Maneiras de ser, maneiras de sentir do indivíduo hipermoderno

Por: Claudine Haroche


Diretora de Pesquisas do CNRS; Membro do Cetsah (Centro de Estudos Interdisciplinares: Sociologia, Antropologia e História), na École d'Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris. 85 rue d'Assas, Paris 75006. clharoche@aol.com

Fonte: (Ágora (Rio J.) vol.7 no.2 Rio de Janeiro July/Dec. 2004)


RESUMO

A fluidez das sociedades contemporâneas, intrinsecamente destituídas de limites, provoca modificações das estruturas, suscetíveis de colocar em causa a possibilidade mesma de estruturação, até mesmo da existência do eu. Indaga-se, aqui, se as maneiras – mais fundamentalmente a capacidade de sentir –, declinaram "em se sentir", separadas doravante do fato de experimentar sentimentos, não seriam agora sinônimo de sensação.
Palavras-chave: Indivíduo, sentido, sentimento.

ABSTRACT

The fluidity of the contemporary society, intrinsically destituted by limitations, induces structural modifications, susceptible of putting in grounds the same possibility of structuralization, even so at the existence of the I. It is questioned here if the reasons – most fundamentally the capacity of feeling – declined to "feeling", separated from the experimentation of feeling, wouldn't them be, now, synonym of sensation.
Keywords: Individual, sense, feeling.


"Quando nos preocupamos, como eu há meio século, com o problema da relação entre indivíduo e sociedade, revela-se de forma evidente que esta relação não é fixa." (N. ELIAS, La société des individus )

Em 1938, Mauss publica "Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a noção de 'eu'", texto fundador, que foi lido, comentado e criticado e fomentou numerosos outros escritos.1

Marcel Mauss

Interessado na história social da "noção de pessoa e da noção de eu", Mauss formulou o problema em toda sua extensão, mas de forma muitas vezes imprecisa, intuitiva – será criticado por isso –, e profundamente estimulante.

Escreve:

"Desculpem-me se, resumindo certo número de pesquisas pessoais e inúmeras opiniões de que podemos traçar a história, adianto mais idéias do que provas [...]. É evidente, sobretudo para nós, que jamais existiu um ser humano que não tenha tido o sentido não apenas do seu corpo, mas também de sua individualidade ao mesmo tempo espiritual e corporal." (MAUSS, 1950/1983, p.359)2

Mauss afirma que "a noção de pessoa, longe de ser uma idéia primordial, inata e claramente inscrita [...] no mais profundo de nosso ser, [...] é ainda hoje imprecisa, necessitando de maior elaboração, [que] ela se constrói lentamente, se clarificando, se especificando, se identificando com o conhecimento de si, com a consciência psicológica [...]" E prossegue, formulando um questionamento extremamente contemporâneo: "Quem sabe se esta 'categoria' que todos acreditamos fundada será sempre reconhecida como tal?" (1950, p.359/362).

Uma observação preliminar: neste texto não distinguiremos o eu das noções de pessoa, personalidade, caráter, indivíduo, individualidade. Todos estes termos referem-se a um mesmo campo paradigmático, relativamente impreciso e movediço, conforme encontramos em vários autores, por exemplo (para citar apenas alguns) em Mauss (1950/1983), Durkheim (1894/1988), Simmel (1908/1999) ou Elias (1987/1991).3

O que interessa aqui é a existência de um desengajamento, fato sublinhado de forma reiterada em relação às sociedades contemporâneas: levanto a hipótese de que este desengajamento – este descompromisso resultante das sensações contínuas exercidas sobre o eu – influencia profundamente e de maneira insidiosa as relações entre sensação, percepção, consciência, reflexão e sentimentos, levando ao esmaecimento das fronteiras entre objetos materiais reais e imagens virtuais. Desengajamento este que toca os limites do eu,4 com efeitos sobre as maneiras de sentir e sobretudo sobre a capacidade mesma de sentir.5

As sociedades contemporâneas, sob o impacto da globalização, tendem a se tornar sociedades que se transformam de maneira contínua, sociedades flexíveis, sem fronteiras e sem limites, sociedades fluidas, sociedades líquidas. Essas condições têm conseqüências sobre os traços de personalidade que estimulam, desde os mais contingentes e superficiais aos mais profundos, os tipos de personalidade que permitem sejam desenvolvidos, e mesmo encorajados, e finalmente sobre a natureza das relações entre os indivíduos.6

A fluidez intrinsecamente destituída de limites acarreta modificações nas estruturas, sendo suscetível de colocar em questão a possibilidade de estruturação e mesmo de existência do eu.7

Pode-se pensar imerso na fluidez, sob a pressão permanente e ininterrupta do fluxo? O indivíduo hipermoderno pode, privado de tempo, da duração exigida pelos sentimentos, experimentar outra coisa além de sensações?

Pretendo aqui discutir certos traços de personalidade do indivíduo contemporâneo – ligados e mesmo atribuídos à flexibilidade e à fluidez – através das maneiras de ser, de se comportar e, também, ainda que esta seja uma questão problemática, das maneiras de sentir, de exprimir e da capacidade mesma de vivenciar sentimentos.8

Retomo, nessa perspectiva, uma hipótese conjetural difícil de discutir, aquela que Lasch (1979/2000), entre outros, que fala do declínio dos sentimentos, de uma dificuldade e, mesmo, de uma relativa incapacidade de experimentar sentimentos nas formas extremas de individualismo, nas sociedades narcisistas.

Christopher Lasch

É oportuno, portanto, que nos detenhamos tanto nos escritos de Durkheim como nos de Simmel para recolocar questões que dizem respeito às categorias, às classificações, às próprias condições de observação nas sociedades contemporâneas: essas sociedades conhecem uma sobreposição de referências, uma tendência à confusão, ao esmaecimento das fronteiras do íntimo, do privado e do público e, de maneira geral, uma psicologização das relações (HAROCHE, 2001).

Durkheim, ao estabelecer que "a condição de toda objetividade é a existência de um ponto de referência, constante e idêntico, ao qual a representação pode ser reportada e que permite eliminar tudo o que ela tem de variável, partindo do subjetivo" (1894/1988, p.137), nos deixa apreender a extraordinária dificuldade das condições de observação das sociedades contemporâneas: o variável, que era para Durkheim próprio da subjetividade, tornou-se uma dimensão específica das sociedades contemporâneas em seu conjunto. A variabilidade confunde-se, hoje, com a flexibilidade, levando pouco a pouco à fluidez.

Mas, quando Durkheim enuncia as condições liminares, indispensáveis à observação, nos possibilita compreender que, face à aceleração e fluidez dos mecanismos nas sociedades contemporâneas, a possibilidade mesma de observação é colocada em causa: "se os únicos pontos de referência dados são eles mesmos variáveis – escreve –, se são continuamente diversos em relação a si mesmos, toda medida comum está ausente e não temos nenhum meio de distinguir em nossas impressões o que depende do exterior e o que vem de nós" (1894/1988, p.137).

Preocupado com o equilíbrio nós-eu, com a interação e com o sentimento 'do eu' que aí se exprime, Simmel (1908/1999) coloca, ao descrever os processos presentes na modernidade, um conjunto de questões desenvolvidas igualmente por Elias e Fromm. Percebendo na fluidez um estado estrutural fundamental, mas algo limitado, um estado comensurável, Simmel nos permite entender alguns dos elementos essenciais dos processos em ação na fluidez ulterior das sociedades contemporâneas. Reconhece a existência de uma imprecisão das interações devido ao seu caráter intrinsecamente instável. Coloca que as interações oscilam entre a continuidade e a descontinuidade, a certeza e a incerteza e, através do conceito de interação, questiona a suposta nitidez presente na fronteira entre indivíduo e sociedade. Simmel (1908/1999) releva o movimento incessante, a mobilidade permanente, restritos à esfera do indivíduo, anunciando assim as questões mais atuais das sociedades contemporâneas: as que se referem aos limites, às fronteiras, às capacidades e atributos, aos traços característicos do indivíduo.

George Simmel

Valendo-se da noção de interação, Simmel (1908/1999) enfatiza algo de essencial no que se refere ao vínculo social, sua permanência ou declínio, e também quanto os modelos de comportamento, a forma como se estruturam e influenciam os sentimentos. Sublinha aquilo com que os sociólogos pouco se preocuparam: a natureza, a fraqueza ou intensidade dos vínculos, a qualidade das interações, apontando que ela é função da duração: é a duração que permite medir sua qualidade.9

Simmel (1998) toma o exemplo da fidelidade, vendo-a mais como um efeito dos modos de vida, das maneiras de ser do que como a conseqüência de elementos originais e indizíveis: assim nos leva a concluir que são os comportamentos que, por seu turno, provocam os sentimentos.10
Necessário se faz, portanto, pensar o que acontece com a qualidade das interações quando a flexibilidade e a fluidez dos sistemas econômicos contemporâneos impõem o imediatismo, o instantâneo nas relações, deixando de lado a eventualidade a até a capacidade de engajamento e de inscrição no tempo.11

No final dos anos 1980, Elias resume e formula com concisão extrema todo um conjunto de itens antes abordado por Mauss e por Simmel e que permanece problemático: a questão do equilíbrio nós-eu, da pertença, dos vínculos entre comunidade e sociedade, da alternância entre os processos de integração e de desintegração, a questão da instabilidade. Sintetiza os questionamentos atuais sobre a gênese e a definição problemática de indivíduo, percebendo alguns dos problemas maiores da contemporaneidade. Reiteradamente insiste na necessidade de se superar a idéia de uma oposição entre "indivíduo" e "sociedade".

Norbert Elias

Escreve: "Neste século XX, tudo leva a pensar que não se trata de um problema pontual e individual, mas [...] de um traço fundamental da estrutura da personalidade social dos indivíduos da época mais recente." Acrescentando: "...a tônica do vínculo modificou-se de forma decisiva com a modificação estrutural mais profunda da relação do indivíduo com todas as formas de grupo sociais" (ELIAS, 1987/1991, p.208, 261, 262, 263),

Elias retraça e explica a gênese, as origens de uma insegurança psíquica profunda, seus efeitos sobre as estruturas da personalidade social dos indivíduos. Insiste sobre a auto-reflexividade contínua, que nasce das relações não permanentes, "a grande variabilidade das relações entre os indivíduos", o que "os força constantemente [...] a um exame de suas relações que é ao mesmo tempo um exame de si mesmo" (ELIAS, 1987/1991, p.264). Traz à tona os processos, as estruturas, mas também os efeitos psicológicos que provocam.

