacros, criados e impostos pelas indústrias da cultura, já sem qualquer relação efectiva com os sujeitos propriamente ditos e o Mundo da Vida em geral 7; mas esquece uma outra orientação que persiste nos media, muito diferente da anterior, e em torno da qual o trabalho da identidade continua a fazer-se: um espaço simbólico de liberdade e de racionalidade que irrompe de forma fugaz, ao qual os indivíduos episodicamente têm acesso e lhes permite tomarem a sua própria autonomia em mãos - algo que acontece quando os media se abrem ao mundo, quando a vida no seu interior readquire espessura, sempre que, enfim, a visibilidade autêntica permite a cada um de nós reencontrar-se com a responsabilidade perante si mesmo e descobrir o outro.
O magnífico trabalho da moda ou da publicidade, as suas encenações flamejantes de modelos perfeitos de consumo, não pode confundir-se ou fazer esquecer outros registos de linguagem que circulam nos media e onde esta outra tendência continua a marcar presença (seja ao nível do discurso jornalístico, seja nas narrativas de ficção). Vários exemplos actuais deste trabalho dos media ao nível das políticas de identidade podem ser referidos: identidades étnicas, religiosas, regionais, culturais, sexuais, etc., que se dão a ver plenas de tensões e de conflitos, e cuja visibilidade é indissociável das múltiplas possibilidades de discursivização que os media oferecem - a questão HIV/Sida, o caso Salman Rushdie e o islamismo, a invasão de Timor e a causa maubére, Barrancos e os touros de morte, a imigração na Europa e as questões raciais, e tantos outros. Exemplos que, à luz de qualquer análise mais cuidada dos media, evidenciam o excesso e a precipitação do pensamento pós-moderno quando proclama peremptoriamente o fim do sujeito, a dissolução da identidade e a hiperrealidade dos media.
Mesmo ao nível das experiências dos media hoje em dia mais marcantes e afins à tese pós-modernista, desenvolvidas no universo dos computadores e das redes informáticas, com a utilização dos MUDs e do IRC, onde cada um pode assumir personalidades alternativas múltiplas; mesmo aqui, como refere Sherry Turkle, estas novas formas de experiência da identidade (um "eu saturado" e um "eu fragmentado") não induzem necessariamente a dissolução do Eu ou qualquer situação patológica generalizada: a partir delas podemos ainda imaginar a possibilidade de construção de um eu fragmentado mas flexível, múltiplo mas integrado, "um eu multiforme saudável que é capaz de sofrer transformações fluidas, mas assente na coerência e numa perspectiva moral" (Turkle, 1995: 386).
A importância crescente que a cultura dos media, nas suas diferentes expressões, vem assumindo faz da identidade, nos nossos dias, uma questão controversa e de futuro incerto, mas não uma história terminada. Está nela presente, na verdade, uma tendência desubstancializadora que, no limite, pode conduzir à total dissolução da identidade - caso esta se reduza a mera estilização e aparência 8. Mas outras hipóteses continuam a manter-se em aberto. A própria "desubstancialização" pode proporcionar novas possibilidades de realização da identidade: um impulso radical de liberdade que permite e cada um refazer, em cada momento, a sua própria existência, de forma mais favorável para si mesmo, contra as coacções e os constrangimentos sociais da mais diversa ordem que o limitam na sua realização.
O perigo real que esta tendência desubstancializadora encerra não autoriza que a transformemos assim numa espécie de destino fatal, como o discurso pós-moderno mais eufórico pretende. E para contrariar esta tentação bastará uma análise mais cuidadosa da totalidade do processo da identidade nos nossos dias, onde os media têm um papel determinante mas que não esgota as fontes de sentido do mundo da vida social, nem a relação com os media resulta inevitável e invariavelmente em absoluta "ficcionalização da realidade que torna os indivíduos atomizados meros imitadores de estilos de vida prefabricados pelos media" (Honneth, 1991: 223).

