A urgência do clima

Reproduzo abaixo três notícias sobre o aquecimento global, em vista da Convenção sobre o Clima em Bali, ora em curso.

A entrevista do representante norte-americano em Bali ficou para o final, propiciando ao leitor uma visão "em perspectiva".

A par das questões acerca do nosso atual "modo de vida", deve-se considerar que o presente já começa a pagar o preço pelos abusos cometidos no passado, em especial pelos cidadãos do chamado "mundo desenvolvido". Ou seja, não se trata apenas de rever o progresso futuro, mas, sobretudo, rever o "progresso" passado.

A rotina dos cidadãos norte-americanos e europeus já vem comprometendo, desde há muito tempo, a vida em todo o planeta.

Os cidadãos desses países devem se conscientizar que seu estilo de vida já cruzou a linha de insustentabilidade há pelo menos três décadas e, dessa forma, deverão aceitar "perdas" em relação ao padrão atual - seja "por bem" (uma revisão da ideologia e da cultura do narcisismo e do cinismo) ou "por mal" (uma catástrofe em escala mundial).

O dogma do "crescimento sem limites e ininterrupto" deve ser abandonado, por amor aos nossos filhos e netos.

O problema ambiental se põe, em última análise, como um dos grandes - senão o maior - "resíduo" do Capitalismo.

Fonte:http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=11323

1- Mudança climática pode aprofundar desigualdades entre países


“Há uma crescente tomada de consciência sobre a necessidade de agir rápido, de começar a adotar medidas que reduzam estes riscos”, argumentam Emal Dervis e Leire Pajín. E acrescentam que o último Relatório sobre o Desenvolvimento Humano do PNUD traz “uma segunda poderosa razão para colocar-se em marcha de forma imediata: um atraso nas medidas teria graves conseqüências para o desenvolvimento humano em alguns dos lugares mais pobres do mundo, e poderia minar os esforços para combater a pobreza”.

Além disso, o aquecimento global terá conseqüências econômicas nada desprezíveis: “Se não agirmos agora, a mudança climática aprofundará as atuais desigualdades globais de renda”, enfatizam. Uma ação coerente para mitigar a mudança climática requer uma concertação mundial, que passa por investimentos, tecnologia, mudança da matriz energética e preservação das florestas. Emal Dervis e Leire Pajín são, respectivamente, administrador do PNUD e secretária de Estado de Cooperação Internacional.Reproduzimos na íntegra o artigo publicado no El País, 7-12-2007.

A tradução é do Cepat.

Agora sabemos que o clima está mudando significativamente e sabemos, como declarou o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC) da ONU, que a emissão de gases de efeito estufa pela atividade humana é a principal causa dessa mudança.

À medida que o nosso planeta se aquece cresce o risco de que toda a humanidade se defronte com uma série de conseqüências catastróficas devidas ao aquecimento global.

Ao derreterem-se as geleiras na Groenlândia e a na Antártida Ocidental, muitos países poderiam submergir. Uma modificação no curso da corrente do Golfo poderia acarretar drásticas mudanças climáticas e grande parte da biodiversidade poderia desaparecer para sempre.

Mesmo que se trate de riscos de longo prazo e restem muitas incertezas, há uma crescente tomada de consciência sobre a necessidade de agir rápido, de começar a adotar medidas que reduzam estes riscos.

O último Relatório sobre o Desenvolvimento Humano do PNUD, “Combatendo a mudança climática: solidariedade humana num mundo dividido”, acrescenta, além disso, uma segunda poderosa razão para colocar-se em marcha de forma imediata: um atraso nas medidas teria graves conseqüências para o desenvolvimento humano em alguns dos lugares mais pobres do mundo, e poderia minar os esforços para combater a pobreza.

Os países mais pobres sofrerão, a curto prazo, a maior parte da carga da mudança climática: maiores secas, catástrofes meteorológicas extremas, tempestades tropicais e elevação do nível do mar.

Como assinala o Relatório do PNUD que recentemente apresentamos em Brasília ao presidente Luiz Inácio Lula da Silva, na Etiópia, por exemplo, uma criança que nascer durante um ano de seca aumenta em 35% as probabilidades de estar desnutrida.

Se não agirmos agora, a mudança climática aprofundará as atuais desigualdades globais de renda. Todos os investimentos que fizemos para alcançar os Objetivos do Milênio poderiam ficar desvirtuados e se poderia produzir um atraso nos avanços em desenvolvimento humano conseguido.

De fato, mesmo que se produzisse uma mitigação imediata e efetiva, as emissões do passado já tornam inevitável um sério impacto em grande parte da África, em muitos pequenos estados insulares e nos grandes deltas fluviais da Ásia. Por isso, para além de aplacar a mudança climática, devemos também ajudar para que as populações mais atingidas possam fazer frente e adaptar-se ao inevitável.

Uma ação coerente para mitigar a mudança climática requer a participação global na redução de emissões. Mas, tanto por justiça como por factibilidade, os países ricos devem dar o exemplo com o primeiro passo. Os países em desenvolvimento contribuíram muito pouco para a quantidade de gases de efeito estufa já existentes na atmosfera e os ricos têm os recursos e a tecnologia necessárias para enfrentar uma redução de emissões imediata e profunda. Por sua vez, os países de renda média contam com capacidade para abordar seu crescimento de modo sustentável; se bem que teriam maior capacidade de aplicar um novo modelo de crescimento se contassem com o respaldo dos países industrializados.