Em Fear of freedom (O medo à liberdade), Fromm (1972) se debruça precisamente sobre estes efeitos psicológicos, elaborando reflexões que permanecem decisivas sobre os traços de personalidade, de caráter, os modelos de comportamento encorajados por um tipo específico de sociedade. (FROMM, 1994).12

Erich Fromm

Enquanto Elias (1987/1991) preocupa-se essencialmente com o domínio e controle dos afetos, Fromm, ao focar os processos subjacentes na emergência do indivíduo, situa-se de certa forma como pioneiro: sua atenção se volta para a gênese desses afetos – a dúvida, o medo, a ansiedade e o declínio concomitante da espontaneidade dos vínculos.

Posto que a personalidade autoritária é fortemente integrada, são os processos presentes nas estruturas da personalidade autoritária – mais do que os traços de personalidade respectivos – que podem contribuir para a compreensão do indivíduo contemporâneo. A personalidade autoritária, assim como a personalidade contemporânea, ameaça a idéia de individualidade, a autonomia, a singularidade, o não-conformismo e mesmo a própria idéia de personalidade.

Lembrando que a estrutura da sociedade e da personalidade modifica-se profundamente no final da Idade Média, Fromm enfatiza que o indivíduo se libertou dos vínculos pessoais tradicionais de indivíduo a indivíduo: esta emancipação afetará de modo radical a estrutura do caráter.

Fromm (1941/1994) traz assim à tona os processos que levam ao isolamento e à impotência do indivíduo, a falta de proteção das condições novas que provoca efeitos psicológicos maiores: a liberdade do indivíduo faz nascer a dúvida, a incerteza, um sentimento de impotência e de insegurança; esta autonomia acompanha a emergência de um sentimento problemático, complexo e que é fonte de angústia, o sentimento do eu, o medo de perder o eu.13

Fromm insiste, então, sobre a importância decisiva de se compreender a questão da dúvida, da incerteza, e também os tipos de respostas que lhe foram dadas. O autoritarismo constitui um dos dois mecanismos psíquicos através do qual o homem procura escapar do isolamento e do sentimento de impotência, de confusão engendrados pelo mundo moderno. O outro modo de reação constitui o que Fromm chama de "conformismo compulsivo", que evita o autoritarismo. Ele observa que é o "conformista" e não o autoritário quem tem condições de responder às necessidades das sociedades industriais avançadas (FROMM, 1941/1994).

Este conformismo, em nosso ponto de vista, ainda que interiorizando o autoritarismo sob formas particularmente insidiosas, pode muito bem integrar o movimento e a atividade incessante e compulsiva, encarnando-se nos tipos de personalidade contemporâneos.

Alguns trabalhos recentes – consagrados sobretudo à família, às telas, à Internet, ao trabalho, à psicologia contemporânea e, de maneira mais geral, aos efeitos do mercado e da globalização sobre o indivíduo – centraram-se na questão do eu, do indivíduo, da personalidade, do caráter contemporâneo: Lasch (1979/2000 e 1984), Turckle (1995), assim como Castel (2001), Haroche (2003), Enriquez (1991, 2002), Sennet (1998, 2000), Bauman (1999, 2001), Gauchet (1998) e Kauffman (2001, 2002, 2003) interessaram-se pela personalidade contemporânea, pela maneira de ser um indivíduo nas formas extremas do individualismo contemporâneo. Atentos a diferentes dimensões, eles se detiveram sobre os traços de comportamento e de caráter específicos, tais como a indiferença, o desinteresse, o desengajamento, a falta de elã, a ausência de espontaneidade, o cálculo permanente, a instrumentalização de si e do outro, os comportamentos fugidios, o desvencilhar-se.

Lasch (1979/2000) atribui as modificações conhecidas pelo indivíduo contemporâneo à evolução da família. A família burguesa, observa, citando Horkheimer (1972), "tinha como função fabricar um certo tipo de personalidade, um tipo de caráter autoritário" (LASCH, 1979/2000, p.91), mas hoje a família educa, constrói um tipo de personalidade radicalmente diferente, um tipo de personalidade descomprometida, adaptada à flexibilidade, sem engajamento com a duração. Lasch sublinha que os pais se abstêm hoje em dia de inculcar em seus filhos preceitos e normas inúteis em um mundo em constante transformação; a família, portanto, forma o indivíduo para vínculos que não engajem: "a flexibilidade na educação tornou-se uma necessidade absoluta" (1979/2000, p.134-141).

Sherry Turckle (1995), em trabalhos que incidem sobre os efeitos produzidos na identidade pela presença contínua das telas, interessou-se pela flexibilidade e a fragmentação do eu. Chama a atenção para a profunda evolução ocorrida entre o período em que falávamos de "forjar a personalidade", considerada como um todo, e o presente, quando não cessamos de construir e reconstruir identidades múltiplas, o que leva a um tipo de personalidade flexível. Corroborando, de certa maneira, o que dizia Lasch, Turckle enfatiza aquilo sobre o qual insistirá também Sennet: "a estabilidade era outrora social e culturalmente valorizada (...). O que é agora decisivo é a flexibilidade, a capacidade de adaptação e de mudança", privilegiadas em detrimento da estabilidade, considerada como rígida (TURCKLE, 1995, p.255).

Estudando a questão do trabalho, Sennet percebe uma "erosão do caráter" que leva à flexibilidade do sistema. Vê na idéia de "carreira", atualmente abandonada em proveito do job, a encarnação desta flexibilidade. Sennet lembra, então, que no inglês do século XIV "um job era um fragmento ou um pedaço de qualquer coisa", o que é traduzido no presente pelo caráter descontínuo, a atividade fragmentada e fracionada – psiquicamente fragmentária – do trabalho" (SENNET, 1998).14

Sennet se questiona sobre como "preservar aquilo que tem um valor durável em uma sociedade [...] que se interessa apenas pelo imediato?" (1998, p.11). Interroga-se, também, quanto a "como cultivar engajamentos a longo termo no seio de instituições que são constantemente deslocadas ou perpetuamente reelaboradas?" (1998, p.11). O fluxo contínuo, provocando efeitos de alienação profunda e destruição do eu, leva Sennet a insistir sobre a necessidade de se "salvar o sentimento de si do fluxo sensorial" (1998, p.61).15

Gauchet (1992), desenvolvendo trabalhos próximos aos de Lasch e Sennet e vendo no "desengajamento da pessoa" um fenômeno inédito, esboçou um quadro de conjunto da psicologia contemporânea, no qual observa o desaparecimento da distância na relação com o outro e na relação consigo mesmo, uma "aderência a si", que se transforma em traço característico da personalidade contemporânea. Desenha, então, um modelo de personalidade paradoxalmente irrefletida e imersa na auto-reflexividade permanente, na qual "ser eu mesmo" não significa mais "saber o que leva a agir com vontade e liberdade interior", não é estar paralisado mas poder movimentar-se, deslocar-se constantemente (GAUCHET, 1992, p.177).

O movimento contínuo entrava a possibilidade de reflexão, a eventualidade de uma hesitação, a possibilidade de distanciamento, os processos de elaboração das percepções a partir das sensações. A personalidade hipermoderna aparece como sendo sem engajamentos – o indivíduo está "ligado, mas distante". Experimenta "a necessidade da presença dos outros, mas afastado desses outros" (GAUCHET, 1992, p.179), abstratos, inconsistentes, permutáveis, inexistentes. Sem continuidade, sem aspirações afirmadas na duração, desengajado, o indivíduo hipermoderno, "na aderência a si" e no deslocamento incessante, consegue ser ele mesmo apenas "na medida que pode se desprender de todo modelo ou adesão qualquer que seja" (p.179). Ele se comunica ou se vincula apenas sob o modo da prudência, do controle de si, da dominação: "ele se afirma não ao se comprometer", observa ainda, "mas ao se destacar" (GAUCHET, 1992, p.172).16

Bauman (2001) vai enfatizar, em termos similares, um desengajamento análogo nos comportamentos, vendo na mobilidade, no deslocamento incessante, a quintessência do poder nas sociedades contemporâneas.

Z. Baumann

Descrevendo a atmosfera do funcionário e seu modo de vida, o trabalho, a cidade, Bauman percebe que "nada permanece parecido, imutável, durante muito tempo, nada dura o suficiente para se tornar familiar, acolhedor e tranqüilo" (BAUMAN, 2001, p.46), nada responde às aspirações de vínculo e à necessidade de pertencimento. As lojas desaparecem, os rostos atrás dos balcões não cessam de mudar. Em resumo, observa Bauman, esmaece, desaparece "tudo o que é contínuo, estável e sólido [...] o que sugeria a existência de um quadro social durável, seguro, pacífico e pacificador. Esmaece, ainda, a certeza de poder se rever regularmente, com freqüência e durante muito tempo" (BAUMAN, 2001, p.47).

Todas essas observações constituem, pode-se dizer, "os fundamentos epistemológicos da experiência da comunidade. Ficamos tentados a dizer de uma comunidade estreitamente unida" (BAUMAN, 2001, p.47). É tal experiência que agora faz falta, é sua ausência que explica o declínio da comunidade: a falta de expectativas, de elãs; os vínculos da comunidade tornaram-se pouco a pouco consumíveis, "perecíveis" (2001, p.48).

Dick Pountain e David Robins pensam que o descomprometimento, o desengajamento, o frio, definem no presente o espírito do tempo. "Cool significa a capacidade de fugir, de escapar dos sentimentos, de viver em um mundo fácil, que questiona e recusa os vínculos possessivos" (BAUMAN, 2001, p.51-52).17

Os engajamentos duráveis, que constroem vínculos, em que a individualidade é valorizada pela exigência, foram substituídos por encontros breves, banais e intercambiáveis, encontros em que as relações começam tão rápido quanto terminam.