IV

O problema do fim do sujeito que a teoria da pós-modernidade hoje coloca retoma uma crítica mais antiga à noção de sujeito que tomou forma no interior do próprio pensamento moderno: o sujeito como autonomia individual, concebido em termos kantianos.
À psicanálise freudiana deve-se a demonstração convincente da ilusão que consiste a ideia de uma absoluta transparência das necessidades do indivíduo 9; ao mesmo tempo que a partir da filosofia da linguagem do segundo Wittgenstein, o outro pressuposto fundamental da noção tradicional de autonomia - a intencionalidade do sentido da acção (comportamental e linguística) - foi também posto em causa 10. Assim, convergentemente mas a partir de ângulos distintos, estas duas críticas puseram em evidência o poder de certas forças estranhas ao sujeito que condicionam de modo determinante o seu desempenho; forças que o sujeito não controla inteiramente e das quais, em geral, nem sequer chega a tomar consciência, mas que nem por isso são de menor importância para a sua constituição.
Perante o poder destas críticas, como resiste a ideia de sujeito? De que forma se poderá continuar a sustentar a noção de identidade?
A questão que daqui decorre é, pois, inequivocamente, a da necessidade de reconstituir a própria forma de conceber a identidade; e adjacente a esta, a do papel específico que pode caber aos media neste trabalho reconstitutivo.
Entre a persistência numa visão puramente idealizada do sujeito e o puro e simples abandono da ideia de autonomia, creio que é possível descortinar outro caminho para a identidade nos nossos dias: a identidade que persiste numa ideia normativa de autonomia, mas que não esquece determinados limites estruturais próprios desta, a identidade ainda constituída na base da liberdade e auto-determinação do indivíduo, sendo estas porém compreendidas "não em oposição às forças contingentes que iludem o controlo individual, mas como uma forma particular de organização destas mesmas forças"(Honneth, 1993: 263). Vejo a possibilidade de trilhar este caminho a partir de um modelo intersubjectivo de identidade: uma concepção segundo a qual o sujeito individual só adquire consciência de si quando ele próprio se coloca numa perspectiva exterior a si mesmo, no lugar do outro simbolicamente representado, isto é, quando se vê como participante de uma interacção social e de uma situação comunicacional, e assume sobre si próprio o ponto de vista dos outros interlocutores. Um "Me", na designação de G. H. Mead, que se forma ao longo de um complexo processo de relações tensionais com o "I" – a fonte dos elementos impulsivos e mais criativos da nossa conduta, mas que para a sua validação requerem um reconhecimento por parte de uma comunidade de comunicação alargada, que é tornada operacional precisamente pelo "Me" (cf. Mead, 1934: 202-205).
O reconhecimento é o mecanismo por excelência da intersubjectividade. E se convencionalmente o seu âmbito se restringe à interacção social, ou seja, à comunidade concreta dos encontros sociais, hoje em dia, uma outra fonte essencial da experiência veio juntar-se-lhe: a de um universo de comunicação virtualmente ilimitado que se tornou acessível graças aos modernos dispositivos tecnológicos de mediação, ou seja, uma cultura dos media que se transformou no palco privilegiado das lutas simbólicas pelo reconhecimento.
Este modelo da identidade permite integrar as forças que escapam ao controlo consciente do indivíduo: as energias pulsionais e as estruturas linguísticas em lugar de se erguerem como obstáculos intransponíveis da identidade, adquirem antes o estatuto de condições constituintes da própria identidade. Só que esta perspectiva não é compatível com a noção clássica de autonomia: a autonomia só poderá continuar a afirmar-se como base normativa do processo de individuação se ela própria for objecto de um profundo descentramento
Descentramento ao nível das necessidades do indivíduo, de forma que a autonomia seja conferida não por uma ilusória transparência dessas necessidades, mas pela capacidade de o indivíduo proceder à sua discursivização, isto é, através da sua competência em processar linguisticamente o inconsciente. Descentramento ao nível da relação que o indivíduo estabelece com a sua própria vida enquanto totalidade, para a qual a figura da narrativa coerente responde de modo mais adequado que o paradigma tradicional da biografia perfeitamente consistente, organizada, orientada por um único fim e obedecendo a uma relação de sentido uniforme e permanente 11. E descentramento da autonomia, por fim, ao nível da sua dimensão moral, onde se exige que à aplicação dos princípios se associe uma profunda sensibilidade prática às circunstâncias concretas de cada situação, às condições sociais e aos interlocutores específicos de cada caso particular.
A autonomia descentrada em todas estas dimensões define a imagem de um sujeito capaz de "dispor criativamente das suas necessidades, de apresentar a sua própria vida de uma forma eticamente reflectida e de proceder à aplicação das normas universais de modo adequado ao contexto" (Honneth, 1993: 271). A sua constituição depende do desenvolvimento de um conjunto de capacidades específicas por parte do sujeito, adquiridas num contexto comunicacional de existência, ou seja, a autonomia própria da identidade é indissociável da experiência social de reconhecimento do indivíduo (por parte dos outros significantes para si).
É neste trabalho da identidade – a experiência de reconhecimento realizada em contexto comunicacional – que os media marcam a sua presença. O âmbito da sua intervenção, como já referi, é muito variável, segundo as circunstâncias sociais da sua apropriação; umas vezes como energias vitais e genuínas da identidade, isto é, uma fonte de recursos simbólicos que proporciona aos indivíduos contextos de comunicação favoráveis à construção da sua própria identidade, livre e autónoma; outras vezes, de forma bem diferente, obedecendo a padrões dirigistas e impositivos. Duas posições limite a partir das quais a experiência concreta dos media pode ser pensada como a realização de um número ilimitado de situações intermédias.
Sobre os media recaem, em qualquer circunstância, as mais elevadas (e exigentes) expectativas em termos de processos de reconhecimento, através da apropriação quotidiana de que são objecto as suas mensagens e os seus diversos produtos. Os media são hoje um palco 12 principal onde tem lugar este tipo de conflitos simbólicos: a luta pelo reconhecimento, que assim se projecta em larga escala e serve às identidades como meio excepcional para a sua afirmação em termos muito amplos - para além de todos os limites imagináveis que o círculo dos contactos sociais convencionais poderiam proporcionar.