Um dos eixos decisivos para alcançar o êxito passará, sem dúvida, por facilitar o acesso ao financiamento e tecnologia que contribuam com o esforço de mitigar, especialmente agora que os gases de vários países de renda média se incrementam de forma significativa.

A mitigação efetiva exige generalizar o estabelecimento de um preço para as emissões de gases de efeito estufa. Os sistemas incipientes de fixação de preço mostram já como isto conduz a profundas transformações no modo como produzimos e usamos a energia. Ao mesmo tempo, os países em desenvolvimento necessitam enormes investimentos para proporcionar a energia necessária para favorecer o crescimento econômico, a criação de emprego e melhorias em desenvolvimento humano. É essencial que estes investimentos sejam compatíveis com a proteção do sistema climático. Porque é o clima de todos que ficaria protegido mediante o uso de tecnologias mais limpas, em consonância com outras ações. Isto acarretará gastos adicionais, especialmente para muitos países de renda média: por isso, é necessário encontrar as fontes de financiamento adequados que lhes permitam paliar esses custos adicionais.

Além de mudar os nossos hábitos energéticos, devemos aplicar com decisão outras medidas, incluindo a proteção das florestas tropicais. Grande parte desta massa florestal se encontra no Brasil e outros países de renda média. Quando esses países protegem suas selvas, estão proporcionando um serviço universal à humanidade.

O Brasil e outros países em desenvolvimento, sem dúvida, devem fazer um esforço de proteção de suas florestas, contribuindo deste modo para a redução global de emissões. Mas esses esforços não poderiam se aprofundar caso esses países contassem com o apoio financeiro adequado da comunidade internacional? Um apoio financeiro que, sem dúvida, deve ser especialmente relevante nos países menos desenvolvidos.

Apoiar as políticas de mitigação nos grandes países em desenvolvimento assegurará que diminuam os riscos de catástrofes meteorológicas e melhore o rendimento dos investimentos que o mundo faz para promover o desenvolvimento. É o momento de uma ação concertada dos governos.

Não há desculpas.

2- A Amazônia, vilã ou vítima? Um artigo de Washington Novaes

Whashington Novaes

O jornalista e ambientalista Washington Novaes em artigo para o jornal O Estado de S.Paulo, 14-12-2007, analisa o papel que joga a Amazônia no contexto das mudanças climáticas. Segundo ele, “goste-se ou não, a Amazônia brasileira continuará no centro da discussão mundial sobre clima, recursos naturais, biodiversidade”.

O jornalista destaca que na Amazônia está um terço da biodiversidade brasileira - que representa de 15% a 20% da diversidade biológica do planeta e quase 80% do fluxo de água em território brasileiro - que representam 12% do fluxo mundial.

Eis o artigo.