Os vínculos são mais frágeis e efêmeros. Hoje, o estar junto tende a ser breve, de curta duração e desprovido de projetos: o desengajamento aparece assim como um novo modo de poder e dominação. O comportamento das elites aparece imediata e fundamentalmente como "a capacidade de escapar da comunidade" (BAUMAN, 2001, p.57).

Em artigo recente, Dany Robert Dufour (2003) chama a atenção para a existência de uma estupefação profunda e mesmo de um niilismo, explicados pela aceleração da difusão do modelo de mercado. Ao descrever os processos presentes no niilismo contemporâneo que respondem a imperativos econômicos funcionais, Dufour esclarece as razões da fluidez fundamental das sociedades de mercado contemporâneas, quando se necessita de "tudo menos do que se possa entravar a circulação das mercadorias" (2003, 168), assim como seus efeitos psicológicos sobre o indivíduo, "efeitos desestruturantes que provocam uma profunda redefinição da forma moderna do sujeito" (2003, p.163).

Dufour afirma que o mercado esforça-se em suprimir as resistências do sujeito, as hesitações, as indecisões, as reflexões: "o mercado acomoda-se mal com um traço específico da forma sujeito", observa, "o livre-arbítrio crítico que leva, com efeito, a discutir tudo, a constantemente retardar a decisão de compra". O mercado procura "suprimir os vínculos, os elos, os sentimentos que não podem ser convertidos em valores mercantis": o mercado procura, assim, estimular continuamente as sensações para desenvolver o consumo e dispor, como diz Dufour, "de indivíduos definidos por nada além do que a necessidade de consumo sempre ampliada" (2003, p.170).18

Lasch falou do "porto" que significa a família para os indivíduos isolados em um mundo indiferente, sem coração, um mundo duro e frio. Elias, de forma mais genérica, discutiu a "necessidade elementar de calor direto e de espontaneidade que todo indivíduo experimenta e suas relações com os outros".19

Ora, a fluidez isola, entrava e evita os vínculos, os elos e os elãs: tende a produzir vínculos formais e superficiais, um falso vínculo e, até mesmo, a ausência de vínculo; ela se acompanha do medo do vínculo, dos outros.20

Penso ser relevante, então, que nos interroguemos sobre a imbricação, o papel respectivo das sensações e dos sentimentos no indivíduo contemporâneo; é importante que retomemos os questionamentos gerais presentes em trabalhos seminais, tanto em filosofia política e sociologia quanto em psicologia social: obras que questionaram a maneira como exprimimos os sentimentos, os momentos, a qualidade e a natureza daquilo que exprimimos e, também, daquilo que – deliberada ou involuntariamente – não exprimimos, aquilo que calamos ou recalcamos de maneira permanente e, além disso, obras que pensaram sobre a ausência e mesmo a incapacidade de vivenciar sentimentos espontâneos.21

Mauss, em texto de 1921 dedicado à "expressão obrigatória dos sentimentos", esboçou questões que se colocam hoje com insistência. Urge que o retomemos, pois sua leitura permite repensar a questão da pessoa e as maneiras de ser e de sentir do indivíduo contemporâneo (1950/1983).22

Observava então Mauss:

"Toda espécie de expressão oral dos sentimentos [...] é em essência não um fenômeno exclusivamente psicológico, ou fisiológico, mas fenômenos sociais, marcados eminentemente pelo signo da não espontaneidade e da mais perfeita obrigação" (1950/1983, p.269). Se Mauss admitia que os ritos mais simples que estudara "não têm um caráter completamente público e social", notava, no entanto, que "lhes falta em alto grau todo caráter de expressão individual do sentimento experimentado de forma puramente individual" (1950/1983, p.272).

Afastando a questão da espontaneidade individual, Mauss abordou os sentimentos através de modelos, de rituais, da ritualização dos sentimentos, sublinhando que "é preciso que eles sejam ditos, mas se é preciso dizê-los é porque todo o grupo os compreende" (1950/1983, p.277). Insistiu, assim, que "fazemos, portanto, mais do que manifestar nossos sentimentos, nós os manifestamos aos outros, pois é preciso manifestá-los. Manifestamos a nós mesmos exprimindo-os aos outros e em virtude dos outros" (1950/1983, p.278). Este é o sentido que apreendeu das convenções e regularidades que despertavam sua atenção.

Faz-se necessário agora abordar o estudo dos sentimentos pelo viés da relação ao tempo e buscar pensar as duas dimensões presentes na ritualização dos sentimentos: a ausência de duração e a ausência de sentido. A falta de tempo precede atualmente a expressão dos sentimentos? Fato desconcertante para nossa maneira de conceber os sentimentos como pertencendo à esfera do irracional e mesmo do indizível: a inteligibilidade, a perda do sentido na relação consigo e com o outro revela um entrave, um declínio e mesmo uma incapacidade não tanto de exprimir sentimentos, mas de experimentá-los, de senti-los?

Pode-se conceber e imaginar uma sociedade sem afetos, sem sentimentos; não se pode concebê-la sem rituais discerníveis, inteligíveis, reconhecidos.

A capacidade de sentir estaria declinando nas formas extremas de individualismo? A ininteligibilidade provocada pelas sensações contínuas teria ao mesmo tempo afastado a expressão dos sentimentos em relação aos outros e a si mesmo, a capacidade de vivenciar sentimentos? O sentir tenderia hoje a se atrelar e a se confundir com a sensação, o fluxo? Sentir pode ainda ser considerado como sendo da ordem do sentido e do sentimento inscrito na duração? São questões que, de meu ponto de vista, se situam no cerne da problemática do indivíduo hipermoderno.

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________. (1998) "La fidélité. Essai de socio-psychologie in: La parure et autres essais. Paris: Editions de La Maison de Sciences de l'Homme.

STUART MILL, J. (1859/1999) De la liberte. Paris: Folio Gallimard.

TAYLOR, C. (1985) "The person" in CARRITHERS, M. COLLINS, S. e LUKES, S. The category of the person. Anthropology, philosophy, history. Cambridge: Cambridge University Press.

TURCKLE, S. (1995) Life and the screen. Identity in the age of the internet. New York: Simon and Schuster.

Tradução da autora

Notas

1 Dentre os textos que lhe foram dedicados, destacamos: Carrithers, Collins e Lukes (org.) (1985), sobretudo os artigos de Louis Dumont, "A modified view of our origins: the Christian beginnings of modern individualism", p.93-123, e de Charles Taylor, "The person", p.257-282.

2 Estas questões são retomadas, desenvolvidas e comentadas em Collins e Lukes (1985). Lukes sublinha que é preciso talvez reconhecer aí uma "estrutura de sentimento", uma "atitude geral" ou, ainda, um tipo de crença "que perdura em diferentes formas culturais" (p.285). Carrithers, frisando que Mauss "deixa de lado tudo o que está ligado ao eu, à personalidade consciente enquanto tal", observa que no texto de Mauss "apenas o legal, o social ou ainda o político importa, pouco contam o psíquico ou o filosófico". E acrescenta: "o eu é colocado em aposição à pessoa [...] como se para as sociedades ocidentais modernas fossem a mesma coisa". Na verdade, observa, Mauss coloca que "pessoa = eu, e que o eu equivale à consciência" e que o fato de a "pessoa ter uma história social e legal não tem nada de surpreendente: a história social e legal é precisamente o que permite a especificidade da pessoa" (p.234-236).

3 A respeito do eu, do sentimento de si, ver Freud (1921/1981, 1923/1981) e Janet (1889/1989). Observa-se que, em Mauss (1950/1983), palavras referentes à pessoa aparecem vinculadas à família, enquanto que Elias (1987/1991) privilegiará o indivíduo.

4. Sobre as relações entre sensação, percepção e idéias, ver Locke (1690/2001). A obra trata de questões ligadas àquelas que Durkheim abordará mais tarde: a necessidade de que a ciência "afastando as noções comuns e as palavras que as exprimem, retorne à sensação, matéria-prima e necessária de todos os conceitos. É da sensação que provém todas as idéias gerais, verdadeiras ou falsas, científicas ou gerais" (DURKHEIM, 1894/1988, p.136). Sobre as relações entre reflexão e reflexo, ver Gauchet (1992), que cita e comenta uma passagem de Valéry sobre o ato reflexo: "a divisão e a distribuição dos atos-acontecimentos que estão em jogo na transformação [dos] atos reflexos ou automáticos em atos refletidos", acrescentando que o "ato reflexo é indivisível - e realizado exteriormente antes que se possa pará-lo. [...] O ato refletido [...] é um reflexo retardado - presumido - que uma sensibilidade especial - que tem ou não o tempo de intervir - reprime, equilibra ou sustenta". Gauchet retém a conclusão de Valéry: "o estado nascente do refletido é reflexo" (GAUCHET, 1992, p.162-163).

5 Tomo emprestado de Durkheim a expressão "maneiras de ser e de sentir": "as maneiras de agir, de pensar e de sentir que apresentam a notável propriedade de existirem fora das consciências individuais" (1894/1988, p.96).

6 A propósito da análise das sociedades contemporâneas, ver os trabalhos de Balandier, sobretudo Le dedale (1994). Sobre a questão do desengajamento nas sociedades contemporâneas, ver Bauman (1998, 1999).

7 A propósito da formação e mecanismos do eu, ver Anzieu (1985), Anzieu et al. (1993), Bauman (2000).

8 O caráter extremamente complexo da questão refere-se ao fato de podermos experimentar sentimentos e exprimi-los, podermos nada exprimir e nada vivenciar, podermos ainda vivenciar sentimentos sem exprimi-los, podermos também exprimir sentimentos sem vivenciá-los. Durkheim observou que "nem Locke, nem Condillac consideraram os fenômenos psíquicos objetivamente. [...] Eis a razão por que, ainda que em certos aspectos tenham preparado o advento da psicologia científica, ela nasceu apenas muito mais tarde, quando enfim se chegou à concepção de que os estados de consciência podem e devem ser considerados do exterior e não do ponto de vista da consciência que os experimenta" (1894/1988, p.123). Para uma primeira aproximação do estudo dos sentimentos, ver o conjunto das contribuições de Le ressentiment, organizado por Ansart (2002), particularmente Haroche em "Eléments d'une anthropologie politique du ressentiment. Genèse des sentiments dans les processus de frustration et de refoulement". Ver, também, "Reflexões sobre a personalidade democrática", in Duarte, Lopreato e Magalhães (orgs.) (2004).