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Notas

1 A crítica da identidade moderna tinha sido já desenvolvida numa versão bastante radical pela Dialéctica Negativa da Escola de Frankfurt: o declínio do sujeito autónomo, livre e esclarecido (da cultura do individualismo) às mãos de uma pseudo-individualidade produzida como mero efeito das "inúmeras agências da produção em massa e da sua cultura, através das quais se inculcam no indivíduo as formas normativas de conduta, como as únicas naturais, decentes e razoáveis" (Adorno e Horkheimer, 1947: 82). Mas como esta referência teórica não é propriamente familiar nem a mais simpática aos olhos dos pós-modernistas, estes para afirmarem uma individualidade própria sentiram-se na necessidade de radicalizar a sua crítica aos próprios conceitos.

2 "Na sociedade e cultura contemporânea, sociedade pós-industrial, cultura pós-moderna (…) a grande narrativa perdeu a sua credibilidade, qualquer que seja o modo de unificação que lhe está consignado: narrativa especulativa [ciência], narrativa de emancipação [política]" (Lyotard, 1979: 63). Embora o autor refira que as "pesquisas de causalidade são sempre decepcionantes", o próprio não deixa de mencionar como factores cruciais que estão na origem desta crise, o "progresso das técnicas e das tecnologias" e a valorização que registou a "fruição individual de bens e serviços". Isto é, uma constelação de fenómenos sociais profundamente associados aos media, como sabemos.

3 Esta suspeição da hermenêutica é a completa inversão da "hermenêutica da suspeição", que se atém à polissemia das formas culturais e simbólicas em geral, que acrescenta à dúvida cartesiana sobre o objecto a dúvida sobre a própria consciência e, assim, assume funções de revelação ou esclarecimento: a "redução das ilusões e das mentiras da consciência", através de uma crítica "destruidora" que tem por alvo "a verdade como mentira" e de uma nova "arte de interpretar" que procura o horizonte da "palavra autêntica e de um novo reino da Verdade" (Ricoeur, 1965: 40-44).

4 Esse "novo mundo" da experiência que nos nossos dias se expande como fonte primeira de sociabilidade; ao mesmo tempo que as formas convencionais de mundo (o "mundo tangível" e o "mundo de longa duração") se contraem e acabam por ver confinadas a domínios restritos (periféricos e/ou muito especializados) da experiência simbólica dos indivíduos (cf. Gomes, 1995: 309-311).

5 Ao atingir-se este ponto, em que uma certa forma de pensamento já não é capaz de guardar qualquer distância em relação ao seu objecto (acabando mesmo por se deixar absorver por ele), deparamos com uma situação típica de ruptura das fronteiras entre "teoria da pós-modernidade" e "teoria pós-moderna" (cf. King, 1998: 47).

6 "Em vez da pós-modernidade constituir um corte com o capital e a economia política, como Baudrillard e outros sugerem, onde quer que se observe o fenómeno da cultura pós-moderna por detrás está presente a lógica do capital" (Kellner,1995: 257).

7 Esta percepção trai uma remota influência do pensamento crítico, mas de onde a intenção mais consequente foi já excluída: "O conceito de 'pós-moderno' resumido deste modo não representa mais que uma reverberação trivial do diagnóstico pessimista desenvolvido por Adorno e Horkheimer no capítulo 'Indústria da Cultura' da sua Dialética do Iluminismo [… o único contraste é que] as teorias sociais pós-modernas dão à combinação diagnosticada da erosão cultural e da perda da autenticidade individual uma interpretação positiva e mesmo afirmativa" (Honneth, 1991: 223-224).

8 "O carnaval pós-moderno" das identidades descartáveis e facilmente substituíveis (Kellner, 1995: 260) serve de um modo objectivo e ele próprio é montado por uma poderosa lógica de interesses que é hoje determinante nos media: os interesses da sociedade de consumo.

9 Embora Freud se apresente como o principal responsável por este importante contributo, antes dele e como primeiros grandes percursores deste conhecimento psicológico fundamental não podem ser esquecidos Nietzsche e os Românticos alemães (cf. Ricoeur, 1969: 234 e sg.s)

10 Saussure, com a Linguística Estrutural, veio a fornecer a sistematização mais consequente desta crítica, desenvolvendo assim, convergentemente com a psicanálise, uma outra linha de ataque à noção tradicional de sujeito (cf. Ricoeur, 1969: 242 e sg.s). Mais recentemente, outros autores apresentaram novas explorações originais dentro desta mesma linha crítica - Levi-Strauss e Foucault, por exemplo, este com a sua contundente refutação da noção de autor (cf. Foucault, 1969: 29-89).

11 Um sentido da vida enquanto totalidade que se torna objecto de uma construção por parte do próprio sujeito, através de um trabalho exploratório de "abertura a certas matérias significantes e já não como poder de planeamento" (Taylor, 1981: 105).

12 "Apropriação quotidiana dos produtos mass mediáticos" que torna perceptível uma outra dimensão do sentido destes mesmos produtos - uma dimensão essencial mas pouco conhecida e estudada, que transcende as operações convencionais (técnicas e mais ou menos intencionais) de construção e transmissão das mensagens (cf. Thompson, 1990: 313 e sgs.).