No momento em que este texto é escrito, ainda não há decisões finais na reunião da Convenção do Clima em Bali. Embora nenhum país costume abrir o jogo antes do prazo final (nesta sexta-feira), parece pouco provável que se chegue a mais que uma declaração de intenções sobre o desejo de um acordo para o período pós-Kyoto. Os Estados Unidos deixaram claro que não aceitarão compromissos de redução de emissões, nem mesmo menção a metas numéricas. E isso no momento em que a Agência Internacional de Energia prevê um aumento de 55% na demanda mundial por energia até 2050; prevê também que os países em desenvolvimento responderão por 74% do aumento e que até 2030 nada menos de 84% desse aumento terá de ser suprido por energias derivadas da queima de petróleo, gás e carvão. Situação complicada, já que se recomenda redução de pelo menos 50% nas atuais emissões até meados do século, para evitar que a temperatura planetária suba além de 2 graus Celsius e tenha conseqüências ainda mais graves que as de hoje.Mesmo a questão do desmatamento em florestas tropicais, inclusive na Amazônia - ele responde hoje por uns 20% das emissões totais -, esteve envolta em certa confusão. Inclusive pelo ângulo brasileiro. O embaixador Sérgio Serra assegurou que “o Brasil não quer incluir florestas nas negociações”. Já o chanceler Celso Amorim disse que a Amazônia “é a grande vítima das mudanças do clima, não sua causadora”. Se os países industrializados não reduzirem suas emissões, afirmou, “a Amazônia provavelmente desaparecerá”. No meio da semana, em evento paralelo, a delegação brasileira anunciou a criação, em 2008, de um fundo voluntário para ajudar a reduzir as emissões por desmatamento. Estabeleceu a meta interna (não como compromisso no âmbito da convenção) de 19,5 mil quilômetros quadrados anuais para o desflorestamento, que é a média do desmatamento na Amazônia entre 1995 e 2006 (segundo a secretária de Mudanças Climáticas, Thelma Krug, 59% do total das emissões por desmatamento e queimadas provêm da Amazônia). Não ficou claro se a redução atingirá outros biomas - só no cerrado, os últimos números do Instituto Sociedade, População e Natureza (ISPN) apontam para uma perda anual de 22 mil quilômetros quadrados.Goste-se ou não, a Amazônia brasileira continuará no centro da discussão mundial sobre clima, recursos naturais, biodiversidade. Ali, segundo estudo recente de várias instituições, estão estocadas 47 bilhões de toneladas de carbono, quase o dobro das atuais emissões anuais de poluentes no mundo; está um terço da biodiversidade brasileira (que representa de 15% a 20% da diversidade biológica do planeta); estão quase 80% do fluxo de água em território brasileiro (que representam 12% do fluxo mundial); estão importantes mecanismos de equilíbrio e regulação do clima no continente sul-americano e nos oceanos. Mas o desmatamento continua alto: 11.224 quilômetros quadrados de agosto de 2006 a julho de 2007 e uma nova tendência de aumentar - 8% entre julho e setembro deste ano, com altas de até 600% em Rondônia em setembro, 50% no Pará e em Mato Grosso de julho a setembro.Significativamente, o aumento exponencial em Rondônia coincide com o período em que o Estado está assumindo o licenciamento para desmatamento, que antes cabia ao governo federal. E isso coloca a questão: se o governo federal não tem estrutura para um licenciamento e monitoramento competentes, como será com o governo estadual e/ou municipal, muito menos provido de recursos, muito mais sujeito a pressões dos poderes político e econômico locais? Embora a descentralização seja teoricamente desejável, na prática os problemas se têm verificado em todas as partes do País onde ela ocorre. Na verdade, parece muito mais um “repasse do mico” que qualquer outra coisa. E, segundo o Imazon, 83% do desmatamento entre 1995 e 2007 se deve “exclusivamente às oscilações dos preços da soja e das carnes no mercado internacional” - o que agrava as pressões locais.Nove ONGs estão propondo um pacto pela valorização da floresta e pelo fim do desflorestamento na Amazônia, que permita chegar ao desmatamento zero até 2010. Custaria R$ 1 bilhão por ano - entre outras coisas, pagando, por exemplo, ao proprietário para não desmatar os 20% de floresta a quem direito em sua propriedade. Mas grande parte do desmatamento é ilegal e é feito inclusive nos 47% de terras públicas do bioma, que os governos não conseguem fiscalizar. Recentemente, publicou-se que o Ibama tem 58 fiscais no Estado do Amazonas, com 1,6 milhão de quilômetros quadrados, ante 61 no Distrito Federal (5,8 mil km2). O monitoramento no sul do Amazonas é feito a 500 quilômetros de distância, por satélite.A professora Bertha Becker, cientista de alta reputação na área, observa que “a floresta precisa ter valor econômico; se não tiver, vai perder para a soja e a carne”. Outro cientista renomado, o professor Ignacy Sachs, afirma que o bioma pode vir a ter a “civilização da biomassa” - geradora de alimentos, combustíveis, cosméticos, medicamentos - se investir pesadamente em formação de mão-de-obra e ciência. A Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência também já propôs forte investimento em pesquisa da biodiversidade e formação de cientistas, ao lado do desmatamento zero e da utilização de 700 mil quilômetros quadrados já desmatados para a expansão de atividades econômicas. Mas como fazer, se outros especialistas lembram que custa três vezes menos promover um desmatamento ilegal do que trabalhar de acordo com a lei?Por difícil que seja aceitar, até aqui não se fez melhor que os índios para a conservação da floresta e dos serviços naturais, principalmente na Amazônia - repetiu na semana passada o presidente da Funai, Márcio Vieira, ao visitar a devastada Rondônia.

3- Última década é a mais quente da história


Os termômetros da OMM (Organização Meteorológica Mundial) registraram as mais altas temperaturas da história no decênio entre 1998 e 2007. O anúncio ocorreu ontem em Bali, durante a conferência do clima. A notícia encontra-se nos principais jornais do dia de hoje, 14-12-2007.O ano de 2007, segundo a instituição, caminha para ser o sétimo mais quente desde que começaram o registro das temperaturas, disse Michel Jarraud, secretário-geral da OMM. A temperatura média deste ano está 0,41C superior a média dos anos 1961-1990. Além disso, 2007 registrou desastres meteorológicos de excepcional violência, disse Jarraud, em Bali.Os registros vindos do Ártico também carregam um recorde negativo. A superfície do gelo polar, que no final do verão boreal era de 4,28 milhões de km2, está 39% menor em relação a medida média do período que vai de 1979 a 2000. E, ainda, 23% mais baixa do que o menor número já registrado. Este outro recorde negativo havia ocorrido em 2005.Desde o início do século 20, diz o informe da OMM, a temperatura média do planeta aumentou em 0,74C. Mas este aumento não teve um comportamento uniforme. Nos últimos 50 anos do século, as temperaturas aumentaram em um ritmo equivalente ao dobro do período anterior.O estudo da OMM, diz Jarraud, confirma a evidência de que o aquecimento global é fruto da atividade humana. O dirigente da instituição também faz parte do IPCC, o painel do clima da ONU.

4- ‘Não dizemos para os outros o que devem fazer’. Entrevista com o representante dos EUA na Cúpula de Bali


C. Boyden Gray, embaixador dos Estados Unidos na União Européia e um dos negociadores de George W. Bush na Cúpula do Clima de Bali. Em entrevista ao El País, 12-12-2007, afirmou que os Estados Unidos estão fazendo mais para mitigar os efeitos da mudança climática do que todos os outros países juntos.

A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

A mudança climática é uma verdadeira ameaça ou está superdimensionada?

Não sei. Mas estou convencido de que precisamos muito, muito rápido, diversificar as nossas fontes de energia do petróleo e do gás por razões de segurança energética. Isto é necessário mesmo que as avaliações da mudança climática sejam exageradas.

Como vê o encontro de Bali?