9 Ver, também, "La fidélité. Essai de socio-psychologie" (SIMMEL, 1998).

10 Cf. Simmel (1998) e Haroche (2001).

11 Ver, sobre esta questão, Bauman (1995).

12 Ver também Reich (1933); Adorno e Horkheimer (1944); Polanyi (1944/1983). Mais recentemente, Castoriadis (1990, 1996, 1997).

13 Precisando os efeitos da emancipação evocados por Fromm, Elias (1987/1991) vai enfatizar que o indivíduo era ou devia ser autônomo. "O termo 'indivíduo' tem hoje essencialmente por função exprimir que toda pessoa humana, em todas as partes do mundo, é ou deve ser um ser autônomo que comanda sua própria vida e, ao mesmo tempo, que toda pessoa humana é em certos aspectos diferente de todas as outras, ou, talvez, deveria sê-lo. Realidade fatual e postulado confundem-se com facilidaade quando empregamos esta palavra" (p.208).

14 De acordo com Sennet (1998): "Em suas origens inglesas, a palavra 'carrière' designava uma estrada para os carros (carriages); aplicada finalmente ao trabalho, designava a via pela qual se seguia a vida em seus propósitos econômicos" (p.9).

15 O eu estaria conhecendo no presente um momento inédito de alienação. Conforme Marx (1844/1996, 1859/1985).

16 Gauchet (2003) enfatizou recentemente que "nos encontramos face a indivíduos que querem [...] existir por si mesmos, mas não pertencer" (p.334).

17 D. Pountain, D. Robins to cool to care, citado por Bauman (2001, p.51-52).

18 O que se traduz nas observações de Kauffman (2001), que percebe uma mutação antropológica profunda que concerne ao eu, a busca permanente de visibilidade de si, a produção mesma do eu na visibilidade e quantidade: "a identidade, outrora outorgada pelo lugar social, deve agora ser produzida em uma quantidade tão grande quanto possível, ampliada em seu ser pelas imagens e outros traços de si" (p.123).

19 Existem limites à variação para que a pessoa permaneça a pessoa? São necessários limites - leis, regras, normas - para que as pessoas sejam protegidas e, mais do que isso, para que possam existir. Cf. Edelman (1999).

20 Cf. Haroche (2001).

21 Sobre a importância da espontaneidade, ver Stuart Mill (1859/1999); Arendt (1951/1972). Sobre o recalque, ver Ansart (2002); Godelier (1996/2003).

22 Cf. "L'expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens)", de 1921.

Paulo Arantes: a violência institucional tornou-se uma política sistêmica

Reproduzo abaixo entrevista com o filósofo Paulo Arantes. As referências a G. Agambem não são explicitadas, mas os horizontes de reflexão de ambos acerca da "pós-modernidade" guardam muitas semelhanças.

(Fonte:http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=11399)


17/12/2007

'A violência institucional ilegal é exercida hoje como uma política sistêmica. Governos não fazem mais a diferença'. Entrevista especial com Paulo Arantes


"Tortura-se desde sempre em qualquer cadeia pública brasileira. O escândalo dos anos de chumbo é que esta prática se estendeu aos brancos de classe média politicamente radicalizados. Quer dizer, o que havia de chocante era a inédita ampliação das classes torturáveis brasileiras, até então seletivamente restritas aos pobres, negros e presos”. A opinião é de Paulo Arantes em entrevista especial, por e-mail, à IHU On-Line.

Segundo ele, "a violência institucional ilegal é exercida hoje como uma política sistêmica”. Tanto é assim que, constata o filósofo, que "os governos não fazem mais a diferença. Foi assim com o FHC, e continua agora com o Lula, ambos equipados não obstante com os melhores secretários de direitos humanos disponíveis no mercado de ativistas bem intencionados".

Paulo Arantes é graduado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), doutor pela Universidade Paris X, Nanterre, com a tese Hegel: l'ordre du Temps (Paris: Harmattan, 2000), também disponível em português: Hegel: a ordem do tempo (2. ed. São Paulo: Hucitec, 2000). Arantes é docente emérito da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, departamento de Filosofia da USP. Escreveu inúmeras obras, das quais destacamos Um departamento francês de ultramar (São Paulo: Paz e Terra, 1994); Ressentimento da dialética (São Paulo: Paz e Terra, 1996); e Extinção (São Paulo: Boitempo, 2007).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Considerando os últimos acontecimentos no Brasil, como a prisão da menor L. em uma cela masculina, o ataque a mendigos e a morte de crianças indígenas por desnutrição, como o senhor avalia o cumprimento dos direitos humanos em nosso país? Concorda com a declaração da ONU de que no Brasil podem estar havendo atos de tortura?

Paulo Arantes - As barbaridades que você acaba de evocar dentre os descalabros mais recentes em foco na mídia – e bastaria apenas uma, como disse certa vez Borges , interrompendo um relato de atrocidades perpetradas pela ditadura argentina – dão bem uma idéia do novo ciclo histórico de violência que paradoxalmente se abateu sobre o Brasil desde o fim do regime militar. Registro de violações como o da ONU sempre ajudam, mas acabam contribuindo para a anestesia geral na medida em que tudo acaba virando uma questão de indicadores mais ou menos desalentadores.

Comecemos pelo básico: tortura-se desde sempre em qualquer cadeia pública brasileira. O escândalo dos anos de chumbo é que esta prática se estendeu aos brancos de classe média politicamente radicalizados. Quer dizer, o que havia de chocante era a inédita ampliação das classes torturáveis brasileiras, até então seletivamente restritas aos pobres, negros e presos. Não deixa de ser inquietante reparar que é precisamente esta a circunstância histórica que viu nascer o que viria depois a se institucionalizar como uma política de direitos humanos e igualmente não por acaso desde então acoplada à eterna promessa de uma “verdadeira” política de segurança pública, em contraposição à usual, baseada na escalada punitiva, desde o enfrentamento tipo “guerra urbana” até o endurecimento contínuo da execução penal. Voltando ao básico.

Nunca é demais lembrar que o gatilho da violência institucional ilegal contra os de baixo no Brasil foi disparado no momento em que o Código Criminal dos primeiros tempos do país independente restabeleceu a tortura e a punição sem encarceramento dos escravos, de cuja força de trabalho seus proprietários não poderiam ser privados. Vem dessa atualização liberal do escravismo a tradição de uma polícia com plenos poderes de arbítrio, até às prerrogativas de vida e morte que vemos hoje. Essa, a matriz histórica da catástrofe humanitária em que o Brasil está se tornando. Resta a contribuição da regressão global em curso, a confluência do grande capital corporativo com o sistema local da violência: penso, por exemplo, no episódio de alguns anos atrás, quando se verificou que um hiper-mercado Carrefour havia contratado seus serviços de segurança junto ao tráfico numa favela ao lado. Parcerias.

IHU On-Line - O que a postura das autoridades de segurança e saúde revela sobre a estrutura política do governo Lula a respeito desses temas?

Paulo Arantes - Mostra que os governos não fazem mais a diferença. Foi assim com o FHC, e continua agora com o Lula, ambos equipados não obstante com os melhores secretários de direitos humanos disponíveis no mercado de ativistas bem intencionados. Que a violência institucional ilegal é exercida hoje como uma política sistêmica. E não adianta dizer que as coisas mudarão quando forem enfim controladas e unificadas as vinte e sete polícias autônomas dos 27 estados, que além do mais são três, federal, militar e civil. Já é assim na Colômbia (polícia unitária e exército dando combate direto ao narcotráfico). Mas, por acaso, mano dura com obras públicas, isto é, o modelo Medellín – é o que se está buscando? Não é só no Brasil que nos defrontamos com um Estado de Direito cuja polícia pode agir como um grupo de extermínio.

O Estado de Direito encontra-se à deriva no mundo inteiro: ainda é norma incontornável, porém cada vez mais inefetiva. Nos países centrais, tornou-se quando muito uma ordem política mínima encarregada de tutelar os direitos subjetivos para o terço superior da população entrincheirado na fortaleza do conforto material capitalista. Pelo menos é assim que raciocina um jurista como Danilo Zolo: o Estado de Direito continua insubstituível e em vigor, mas tudo se passa como se estivesse suspenso.

IHU On-Line - Que contradições o senhor percebe entre a duplicação do orçamento para rearmar o exército brasileiro a fim de defender nossas fronteiras e a situação da segurança pública nacional, mal-equipada e muito mais reativa do que preventiva?

Paulo Arantes - Nenhuma. A fronteira que realmente conta é interna e social, a função de polícia das forças armadas é questão de tempo, e está sendo testada no laboratório cruento do Haiti. Quanto ao descalabro da segurança pública nacional, não é uma questão de maior ou menor dotação orçamentária. Um aparato policial bem equipado continuaria amalgamando os ilegalismos, em cujo limiar os pobres estão condenados a sobreviver, com a condição descartável de indivíduos fora do direito.

IHU On-Line - Como o senhor conecta a situação social brasileira com a situação mundial da globalização, sobretudo de mazelas como a violência, fome e educação precária? Esses problemas tendem a se aprofundar ou é possível vislumbrar uma solução?

Paulo Arantes - Se fosse realmente para valer, a declaração da ONU deveria reservar um tópico especial para os Estados Unidos, a globalização da tortura e crimes conexos, como seqüestro de suspeitos e a proliferação de campos em que prevalece a lógica da exceção. O que era operação encoberta durante a Guerra Fria tornou-se objetivo explícito de memorandos oficiais legitimadores do limbo jurídico para o qual se está empurrando uma espécie de classe torturável global, algo como uma humanidade excedente em que todos são a rigor clandestinos. Daí a guerra suja de contenção permanente desse povo subterrâneo e o decorrente embrutecimento do conjunto da sociedade.

IHU On-Line - Qual deveria ser a postura dos intelectuais sobre temas como os direitos humanos e segurança pública? Nesse sentido, como o senhor percebe o caso brasileiro?

Paulo Arantes - O Estado hoje é a um só tempo, e cada vez mais, penal e social. A massa carcerária barbarizada aumenta na mesma proporção dos pobres assistidos. Além de vigiar e punir, é preciso “cuidar”. Novos fatores de risco e populações vulneráveis exigem novos gestores dessas emergências. Daí o número proliferante de núcleos de estudo da violência que já não se distinguem mais de agências ideológicas da Lei e da Ordem, assim como o Terceiro Setor vai tocando programas em que direito se confunde com prestação de serviço. Se um militante dos direitos humanos também se encarrega de segurança pública, só um doido recusaria este tipo ideal. Um cínico diria, porém, que ele oferece a vantagem suplementar de livrar da má consciência o atual esforço punitivo, enquanto acena para o povo dos porões com a eventualidade de uma janela na mídia das violações espetaculares.

IHU On-Line - Em entrevista recente, o senhor diz que votar nem pensar. Não seria essa uma forma de aprofundar a apatia política e reiterar um niilismo que só solidificaria a falta de perspectivas em nossa política?

Paulo Arantes - Nietzsche distinguia niilismo ativo e passivo. Sancionar a oligarquia política de quatro em quatro anos me parece ser um caso da segunda espécie.

A urgência do clima

Reproduzo abaixo três notícias sobre o aquecimento global, em vista da Convenção sobre o Clima em Bali, ora em curso.

A entrevista do representante norte-americano em Bali ficou para o final, propiciando ao leitor uma visão "em perspectiva".

A par das questões acerca do nosso atual "modo de vida", deve-se considerar que o presente já começa a pagar o preço pelos abusos cometidos no passado, em especial pelos cidadãos do chamado "mundo desenvolvido". Ou seja, não se trata apenas de rever o progresso futuro, mas, sobretudo, rever o "progresso" passado.

A rotina dos cidadãos norte-americanos e europeus já vem comprometendo, desde há muito tempo, a vida em todo o planeta.

Os cidadãos desses países devem se conscientizar que seu estilo de vida já cruzou a linha de insustentabilidade há pelo menos três décadas e, dessa forma, deverão aceitar "perdas" em relação ao padrão atual - seja "por bem" (uma revisão da ideologia e da cultura do narcisismo e do cinismo) ou "por mal" (uma catástrofe em escala mundial).

O dogma do "crescimento sem limites e ininterrupto" deve ser abandonado, por amor aos nossos filhos e netos.

O problema ambiental se põe, em última análise, como um dos grandes - senão o maior - "resíduo" do Capitalismo.

Fonte:http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=11323

1- Mudança climática pode aprofundar desigualdades entre países


“Há uma crescente tomada de consciência sobre a necessidade de agir rápido, de começar a adotar medidas que reduzam estes riscos”, argumentam Emal Dervis e Leire Pajín. E acrescentam que o último Relatório sobre o Desenvolvimento Humano do PNUD traz “uma segunda poderosa razão para colocar-se em marcha de forma imediata: um atraso nas medidas teria graves conseqüências para o desenvolvimento humano em alguns dos lugares mais pobres do mundo, e poderia minar os esforços para combater a pobreza”.

Além disso, o aquecimento global terá conseqüências econômicas nada desprezíveis: “Se não agirmos agora, a mudança climática aprofundará as atuais desigualdades globais de renda”, enfatizam. Uma ação coerente para mitigar a mudança climática requer uma concertação mundial, que passa por investimentos, tecnologia, mudança da matriz energética e preservação das florestas. Emal Dervis e Leire Pajín são, respectivamente, administrador do PNUD e secretária de Estado de Cooperação Internacional.Reproduzimos na íntegra o artigo publicado no El País, 7-12-2007.

A tradução é do Cepat.

Agora sabemos que o clima está mudando significativamente e sabemos, como declarou o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC) da ONU, que a emissão de gases de efeito estufa pela atividade humana é a principal causa dessa mudança.

À medida que o nosso planeta se aquece cresce o risco de que toda a humanidade se defronte com uma série de conseqüências catastróficas devidas ao aquecimento global.

Ao derreterem-se as geleiras na Groenlândia e a na Antártida Ocidental, muitos países poderiam submergir. Uma modificação no curso da corrente do Golfo poderia acarretar drásticas mudanças climáticas e grande parte da biodiversidade poderia desaparecer para sempre.

Mesmo que se trate de riscos de longo prazo e restem muitas incertezas, há uma crescente tomada de consciência sobre a necessidade de agir rápido, de começar a adotar medidas que reduzam estes riscos.

O último Relatório sobre o Desenvolvimento Humano do PNUD, “Combatendo a mudança climática: solidariedade humana num mundo dividido”, acrescenta, além disso, uma segunda poderosa razão para colocar-se em marcha de forma imediata: um atraso nas medidas teria graves conseqüências para o desenvolvimento humano em alguns dos lugares mais pobres do mundo, e poderia minar os esforços para combater a pobreza.

Os países mais pobres sofrerão, a curto prazo, a maior parte da carga da mudança climática: maiores secas, catástrofes meteorológicas extremas, tempestades tropicais e elevação do nível do mar.

Como assinala o Relatório do PNUD que recentemente apresentamos em Brasília ao presidente Luiz Inácio Lula da Silva, na Etiópia, por exemplo, uma criança que nascer durante um ano de seca aumenta em 35% as probabilidades de estar desnutrida.

Se não agirmos agora, a mudança climática aprofundará as atuais desigualdades globais de renda. Todos os investimentos que fizemos para alcançar os Objetivos do Milênio poderiam ficar desvirtuados e se poderia produzir um atraso nos avanços em desenvolvimento humano conseguido.

De fato, mesmo que se produzisse uma mitigação imediata e efetiva, as emissões do passado já tornam inevitável um sério impacto em grande parte da África, em muitos pequenos estados insulares e nos grandes deltas fluviais da Ásia. Por isso, para além de aplacar a mudança climática, devemos também ajudar para que as populações mais atingidas possam fazer frente e adaptar-se ao inevitável.

Uma ação coerente para mitigar a mudança climática requer a participação global na redução de emissões. Mas, tanto por justiça como por factibilidade, os países ricos devem dar o exemplo com o primeiro passo. Os países em desenvolvimento contribuíram muito pouco para a quantidade de gases de efeito estufa já existentes na atmosfera e os ricos têm os recursos e a tecnologia necessárias para enfrentar uma redução de emissões imediata e profunda. Por sua vez, os países de renda média contam com capacidade para abordar seu crescimento de modo sustentável; se bem que teriam maior capacidade de aplicar um novo modelo de crescimento se contassem com o respaldo dos países industrializados.

Um dos eixos decisivos para alcançar o êxito passará, sem dúvida, por facilitar o acesso ao financiamento e tecnologia que contribuam com o esforço de mitigar, especialmente agora que os gases de vários países de renda média se incrementam de forma significativa.

A mitigação efetiva exige generalizar o estabelecimento de um preço para as emissões de gases de efeito estufa. Os sistemas incipientes de fixação de preço mostram já como isto conduz a profundas transformações no modo como produzimos e usamos a energia. Ao mesmo tempo, os países em desenvolvimento necessitam enormes investimentos para proporcionar a energia necessária para favorecer o crescimento econômico, a criação de emprego e melhorias em desenvolvimento humano. É essencial que estes investimentos sejam compatíveis com a proteção do sistema climático. Porque é o clima de todos que ficaria protegido mediante o uso de tecnologias mais limpas, em consonância com outras ações. Isto acarretará gastos adicionais, especialmente para muitos países de renda média: por isso, é necessário encontrar as fontes de financiamento adequados que lhes permitam paliar esses custos adicionais.

Além de mudar os nossos hábitos energéticos, devemos aplicar com decisão outras medidas, incluindo a proteção das florestas tropicais. Grande parte desta massa florestal se encontra no Brasil e outros países de renda média. Quando esses países protegem suas selvas, estão proporcionando um serviço universal à humanidade.

O Brasil e outros países em desenvolvimento, sem dúvida, devem fazer um esforço de proteção de suas florestas, contribuindo deste modo para a redução global de emissões. Mas esses esforços não poderiam se aprofundar caso esses países contassem com o apoio financeiro adequado da comunidade internacional? Um apoio financeiro que, sem dúvida, deve ser especialmente relevante nos países menos desenvolvidos.

Apoiar as políticas de mitigação nos grandes países em desenvolvimento assegurará que diminuam os riscos de catástrofes meteorológicas e melhore o rendimento dos investimentos que o mundo faz para promover o desenvolvimento. É o momento de uma ação concertada dos governos.

Não há desculpas.

2- A Amazônia, vilã ou vítima? Um artigo de Washington Novaes

Whashington Novaes

O jornalista e ambientalista Washington Novaes em artigo para o jornal O Estado de S.Paulo, 14-12-2007, analisa o papel que joga a Amazônia no contexto das mudanças climáticas. Segundo ele, “goste-se ou não, a Amazônia brasileira continuará no centro da discussão mundial sobre clima, recursos naturais, biodiversidade”.

O jornalista destaca que na Amazônia está um terço da biodiversidade brasileira - que representa de 15% a 20% da diversidade biológica do planeta e quase 80% do fluxo de água em território brasileiro - que representam 12% do fluxo mundial.

Eis o artigo.