Estão pré-julgando resultados que deveríamos estar debatendo e não decidindo.

Refere-se à redução dos gases de efeito estufa entre 25% e 40% para os países desenvolvidos em 2020 como sugerem as propostas?

Sim. É uma impossibilidade física. Não apenas para os EUA. Tampouco a Europa pode cumprir esse objetivo. O estranho de Bali é que tudo caminha na direção de pedir menos aos países em desenvolvimento e não podemos fazer isso. Precisamos da China e da Índia cooperando.

É fisicamente impossível essa redução de emissões?

Acredito que sim. A Europa fala em reduzir as suas emissões em 20% para 2020. Vai ser muito difícil.

Por que considera que a União Européia insiste nessa meta se não pode cumprir?

Não sei. Nosso Congresso tem dito que não vai deixar os países em desenvolvimento fora das metas por muito tempo. Ninguém acredita que esses países devem ter o mesmo nível de redução que os EUA e a Europa, mas precisam assumir algum compromisso.

Algumas obrigações?

Sim. Pode ser nos primeiros anos um teto para o crescimento e que a partir daí reduzem as suas emissões. Não acredito que a União Européia aceite até isso. Os países em desenvolvimento vão continuar fabricando produtos para exportação se não se estabelecem limites para as emissões.

Será um fracasso para os EUA se esse ‘mapa final’ incluir essa cifra de redução? As Nações Unidas afirma que não se trata de um objetivo, mas sim de uma meta.Há um mínimo, 25%, e isso todo mundo pode ver que é um objetivo. Nós temos uma política muito agressiva para os transportes em 2020, enquanto que a União Européia não o inclui. Vamos substituir 20% da gasolina em 2020 e há muitos especialistas dentro do governo que não garante que isso venha a acontecer sem nova tecnologia. Eu acredito que conseguiremos.

Acredita que o mundo entraria em recessão com esses objetivos?

Meu temor é que o público americano rejeite. E me pergunto se a opinião pública européia aceitaria essa obrigação. Basta dos carros grandes na Alemanha. Isto seria o fim da indústria alemã de automóveis.

Os EUA aceitariam objetivos obrigatórios?

Já os temos.

Mas em um acordo internacional, aceitariam?

Estamos negociando.

Estão abertos?

É claro. Temos que substituir o petróleo e o carvão, conseguir carbono limpo, evitar que se queime as florestas tropicais, reduzir a poluição das cidades da Ásia. Estes poluentes são assassinos e há milhões de mortos em todo o mundo. Se abandonarmos os combustíveis fósseis evitaremos esses problemas. Temos que substituir os combustíveis fósseis por razões de saúde pública. Mas queremos isto bem feito, como se fez no protocolo de Montreal. O presidente propôs uma lei para se chegar em 20% de biocombustível que será obrigatório. Kyoto não chega a tanto. Não há como querer que o Reino Unido obrigue a Espanha a cumprir seus objetivos. Mas se nós não fizermos o que o presidente propõe, temos os tribunais. Massachusetts, Califórnia ou alguns ecologistas podem nos levar aos tribunais. E garanto que o farão. Não dizemos que vamos fazer algo e depois olhamos para o outro lado.

Como a Europa?

Eu não disse isso.

O primeiro ministro australiano, Kevin Rudd, vem a Bali ratificar Kyoto. O que lhe diria?

Sobre o quê?

Sobre o fato de que deixará apenas os EUA fora do protocolo.

A Austrália já alcançou os objetivos que tinha para com o Protocolo de Kyoto.

Um chinês emite 4 toneladas de CO2, um americano 20. É justo pedir que reduzam?

A China diz que o CO2 da atmosfera é responsabilidade do Primeiro Mundo e isso não é correto. Em breve irá se publicar um estudo que diz que tendo em conta o desmatamento, a nossa contribuição e a da China é a mesma no último século.Onde está este estudo?Sairá em breve.

Não é raro ver a maior superpotência isolada...

Não estamos isolados. Temos os limites mais agressivos que estão em marcha, antes mesmo que a Europa tenha os seus. Estamos gastando mais dinheiro em tecnologia do que todos e temos liderado tratados que tem feito mais pela mudança climática do que Kyoto. Sabe qual foi o resultado de Montreal?Queda reduzida da emissão de clorofluorocarburos.E isso solucionou o problema da camada de ozônio. Esse acordo supôs uma redução de gases de efeito estufa 10 vezes maior do que Kyoto.

Mas a concentração de CO2 continua aumentando e é o principal gás do efeito estufa, não os cloroflurocarburos.

Para os europeus e para muitos países em desenvolvimento lhes preocupa que com o dinheiro que estamos gastando, privado e público, geraremos estas tecnologias e então as compartilharemos com os europeus.

Friedrich Nietzsche

Nietzsche em 1882

Vida e Obra

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira.

Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família para Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da mãe, duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artística e literária, para a qual compôs melodias e escreveu seus primeiros versos.

Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bíblicos, alemão e latim, seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525-456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Teógnis (séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869, professor de filologia em Basiléia, onde permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo como Vontade e Representação, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atraído pelo ateísmo de Schopenhauer, assim como pela posição essencial que a experiência estética ocupa em sua filosofia, sobretudo pelo significado metafísico que atribui à música.

Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o serviço militar, mas um acidente em exercício de montaria livrou-o dessa obrigação. Voltou então aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa época teve início sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia então com Cosima, filha de Liszt (1811-1886).

Richard Wagner

Nietzsche encantou-se com a música de Wagner e com seu drama musical, principalmente com Tristão e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, às margens do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar d "refúgio e consolação". Na mesma época, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra posterior, a "sonhada Ariane".

Cosima Liszt

Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia: "Minha Itália chama-se Tribschen e sinto-me ali como em minha própria casa". Na universidade, passou a tratar das relações entre a música e a tragédia grega, esboçando seu livro O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música.

O Filósofo e o Músico

Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a França; nessa ocasião, Nietzsche serviu o exército como enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa doença parece ter sido a origem das dores de cabeça e de estômago que acompanharam o filósofo durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se lentamente e voltou a Basiléia a fim de prosseguir seus cursos.

Em 1871, publicou O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Sócrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto à juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragédia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela reconciliação da "embriaguez e da forma", de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influência "decadente" de Sócrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo Nietzsche, o apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela civilização. Nietzsche trata da Grécia antes da separação entre o trabalho manual e o intelectual, entre o cidadão e o político, entre o poeta e o filósofo, entre Eros e Logos. Para ele a Grécia socrática, a do Logos e da lógica, a da cidade-Estado, assinalou o fim da Grécia antiga e de sua força criadora. Nietzsche pergunta como, num povo amante da beleza, Sócrates pôde atrair os jovens com a dialética, isto é, uma nova forma de disputa (ágon), coisa tão querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu porque a existência grega já tinha perdido sua "bela imediatez", e tornou-se necessário que a vida ameaçada de dissolução lançasse mão de uma "razão tirânica", a fim de dominar os instintos contraditórios.

Seu livro foi mal acolhido pela crítica, o que o impeliu a refletir sobre a incompatibilidade entre o "pensador privado" e o "professor público". Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de saúde: dores de cabeça, perturbações oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira universitária por um ano. Mesmo doente foi até Bayreuth, para assistir à apresentação de O Anel dos Nibelungos, de Wagner. Mas o "entusiasmo grosseiro" da multidão e a atitude de Wagner embriagado pelo sucesso o irritaram.

Terminada a licença da universidade para que tratasse da saúde, Nietzsche voltou à cátedra. Mas sua voz agora era tão imperceptível que os ouvintes deixaram de freqüentar seus cursos, outrora tão brilhantes. Em 1879, pediu demissão do cargo. Nessa ocasião, iniciou sua grande crítica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as relações de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noção de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O homem, dizia Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores não são mais do que algo "humano, demasiado humano".

Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o "renascimento da grande arte da Grécia", mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influência de Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são parentes porque são a manifestação da decadência, isto é, da fraqueza e da negação. Irritado com o antigo amigo, Nietzsche escreveu: "Não há nada de exausto, nada de caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do espírito, que não tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o mais negro obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista (budista) e embeleza-o com a música; acaricia toda a forma de cristianismo e toda expressão religiosa de decadência".

Solidão, Agonia e Morte

Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Mais uma vez, seu trabalho não foi bem acolhido por seus amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra, nem respondeu à carta que Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio à luz A Gaia Ciência, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e Vontade de Potência só apareceram depois de sua morte.

Durante o verão de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de Silvaplana, e, durante um passeio, teve a intuição de O Eterno Retorno, redigido logo depois. Nessa obra defendeu a tese de que o mundo passa indefinidamente pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiu-se para Gênova, no outono de 1881, e depois para Roma, onde permaneceu por insistência de Fräulein von Meysenburg, que pretendia casá-lo com uma jovem finlandesa, Lou Andreas Salomé.

Lou Andreas Salomé

Em 1882, Nietzsche propôs-lhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salomé desejou continuar sua amiga e discípula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porém, não houve a esperada adesão à filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente.

Lou-Salomé, Paul Ree e Nietzsche

Em seguida, retornou à Itália, passando o inverno de 1882-1883 na baía de Rapallo. Em Rapallo, Nietzsche não se encontrava bem instalado; porém, "foi durante o inverno e no meio desse desconforto que nasceu o meu nobre Zaratustra".

No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em companhia da mãe e da irmã.

Nietzsche e sua irmã, Elizabeth

Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez mais só. Além disso, mostrava-se muito contrariado, pois sua irmã tencionava casar-se com Herr Foster, agitador anti-semita, que pretendia fundar uma empresa colonial no Paraguai, como reduto da cristandade teutônica. Nietzsche desprezava o anti-semitismo, e, não conseguindo influenciar a irmã, abandonou Naumburg.

Em princípio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Suíça, onde recebeu a visita do barão Heinrich von Stein, jovem discípulo de Wagner. Von Stein esperava que o filósofo o acompanhasse a Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que Nietzsche não publicasse seu ataque contra Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um discípulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein, no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou profundamente, sucedendo-se alternâncias entre euforia e depressão. Em 1885, veio a público a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor só encontrou sete pessoas a quem enviá-la. Depois disso, viajou para Nice, onde veio a conhecer o intelectual alemão Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um jornal de Leipzig e na Revista Européia de Florença. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me trata dessa maneira".

Nietzsche no manicomio de Jena

Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora assinando "Dioniso", ora "o Crucificado" e acabou sendo internado em Basiléia, onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de origem sifilítica, a moléstia progrediu lentamente até a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de 1900.