No momento em que este texto é escrito, ainda não há decisões finais na reunião da Convenção do Clima em Bali. Embora nenhum país costume abrir o jogo antes do prazo final (nesta sexta-feira), parece pouco provável que se chegue a mais que uma declaração de intenções sobre o desejo de um acordo para o período pós-Kyoto. Os Estados Unidos deixaram claro que não aceitarão compromissos de redução de emissões, nem mesmo menção a metas numéricas. E isso no momento em que a Agência Internacional de Energia prevê um aumento de 55% na demanda mundial por energia até 2050; prevê também que os países em desenvolvimento responderão por 74% do aumento e que até 2030 nada menos de 84% desse aumento terá de ser suprido por energias derivadas da queima de petróleo, gás e carvão. Situação complicada, já que se recomenda redução de pelo menos 50% nas atuais emissões até meados do século, para evitar que a temperatura planetária suba além de 2 graus Celsius e tenha conseqüências ainda mais graves que as de hoje.Mesmo a questão do desmatamento em florestas tropicais, inclusive na Amazônia - ele responde hoje por uns 20% das emissões totais -, esteve envolta em certa confusão. Inclusive pelo ângulo brasileiro. O embaixador Sérgio Serra assegurou que “o Brasil não quer incluir florestas nas negociações”. Já o chanceler Celso Amorim disse que a Amazônia “é a grande vítima das mudanças do clima, não sua causadora”. Se os países industrializados não reduzirem suas emissões, afirmou, “a Amazônia provavelmente desaparecerá”. No meio da semana, em evento paralelo, a delegação brasileira anunciou a criação, em 2008, de um fundo voluntário para ajudar a reduzir as emissões por desmatamento. Estabeleceu a meta interna (não como compromisso no âmbito da convenção) de 19,5 mil quilômetros quadrados anuais para o desflorestamento, que é a média do desmatamento na Amazônia entre 1995 e 2006 (segundo a secretária de Mudanças Climáticas, Thelma Krug, 59% do total das emissões por desmatamento e queimadas provêm da Amazônia). Não ficou claro se a redução atingirá outros biomas - só no cerrado, os últimos números do Instituto Sociedade, População e Natureza (ISPN) apontam para uma perda anual de 22 mil quilômetros quadrados.Goste-se ou não, a Amazônia brasileira continuará no centro da discussão mundial sobre clima, recursos naturais, biodiversidade. Ali, segundo estudo recente de várias instituições, estão estocadas 47 bilhões de toneladas de carbono, quase o dobro das atuais emissões anuais de poluentes no mundo; está um terço da biodiversidade brasileira (que representa de 15% a 20% da diversidade biológica do planeta); estão quase 80% do fluxo de água em território brasileiro (que representam 12% do fluxo mundial); estão importantes mecanismos de equilíbrio e regulação do clima no continente sul-americano e nos oceanos. Mas o desmatamento continua alto: 11.224 quilômetros quadrados de agosto de 2006 a julho de 2007 e uma nova tendência de aumentar - 8% entre julho e setembro deste ano, com altas de até 600% em Rondônia em setembro, 50% no Pará e em Mato Grosso de julho a setembro.Significativamente, o aumento exponencial em Rondônia coincide com o período em que o Estado está assumindo o licenciamento para desmatamento, que antes cabia ao governo federal. E isso coloca a questão: se o governo federal não tem estrutura para um licenciamento e monitoramento competentes, como será com o governo estadual e/ou municipal, muito menos provido de recursos, muito mais sujeito a pressões dos poderes político e econômico locais? Embora a descentralização seja teoricamente desejável, na prática os problemas se têm verificado em todas as partes do País onde ela ocorre. Na verdade, parece muito mais um “repasse do mico” que qualquer outra coisa. E, segundo o Imazon, 83% do desmatamento entre 1995 e 2007 se deve “exclusivamente às oscilações dos preços da soja e das carnes no mercado internacional” - o que agrava as pressões locais.Nove ONGs estão propondo um pacto pela valorização da floresta e pelo fim do desflorestamento na Amazônia, que permita chegar ao desmatamento zero até 2010. Custaria R$ 1 bilhão por ano - entre outras coisas, pagando, por exemplo, ao proprietário para não desmatar os 20% de floresta a quem direito em sua propriedade. Mas grande parte do desmatamento é ilegal e é feito inclusive nos 47% de terras públicas do bioma, que os governos não conseguem fiscalizar. Recentemente, publicou-se que o Ibama tem 58 fiscais no Estado do Amazonas, com 1,6 milhão de quilômetros quadrados, ante 61 no Distrito Federal (5,8 mil km2). O monitoramento no sul do Amazonas é feito a 500 quilômetros de distância, por satélite.A professora Bertha Becker, cientista de alta reputação na área, observa que “a floresta precisa ter valor econômico; se não tiver, vai perder para a soja e a carne”. Outro cientista renomado, o professor Ignacy Sachs, afirma que o bioma pode vir a ter a “civilização da biomassa” - geradora de alimentos, combustíveis, cosméticos, medicamentos - se investir pesadamente em formação de mão-de-obra e ciência. A Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência também já propôs forte investimento em pesquisa da biodiversidade e formação de cientistas, ao lado do desmatamento zero e da utilização de 700 mil quilômetros quadrados já desmatados para a expansão de atividades econômicas. Mas como fazer, se outros especialistas lembram que custa três vezes menos promover um desmatamento ilegal do que trabalhar de acordo com a lei?Por difícil que seja aceitar, até aqui não se fez melhor que os índios para a conservação da floresta e dos serviços naturais, principalmente na Amazônia - repetiu na semana passada o presidente da Funai, Márcio Vieira, ao visitar a devastada Rondônia.

3- Última década é a mais quente da história


Os termômetros da OMM (Organização Meteorológica Mundial) registraram as mais altas temperaturas da história no decênio entre 1998 e 2007. O anúncio ocorreu ontem em Bali, durante a conferência do clima. A notícia encontra-se nos principais jornais do dia de hoje, 14-12-2007.O ano de 2007, segundo a instituição, caminha para ser o sétimo mais quente desde que começaram o registro das temperaturas, disse Michel Jarraud, secretário-geral da OMM. A temperatura média deste ano está 0,41C superior a média dos anos 1961-1990. Além disso, 2007 registrou desastres meteorológicos de excepcional violência, disse Jarraud, em Bali.Os registros vindos do Ártico também carregam um recorde negativo. A superfície do gelo polar, que no final do verão boreal era de 4,28 milhões de km2, está 39% menor em relação a medida média do período que vai de 1979 a 2000. E, ainda, 23% mais baixa do que o menor número já registrado. Este outro recorde negativo havia ocorrido em 2005.Desde o início do século 20, diz o informe da OMM, a temperatura média do planeta aumentou em 0,74C. Mas este aumento não teve um comportamento uniforme. Nos últimos 50 anos do século, as temperaturas aumentaram em um ritmo equivalente ao dobro do período anterior.O estudo da OMM, diz Jarraud, confirma a evidência de que o aquecimento global é fruto da atividade humana. O dirigente da instituição também faz parte do IPCC, o painel do clima da ONU.

4- ‘Não dizemos para os outros o que devem fazer’. Entrevista com o representante dos EUA na Cúpula de Bali


C. Boyden Gray, embaixador dos Estados Unidos na União Européia e um dos negociadores de George W. Bush na Cúpula do Clima de Bali. Em entrevista ao El País, 12-12-2007, afirmou que os Estados Unidos estão fazendo mais para mitigar os efeitos da mudança climática do que todos os outros países juntos.

A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

A mudança climática é uma verdadeira ameaça ou está superdimensionada?

Não sei. Mas estou convencido de que precisamos muito, muito rápido, diversificar as nossas fontes de energia do petróleo e do gás por razões de segurança energética. Isto é necessário mesmo que as avaliações da mudança climática sejam exageradas.

Como vê o encontro de Bali?

Estão pré-julgando resultados que deveríamos estar debatendo e não decidindo.

Refere-se à redução dos gases de efeito estufa entre 25% e 40% para os países desenvolvidos em 2020 como sugerem as propostas?

Sim. É uma impossibilidade física. Não apenas para os EUA. Tampouco a Europa pode cumprir esse objetivo. O estranho de Bali é que tudo caminha na direção de pedir menos aos países em desenvolvimento e não podemos fazer isso. Precisamos da China e da Índia cooperando.

É fisicamente impossível essa redução de emissões?

Acredito que sim. A Europa fala em reduzir as suas emissões em 20% para 2020. Vai ser muito difícil.

Por que considera que a União Européia insiste nessa meta se não pode cumprir?

Não sei. Nosso Congresso tem dito que não vai deixar os países em desenvolvimento fora das metas por muito tempo. Ninguém acredita que esses países devem ter o mesmo nível de redução que os EUA e a Europa, mas precisam assumir algum compromisso.

Algumas obrigações?

Sim. Pode ser nos primeiros anos um teto para o crescimento e que a partir daí reduzem as suas emissões. Não acredito que a União Européia aceite até isso. Os países em desenvolvimento vão continuar fabricando produtos para exportação se não se estabelecem limites para as emissões.

Será um fracasso para os EUA se esse ‘mapa final’ incluir essa cifra de redução? As Nações Unidas afirma que não se trata de um objetivo, mas sim de uma meta.Há um mínimo, 25%, e isso todo mundo pode ver que é um objetivo. Nós temos uma política muito agressiva para os transportes em 2020, enquanto que a União Européia não o inclui. Vamos substituir 20% da gasolina em 2020 e há muitos especialistas dentro do governo que não garante que isso venha a acontecer sem nova tecnologia. Eu acredito que conseguiremos.

Acredita que o mundo entraria em recessão com esses objetivos?

Meu temor é que o público americano rejeite. E me pergunto se a opinião pública européia aceitaria essa obrigação. Basta dos carros grandes na Alemanha. Isto seria o fim da indústria alemã de automóveis.

Os EUA aceitariam objetivos obrigatórios?

Já os temos.

Mas em um acordo internacional, aceitariam?

Estamos negociando.

Estão abertos?

É claro. Temos que substituir o petróleo e o carvão, conseguir carbono limpo, evitar que se queime as florestas tropicais, reduzir a poluição das cidades da Ásia. Estes poluentes são assassinos e há milhões de mortos em todo o mundo. Se abandonarmos os combustíveis fósseis evitaremos esses problemas. Temos que substituir os combustíveis fósseis por razões de saúde pública. Mas queremos isto bem feito, como se fez no protocolo de Montreal. O presidente propôs uma lei para se chegar em 20% de biocombustível que será obrigatório. Kyoto não chega a tanto. Não há como querer que o Reino Unido obrigue a Espanha a cumprir seus objetivos. Mas se nós não fizermos o que o presidente propõe, temos os tribunais. Massachusetts, Califórnia ou alguns ecologistas podem nos levar aos tribunais. E garanto que o farão. Não dizemos que vamos fazer algo e depois olhamos para o outro lado.

Como a Europa?

Eu não disse isso.

O primeiro ministro australiano, Kevin Rudd, vem a Bali ratificar Kyoto. O que lhe diria?

Sobre o quê?

Sobre o fato de que deixará apenas os EUA fora do protocolo.

A Austrália já alcançou os objetivos que tinha para com o Protocolo de Kyoto.

Um chinês emite 4 toneladas de CO2, um americano 20. É justo pedir que reduzam?