Nietzsche em seus últimos anos

O Dionisíaco e o Socrático

Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expressão: o aforismo e o poema. Isso trouxe como conseqüência uma nova concepção da filosofia e do filósofo: não se trata mais de procurar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretação procuraria fixar o sentido de um fenômeno, sempre parcial e fragmentário; a avaliação tentaria determinar o valor hierárquico desses sentidos, totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade. Assim, o aforismo nietzschiano é, simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a própria coisa a ser avaliada. O intérprete seria uma espécie de fisiologista e de médico, aquele que considera os fenômenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera e cria perspectivas, falando pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filósofo do futuro deveria ser artista e médico-legislador, ao mesmo tempo.

Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degeneração dessa característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico. Essa degeneração, afirma Nietzsche, apareceu claramente com Sócrates, quando se estabeleceu a distinção entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e sensível. Sócrates "inventou" a metafísica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser julgado, medido, limitado, em nome de valores "superiores" como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com Sócrates, teria surgido um tipo de filósofo voluntário e sutilmente "submisso", inaugurando a época da razão e do homem teórico, que se opôs ao sentido místico de toda a tradição da época da tragédia.

Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada. Por isso Sócrates colocou a tragédia na categoria das artes aduladoras que representam o agradável e não o útil e pedia a seus discípulos que se abstivessem dessas emoções "indignas de filósofos". Segundo Sócrates, a arte da tragédia desvia o homem do caminho da verdade: "uma obra só é bela se obedecer à razão", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao aforismo "só o homem que concebe o bem é virtuoso". Esse bem ideal concebido por Sócrates existiria em um mundo supra-sensível, no "verdadeiro mundo", inacessível ao conhecimento dos sentidos, os quais só revelariam o aparente e irreal. Com tal concepção, criou-se, segundo Nietzsche, uma verdadeira oposição dialética entre Sócrates e Dioniso: "enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força afirmativa e criadora, e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se crítico e a consciência criadora". Assim, Sócrates, o "homem teórico", foi o único verdadeiro contrário do homem trágico e com ele teve início uma verdadeira mutação no entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse conhecimento, na medida em que abandonou o fenômeno do trágico, verdadeira natureza da realidade, segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trágica, restou a Sócrates apenas um aspecto da vida do espírito, o aspecto lógico-racional; faltou-lhe a visão mística, possuído que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em pensamento abstrato, lógico, racional. Penetrar a própria razão das coisas, distinguindo o verdadeiro do aparente e do erro era, para Sócrates, a única atividade digna do homem. Para Nietzsche, porém, esse tipo de conhecimento não tarda a encontrar seus limites: "esta sublime ilusão metafísica de um pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e o conduz incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte".

Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu reverso não é mais o Ser; o homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa permitida é sua interpretação.

O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha

A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral: o combate à teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo.

Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui uma metafísica que, à luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensível, o corpo, como o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarização da metafísica, que é preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, é a forma acabada da perversão dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em dogmas e crenças que permitem à consciência fraca e escava escapar à vida, à dor e à luta, e impondo a resignação e a renúncia como virtudes. São os escravos e os vencidos da vida que inventaram o além para compensar a miséria; inventaram falsos valores para se consolar da impossibilidade de participação nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da salvação da alma porque não possuíam o corpo; criaram a ficção do pecado porque não podiam participar das alegrias terrestres e da plena satisfação dos instintos da vida. "Este ódio de tudo que é humano", diz Nietzsche, "de tudo que é 'animal' e mais ainda de tudo que é 'matéria', este temor dos sentidos... este horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que é aparência, mudança, dever, morte, esforço, desejo mesmo, tudo isso significa... vontade de aniquilamento, hostilidade à vida, recusa em se admitir as condições fundamentais da própria vida".

Nietzsche propôs a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz não treme, levo uma claridade intensa aos subterrâneos do ideal". A imagem da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o método filológico, por ele concebido como um método crítico e que se constitui no nível da patologia, pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer mudo". Nietzsche traz à tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em latim, bonus significa também o "guerreiro", significado este que foi sepultado pelo cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser recuperados; com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que explicaria as etapas das noções de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas são o ressentimento ("é tua culpa se sou fraco e infeliz"); a consciência da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam, dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal ascético (momento de sublimação do sofrimento e de negação da vida). A partir daqui, a vontade de potência torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em fraqueza e mutilação, triunfando o negativo e a reação contra a ação. Quando esse niilismo triunfa, diz Nietzsche, a vontade de potência deixa de querer significar "criar" para querer dizer "dominar"; essa é a maneira como o escravo a concebe. Assim, na fórmula "tu és mau, logo eu sou bom", Nietzsche vê o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, eu negam a "afirmação"; neles tudo é invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da consciência" que busca o Bem e a Verdade, diz Nietzsche, implica resignação, hipocrisia e máscara, e o intérprete-filólogo, ao percorrer os signos para denunciá-las, deve ser um escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade da interioridade" é coisa diferente do que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intérprete que desça até os bas-fonds da consciência, o Bem é a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perpétuo à verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida esta expressão no sentido de um ser humano que transpõe os limites do humano, é o além-do-homem. Assim, o vôo da águia, a ascensão da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim falou Zaratustra representam a inversão da profundidade e a descoberta de que ela não passa de um jogo de superfície.

A etimologia nietzschiana mostra que não existe um "sentido original", pois as próprias palavras não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e se elas só significam porque são "interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, não indicam um significado, mas impõem uma interpretação. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo é máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar, criar". Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.

Os Limites do Humano: O Além-do-Homem

Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como o triunfo da afirmação da vontade de potência e o segundo como símbolo do mundo como vontade, como um deus artista, totalmente irresponsável, amoral e superior ao lógico. Por outro lado, a arte trágica é concebida por Nietzsche como oposta à decadência e enraizada na antinomia entre a vontade de potência, aberta para o futuro, e o "eterno retorno", que faz do futuro numa repetição; esta, no entanto, não significa uma volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno nietzschiano é essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou Zaratustra (Zaratustra doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-título, primeiramente, uma repulsa e um medo intoleráveis que desaparecem por ocasião de sua cura, pois o que o tornava doente era a idéia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o homem, o "homem pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, aí está o que me sufocou e que me tinha entrado na garganta e também o que me tinha profetizado o adivinho: tudo é igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, aí está a causa de meu cansaço e de toda a existência. Dessa forma, se Zaratustra se cura é porque compreende que o eterno retorno abrange o desigual e a seleção. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declínio são apenas a outra face da alegria, da ressurreição e da volta. Por isso, "os homens não têm de fugir à vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas de um banquete que desejam suas taças novamente cheias, dirão à vida: uma vez mais".

Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso não é mais Sócrates, mas o Crucificado. Em outros termos, a verdadeira oposição é a que contrapõe, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento de vingança que consiste em negar a vida; de outro, a afirmação do devir e do múltiplo, mesmo na dilaceração dos membros dispersos de Dioniso. Com essa concepção, Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vão, o homem descobre no eterno retorno a plenitude de uma existência ritmada pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "saída fora da mentira de dois mil anos", e a transmutação dos valores traz consigo o novo homem que se situa além do próprio homem.

Esse super-homem nietzschiano não é um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se interpreta vontade de potência, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo dependente dos valores estabelecidos. Com isso, desconhece-se a natureza da vontade de potência como princípio plástico de todas as avaliações e como força criadora de novos valores. Vontade de potência, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".

Nesse sentido, a vontade de potência do super-homem nietzschiano o situa muito além do bem e do mal e o faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente. A moral do além-do-homem, que vive esse constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, é a moral oposta à do escravo e à do rebanho. Oposta, portanto, à moral da compaixão, da piedade, da doçura feminina e cristã. Assim, para Nietzsche, bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao próximo, constituem valores inferiores, impondo-se sua substituição pela virtù dos renascentistas italianos, pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O forte é aquele em que a transmutação dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de potência. O negativo subsiste nela apenas como agressividade própria à afirmação, como a crítica total que acompanha a criação; assim, Zaratustra, o profeta do além-do-homem, é a pura afirmação, que leva a negação a seu último grau, fazendo dela uma ação, uma instância a serviço daquele que cria, que afirma.

Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitárias, que lhe parecem "imorais", pois impossibilitam que se pense a diferença entre os valores dos "senhores e dos escravos". Nietzsche recusa o socialismo, mas em Vontade de Potência exorta os operários a reagirem "como soldados".

Uma Filosofia Confiscada

Apoiado na crítica nietzschiana aos valores da moral cristã, em sua teoria da vontade de potência e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a ver no autor de Assim Falou Zaratustra um percursor do nazismo. A principal responsável por essa deformação foi sua irmã Elisabeth, que, ao assegurar a difusão de seu pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar, tentou colocá-lo a serviço do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicídio do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do irmão, fazendo publicar Vontade de Potência como a última e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo até 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretação, feita por Nietzsche, de sua própria filosofia, que não se coaduna com o nacionalismo e o racismo germânicos. Ambos foram combatidos pelo filósofo, desde sua participação na guerra franco-prussiana (1870-1871).

Por ocasião desse conflito, Nietzsche alistou-se no exército alemão, mas seu ardor patriótico logo se dissolveu, pois, para ele, a vitória da Alemanha sobre a França teria como conseqüência "um poder altamente perigoso para a cultura". Nessa época, aplaudia as palavras de seu colega em Basiléia, Jacob Burckhardt (1818-1897), que insistia junto a seus alunos para que não tomassem o triunfo militar e a expansão de um Estado como indício de verdadeira grandeza.

Em Para Além de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para enfrentar o nacionalismo ("essa neurose") que ameaçava subverter a cultura européia. Por outro lado, quando confiou ao "louro" a tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche levou até a caricatura seu desprezo pelos alemães, homens "que introduziram no lugar da cultura a loucura política e nacional... que só sabem obedecer pesadamente, disciplinados como uma cifre oculta em um número". No mesmo sentido, Nietzsche caracterizou os heróis wagnerianos como germanos que não passam de "obediência e longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa do nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristão e Isolda: "Wagner condescende a tudo que desprezo, até o anti-semitismo".