A China diz que o CO2 da atmosfera é responsabilidade do Primeiro Mundo e isso não é correto. Em breve irá se publicar um estudo que diz que tendo em conta o desmatamento, a nossa contribuição e a da China é a mesma no último século.Onde está este estudo?Sairá em breve.

Não é raro ver a maior superpotência isolada...

Não estamos isolados. Temos os limites mais agressivos que estão em marcha, antes mesmo que a Europa tenha os seus. Estamos gastando mais dinheiro em tecnologia do que todos e temos liderado tratados que tem feito mais pela mudança climática do que Kyoto. Sabe qual foi o resultado de Montreal?Queda reduzida da emissão de clorofluorocarburos.E isso solucionou o problema da camada de ozônio. Esse acordo supôs uma redução de gases de efeito estufa 10 vezes maior do que Kyoto.

Mas a concentração de CO2 continua aumentando e é o principal gás do efeito estufa, não os cloroflurocarburos.

Para os europeus e para muitos países em desenvolvimento lhes preocupa que com o dinheiro que estamos gastando, privado e público, geraremos estas tecnologias e então as compartilharemos com os europeus.

Friedrich Nietzsche

Nietzsche em 1882

Vida e Obra

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira.

Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família para Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da mãe, duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artística e literária, para a qual compôs melodias e escreveu seus primeiros versos.

Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bíblicos, alemão e latim, seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525-456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Teógnis (séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869, professor de filologia em Basiléia, onde permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo como Vontade e Representação, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atraído pelo ateísmo de Schopenhauer, assim como pela posição essencial que a experiência estética ocupa em sua filosofia, sobretudo pelo significado metafísico que atribui à música.

Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o serviço militar, mas um acidente em exercício de montaria livrou-o dessa obrigação. Voltou então aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa época teve início sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia então com Cosima, filha de Liszt (1811-1886).

Richard Wagner

Nietzsche encantou-se com a música de Wagner e com seu drama musical, principalmente com Tristão e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, às margens do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar d "refúgio e consolação". Na mesma época, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra posterior, a "sonhada Ariane".

Cosima Liszt

Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia: "Minha Itália chama-se Tribschen e sinto-me ali como em minha própria casa". Na universidade, passou a tratar das relações entre a música e a tragédia grega, esboçando seu livro O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música.

O Filósofo e o Músico

Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a França; nessa ocasião, Nietzsche serviu o exército como enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa doença parece ter sido a origem das dores de cabeça e de estômago que acompanharam o filósofo durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se lentamente e voltou a Basiléia a fim de prosseguir seus cursos.

Em 1871, publicou O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Sócrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto à juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragédia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela reconciliação da "embriaguez e da forma", de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influência "decadente" de Sócrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo Nietzsche, o apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela civilização. Nietzsche trata da Grécia antes da separação entre o trabalho manual e o intelectual, entre o cidadão e o político, entre o poeta e o filósofo, entre Eros e Logos. Para ele a Grécia socrática, a do Logos e da lógica, a da cidade-Estado, assinalou o fim da Grécia antiga e de sua força criadora. Nietzsche pergunta como, num povo amante da beleza, Sócrates pôde atrair os jovens com a dialética, isto é, uma nova forma de disputa (ágon), coisa tão querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu porque a existência grega já tinha perdido sua "bela imediatez", e tornou-se necessário que a vida ameaçada de dissolução lançasse mão de uma "razão tirânica", a fim de dominar os instintos contraditórios.

Seu livro foi mal acolhido pela crítica, o que o impeliu a refletir sobre a incompatibilidade entre o "pensador privado" e o "professor público". Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de saúde: dores de cabeça, perturbações oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira universitária por um ano. Mesmo doente foi até Bayreuth, para assistir à apresentação de O Anel dos Nibelungos, de Wagner. Mas o "entusiasmo grosseiro" da multidão e a atitude de Wagner embriagado pelo sucesso o irritaram.

Terminada a licença da universidade para que tratasse da saúde, Nietzsche voltou à cátedra. Mas sua voz agora era tão imperceptível que os ouvintes deixaram de freqüentar seus cursos, outrora tão brilhantes. Em 1879, pediu demissão do cargo. Nessa ocasião, iniciou sua grande crítica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as relações de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noção de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O homem, dizia Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores não são mais do que algo "humano, demasiado humano".

Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o "renascimento da grande arte da Grécia", mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influência de Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são parentes porque são a manifestação da decadência, isto é, da fraqueza e da negação. Irritado com o antigo amigo, Nietzsche escreveu: "Não há nada de exausto, nada de caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do espírito, que não tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o mais negro obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista (budista) e embeleza-o com a música; acaricia toda a forma de cristianismo e toda expressão religiosa de decadência".

Solidão, Agonia e Morte

Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Mais uma vez, seu trabalho não foi bem acolhido por seus amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra, nem respondeu à carta que Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio à luz A Gaia Ciência, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e Vontade de Potência só apareceram depois de sua morte.

Durante o verão de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de Silvaplana, e, durante um passeio, teve a intuição de O Eterno Retorno, redigido logo depois. Nessa obra defendeu a tese de que o mundo passa indefinidamente pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiu-se para Gênova, no outono de 1881, e depois para Roma, onde permaneceu por insistência de Fräulein von Meysenburg, que pretendia casá-lo com uma jovem finlandesa, Lou Andreas Salomé.

Lou Andreas Salomé

Em 1882, Nietzsche propôs-lhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salomé desejou continuar sua amiga e discípula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porém, não houve a esperada adesão à filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente.

Lou-Salomé, Paul Ree e Nietzsche

Em seguida, retornou à Itália, passando o inverno de 1882-1883 na baía de Rapallo. Em Rapallo, Nietzsche não se encontrava bem instalado; porém, "foi durante o inverno e no meio desse desconforto que nasceu o meu nobre Zaratustra".

No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em companhia da mãe e da irmã.

Nietzsche e sua irmã, Elizabeth

Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez mais só. Além disso, mostrava-se muito contrariado, pois sua irmã tencionava casar-se com Herr Foster, agitador anti-semita, que pretendia fundar uma empresa colonial no Paraguai, como reduto da cristandade teutônica. Nietzsche desprezava o anti-semitismo, e, não conseguindo influenciar a irmã, abandonou Naumburg.

Em princípio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Suíça, onde recebeu a visita do barão Heinrich von Stein, jovem discípulo de Wagner. Von Stein esperava que o filósofo o acompanhasse a Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que Nietzsche não publicasse seu ataque contra Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um discípulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein, no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou profundamente, sucedendo-se alternâncias entre euforia e depressão. Em 1885, veio a público a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor só encontrou sete pessoas a quem enviá-la. Depois disso, viajou para Nice, onde veio a conhecer o intelectual alemão Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um jornal de Leipzig e na Revista Européia de Florença. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me trata dessa maneira".

Nietzsche no manicomio de Jena

Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora assinando "Dioniso", ora "o Crucificado" e acabou sendo internado em Basiléia, onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de origem sifilítica, a moléstia progrediu lentamente até a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de 1900.

Nietzsche em seus últimos anos

O Dionisíaco e o Socrático

Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expressão: o aforismo e o poema. Isso trouxe como conseqüência uma nova concepção da filosofia e do filósofo: não se trata mais de procurar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretação procuraria fixar o sentido de um fenômeno, sempre parcial e fragmentário; a avaliação tentaria determinar o valor hierárquico desses sentidos, totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade. Assim, o aforismo nietzschiano é, simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a própria coisa a ser avaliada. O intérprete seria uma espécie de fisiologista e de médico, aquele que considera os fenômenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera e cria perspectivas, falando pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filósofo do futuro deveria ser artista e médico-legislador, ao mesmo tempo.

Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degeneração dessa característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico. Essa degeneração, afirma Nietzsche, apareceu claramente com Sócrates, quando se estabeleceu a distinção entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e sensível. Sócrates "inventou" a metafísica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser julgado, medido, limitado, em nome de valores "superiores" como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com Sócrates, teria surgido um tipo de filósofo voluntário e sutilmente "submisso", inaugurando a época da razão e do homem teórico, que se opôs ao sentido místico de toda a tradição da época da tragédia.

Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada. Por isso Sócrates colocou a tragédia na categoria das artes aduladoras que representam o agradável e não o útil e pedia a seus discípulos que se abstivessem dessas emoções "indignas de filósofos". Segundo Sócrates, a arte da tragédia desvia o homem do caminho da verdade: "uma obra só é bela se obedecer à razão", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao aforismo "só o homem que concebe o bem é virtuoso". Esse bem ideal concebido por Sócrates existiria em um mundo supra-sensível, no "verdadeiro mundo", inacessível ao conhecimento dos sentidos, os quais só revelariam o aparente e irreal. Com tal concepção, criou-se, segundo Nietzsche, uma verdadeira oposição dialética entre Sócrates e Dioniso: "enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força afirmativa e criadora, e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se crítico e a consciência criadora". Assim, Sócrates, o "homem teórico", foi o único verdadeiro contrário do homem trágico e com ele teve início uma verdadeira mutação no entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse conhecimento, na medida em que abandonou o fenômeno do trágico, verdadeira natureza da realidade, segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trágica, restou a Sócrates apenas um aspecto da vida do espírito, o aspecto lógico-racional; faltou-lhe a visão mística, possuído que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em pensamento abstrato, lógico, racional. Penetrar a própria razão das coisas, distinguindo o verdadeiro do aparente e do erro era, para Sócrates, a única atividade digna do homem. Para Nietzsche, porém, esse tipo de conhecimento não tarda a encontrar seus limites: "esta sublime ilusão metafísica de um pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e o conduz incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte".

Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu reverso não é mais o Ser; o homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa permitida é sua interpretação.

O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha

A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral: o combate à teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo.

Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui uma metafísica que, à luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensível, o corpo, como o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarização da metafísica, que é preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, é a forma acabada da perversão dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em dogmas e crenças que permitem à consciência fraca e escava escapar à vida, à dor e à luta, e impondo a resignação e a renúncia como virtudes. São os escravos e os vencidos da vida que inventaram o além para compensar a miséria; inventaram falsos valores para se consolar da impossibilidade de participação nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da salvação da alma porque não possuíam o corpo; criaram a ficção do pecado porque não podiam participar das alegrias terrestres e da plena satisfação dos instintos da vida. "Este ódio de tudo que é humano", diz Nietzsche, "de tudo que é 'animal' e mais ainda de tudo que é 'matéria', este temor dos sentidos... este horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que é aparência, mudança, dever, morte, esforço, desejo mesmo, tudo isso significa... vontade de aniquilamento, hostilidade à vida, recusa em se admitir as condições fundamentais da própria vida".

Nietzsche propôs a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz não treme, levo uma claridade intensa aos subterrâneos do ideal". A imagem da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o método filológico, por ele concebido como um método crítico e que se constitui no nível da patologia, pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer mudo". Nietzsche traz à tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em latim, bonus significa também o "guerreiro", significado este que foi sepultado pelo cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser recuperados; com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que explicaria as etapas das noções de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas são o ressentimento ("é tua culpa se sou fraco e infeliz"); a consciência da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam, dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal ascético (momento de sublimação do sofrimento e de negação da vida). A partir daqui, a vontade de potência torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em fraqueza e mutilação, triunfando o negativo e a reação contra a ação. Quando esse niilismo triunfa, diz Nietzsche, a vontade de potência deixa de querer significar "criar" para querer dizer "dominar"; essa é a maneira como o escravo a concebe. Assim, na fórmula "tu és mau, logo eu sou bom", Nietzsche vê o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, eu negam a "afirmação"; neles tudo é invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da consciência" que busca o Bem e a Verdade, diz Nietzsche, implica resignação, hipocrisia e máscara, e o intérprete-filólogo, ao percorrer os signos para denunciá-las, deve ser um escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade da interioridade" é coisa diferente do que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intérprete que desça até os bas-fonds da consciência, o Bem é a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perpétuo à verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida esta expressão no sentido de um ser humano que transpõe os limites do humano, é o além-do-homem. Assim, o vôo da águia, a ascensão da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim falou Zaratustra representam a inversão da profundidade e a descoberta de que ela não passa de um jogo de superfície.

A etimologia nietzschiana mostra que não existe um "sentido original", pois as próprias palavras não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e se elas só significam porque são "interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, não indicam um significado, mas impõem uma interpretação. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo é máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar, criar". Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.

Os Limites do Humano: O Além-do-Homem

Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como o triunfo da afirmação da vontade de potência e o segundo como símbolo do mundo como vontade, como um deus artista, totalmente irresponsável, amoral e superior ao lógico. Por outro lado, a arte trágica é concebida por Nietzsche como oposta à decadência e enraizada na antinomia entre a vontade de potência, aberta para o futuro, e o "eterno retorno", que faz do futuro numa repetição; esta, no entanto, não significa uma volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno nietzschiano é essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou Zaratustra (Zaratustra doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-título, primeiramente, uma repulsa e um medo intoleráveis que desaparecem por ocasião de sua cura, pois o que o tornava doente era a idéia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o homem, o "homem pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, aí está o que me sufocou e que me tinha entrado na garganta e também o que me tinha profetizado o adivinho: tudo é igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, aí está a causa de meu cansaço e de toda a existência. Dessa forma, se Zaratustra se cura é porque compreende que o eterno retorno abrange o desigual e a seleção. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declínio são apenas a outra face da alegria, da ressurreição e da volta. Por isso, "os homens não têm de fugir à vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas de um banquete que desejam suas taças novamente cheias, dirão à vida: uma vez mais".

Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso não é mais Sócrates, mas o Crucificado. Em outros termos, a verdadeira oposição é a que contrapõe, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento de vingança que consiste em negar a vida; de outro, a afirmação do devir e do múltiplo, mesmo na dilaceração dos membros dispersos de Dioniso. Com essa concepção, Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vão, o homem descobre no eterno retorno a plenitude de uma existência ritmada pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "saída fora da mentira de dois mil anos", e a transmutação dos valores traz consigo o novo homem que se situa além do próprio homem.

Esse super-homem nietzschiano não é um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se interpreta vontade de potência, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo dependente dos valores estabelecidos. Com isso, desconhece-se a natureza da vontade de potência como princípio plástico de todas as avaliações e como força criadora de novos valores. Vontade de potência, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".

Nesse sentido, a vontade de potência do super-homem nietzschiano o situa muito além do bem e do mal e o faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente. A moral do além-do-homem, que vive esse constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, é a moral oposta à do escravo e à do rebanho. Oposta, portanto, à moral da compaixão, da piedade, da doçura feminina e cristã. Assim, para Nietzsche, bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao próximo, constituem valores inferiores, impondo-se sua substituição pela virtù dos renascentistas italianos, pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O forte é aquele em que a transmutação dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de potência. O negativo subsiste nela apenas como agressividade própria à afirmação, como a crítica total que acompanha a criação; assim, Zaratustra, o profeta do além-do-homem, é a pura afirmação, que leva a negação a seu último grau, fazendo dela uma ação, uma instância a serviço daquele que cria, que afirma.

Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitárias, que lhe parecem "imorais", pois impossibilitam que se pense a diferença entre os valores dos "senhores e dos escravos". Nietzsche recusa o socialismo, mas em Vontade de Potência exorta os operários a reagirem "como soldados".

Uma Filosofia Confiscada

Apoiado na crítica nietzschiana aos valores da moral cristã, em sua teoria da vontade de potência e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a ver no autor de Assim Falou Zaratustra um percursor do nazismo. A principal responsável por essa deformação foi sua irmã Elisabeth, que, ao assegurar a difusão de seu pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar, tentou colocá-lo a serviço do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicídio do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do irmão, fazendo publicar Vontade de Potência como a última e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo até 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretação, feita por Nietzsche, de sua própria filosofia, que não se coaduna com o nacionalismo e o racismo germânicos. Ambos foram combatidos pelo filósofo, desde sua participação na guerra franco-prussiana (1870-1871).

Por ocasião desse conflito, Nietzsche alistou-se no exército alemão, mas seu ardor patriótico logo se dissolveu, pois, para ele, a vitória da Alemanha sobre a França teria como conseqüência "um poder altamente perigoso para a cultura". Nessa época, aplaudia as palavras de seu colega em Basiléia, Jacob Burckhardt (1818-1897), que insistia junto a seus alunos para que não tomassem o triunfo militar e a expansão de um Estado como indício de verdadeira grandeza.

Em Para Além de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para enfrentar o nacionalismo ("essa neurose") que ameaçava subverter a cultura européia. Por outro lado, quando confiou ao "louro" a tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche levou até a caricatura seu desprezo pelos alemães, homens "que introduziram no lugar da cultura a loucura política e nacional... que só sabem obedecer pesadamente, disciplinados como uma cifre oculta em um número". No mesmo sentido, Nietzsche caracterizou os heróis wagnerianos como germanos que não passam de "obediência e longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa do nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristão e Isolda: "Wagner condescende a tudo que desprezo, até o anti-semitismo".

Para compreender corretamente as idéias políticas de Nietzsche, é necessário, portanto, purificá-lo de todos os desvios posteriores que foram cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrático e um antitotalitário. "A democracia é a forma histórica de decadência do Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por decadência tudo aquilo que escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em si em lugar de pensar na cultura. Em Considerações Extemporâneas essa tese é reforçada: "estamos sofrendo as conseqüências das doutrinas pregadas ultimamente por todos os lados, segundo as quais o estado é o mais alto fim do homem, e, assim, não há mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato não um retrocesso ao paganismo mas um retrocesso à estupidez". Por outro lado, Nietzsche não aceitava as considerações de que a origem do Estado seja o contrato ou a convenção; essas teorias seriam apenas "fantásticas"; para ele, ao contrário, o Estado tem uma origem "terrível", sendo criação da violência e da conquista e, como conseqüência, seus alicerces encontram-se na máxima que diz: "o poder dá o primeiro direito e não há direito que no fundo não seja arrogância, usurpação e violência".

O Estado, diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e tem, portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a estática e estereotipada. Ao contrário disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realização da cultura e para fazer nascer o além-do-homem.

Assim Falou Zaratustra

Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus capítulos: "Por que sou tão finalista?", "Por que sou tão sábio?", "Por que sou tão inteligente?", "Por que escrevo livros tão bons?". Isso levou muitos a considerarem sua obra como anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinião, no entanto, revela um superficial entendimento de seu pensamento. Para entendê-lo corretamente, é necessário colocar-se dentro do próprio núcleo de sua concepção da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo dela um discurso ao nível da patologia e considerando a doença "um ponto de vista" sobre a saúde e vice-versa. Para ele, nem a saúde, nem a doença são entidades; a fisiologia e a patologia são uma única coisa; as oposições entre bem e mal, verdadeiro e falso, doença e saúde são apenas jogos de superfície. Há uma continuidade, diz Nietzsche, entre a doença e a saúde e a diferença entre as duas é apenas de grau, sendo a doença um desvio interior à própria vida; assim, não há fato patológico.

A loucura não passa de uma máscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e "demasiado certo". A técnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura é a "meditação ascética", que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixões; com isso, a vontade de potência, a sensualidade e o livre florescimento do eu são considerados "manifestações diabólicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixões é uma "triste loucura", cuja decifração cabe à filosofia, pois é a loucura que torna mais plano o caminho para as idéias novas, rompendo os costumes e as superstições veneradas e constituindo uma verdadeira subversão dos valores. Para Nietzsche, os homens do passado estiveram mais próximos da idéia de que onde existe loucura há um grão de gênio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos foram espalhados foram espalhados pela Grécia". Em suma, aos "filósofos além de bem e mal", aos emissários dos novos valores e da nova moral não resta outro recurso, diz Nietzsche, a não ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o travestimento da loucura. É dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve compreender a presença da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou o momento em que a "doença" saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As últimos cartas de Nietzsche são o testemunho desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as perspectivas, da saúde à doença, e a loucura deveria cumprir a tarefa de fazer a crítica escondida da decadência dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a doença pode ser útil a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doença... Não fui um doente nem mesmo por ocasião da maior enfermidade".

Ilusões do senso-comum ?

Sejam as duas figuras acima, pergunta-se: como pode a simples reordenação das mesmas peças resultar em áreas diferentes ? (no caso, o triângulo de baixo tem uma área menor que o de cima...)