Para compreender corretamente as idéias políticas de Nietzsche, é necessário, portanto, purificá-lo de todos os desvios posteriores que foram cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrático e um antitotalitário. "A democracia é a forma histórica de decadência do Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por decadência tudo aquilo que escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em si em lugar de pensar na cultura. Em Considerações Extemporâneas essa tese é reforçada: "estamos sofrendo as conseqüências das doutrinas pregadas ultimamente por todos os lados, segundo as quais o estado é o mais alto fim do homem, e, assim, não há mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato não um retrocesso ao paganismo mas um retrocesso à estupidez". Por outro lado, Nietzsche não aceitava as considerações de que a origem do Estado seja o contrato ou a convenção; essas teorias seriam apenas "fantásticas"; para ele, ao contrário, o Estado tem uma origem "terrível", sendo criação da violência e da conquista e, como conseqüência, seus alicerces encontram-se na máxima que diz: "o poder dá o primeiro direito e não há direito que no fundo não seja arrogância, usurpação e violência".

O Estado, diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e tem, portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a estática e estereotipada. Ao contrário disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realização da cultura e para fazer nascer o além-do-homem.

Assim Falou Zaratustra

Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus capítulos: "Por que sou tão finalista?", "Por que sou tão sábio?", "Por que sou tão inteligente?", "Por que escrevo livros tão bons?". Isso levou muitos a considerarem sua obra como anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinião, no entanto, revela um superficial entendimento de seu pensamento. Para entendê-lo corretamente, é necessário colocar-se dentro do próprio núcleo de sua concepção da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo dela um discurso ao nível da patologia e considerando a doença "um ponto de vista" sobre a saúde e vice-versa. Para ele, nem a saúde, nem a doença são entidades; a fisiologia e a patologia são uma única coisa; as oposições entre bem e mal, verdadeiro e falso, doença e saúde são apenas jogos de superfície. Há uma continuidade, diz Nietzsche, entre a doença e a saúde e a diferença entre as duas é apenas de grau, sendo a doença um desvio interior à própria vida; assim, não há fato patológico.

A loucura não passa de uma máscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e "demasiado certo". A técnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura é a "meditação ascética", que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixões; com isso, a vontade de potência, a sensualidade e o livre florescimento do eu são considerados "manifestações diabólicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixões é uma "triste loucura", cuja decifração cabe à filosofia, pois é a loucura que torna mais plano o caminho para as idéias novas, rompendo os costumes e as superstições veneradas e constituindo uma verdadeira subversão dos valores. Para Nietzsche, os homens do passado estiveram mais próximos da idéia de que onde existe loucura há um grão de gênio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos foram espalhados foram espalhados pela Grécia". Em suma, aos "filósofos além de bem e mal", aos emissários dos novos valores e da nova moral não resta outro recurso, diz Nietzsche, a não ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o travestimento da loucura. É dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve compreender a presença da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou o momento em que a "doença" saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As últimos cartas de Nietzsche são o testemunho desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as perspectivas, da saúde à doença, e a loucura deveria cumprir a tarefa de fazer a crítica escondida da decadência dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a doença pode ser útil a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doença... Não fui um doente nem mesmo por ocasião da maior enfermidade".

Ilusões do senso-comum ?

Sejam as duas figuras acima, pergunta-se: como pode a simples reordenação das mesmas peças resultar em áreas diferentes ? (no caso, o triângulo de baixo tem uma área menor que o de cima...)

A contemporaneidade como idade mídia

Antonio Albino Canelas Rubim

(Professor do Departamento de Comunicação da Faculdade de Comunicação da Universidade Federal da Bahia e pesquisador do Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq).



(Fonte: Interface - Comunic, Saúde, Educ 7 - agosto, 2000 25)

Um dos desafios para pensar a comunicação na atualidade diz respeito à rigorosa compreensão do lugar ocupado pela comunicação, especialmente em sua versão midiática, no mundo contemporâneo.

O imprescindível tema da incidência da comunicação na sociabilidade e das modalidades de sua conexão com a contemporaneidade tem mobilizado um plural e dissonante núcleo de pensadores da atualidade, pertencentes ou não à área de estudos das teorias da comunicação.

Não parece ser mera coincidência a recorrência a expressões como: “Aldeia Global” (McLuhan, 1974), “Era da Informação” ou “Sociedade Rede” (Castells, 1992), “Sociedade Informática” (Schaff, 1991), “Sociedade da Informação” (Lyon, 1988; Kumar, 1997, dentre outros), “Sociedade Conquistada pela Comunicação” (Miège, 1989), “Sociedade da Comunicação” ou “Sociedade dos Mass Media” (Vattimo, 1991), “Sociedade da Informação ou da Comunicação” (Soares, 1996), “Capitalismo de Informação” (Jameson, 1991) e “Planetas mídias” (Moraes, 1998).

Todas estas denominações, entre muitas outras possíveis, têm sido insistentemente evocadas para dizer o contemporâneo. Para além das nomeações, o persistente trabalho de fazer e desfazer as articulações entre a atualidade, a situação presente do capitalismo, o mal-estar da modernidade e o ambiente comunicacional sistematicamente têm animado uma plêiade de autores, bastante díspares, sejam eles modernos, pós-modernos ou neomodernos; integrados ou críticos.

Apesar desta diversidade de concepções teóricas e ideológicas, um dado comum aparece como fundamental para a investigação e para este novo enquadramento dos estudos: a compreensão da contemporaneidade como uma sociedade estruturada e ambientada pela comunicação, como uma verdadeira “Idade Mídia”, em suas profundas ressonâncias sobre a sociabilidade contemporânea em seus diversos campos.

Uma sociabilidade estruturada e ambientada pelas mídias Uma primeira incursão acerca do caráter estruturante da comunicação pode ser tecida em uma interlocução crítica com o marxismo, pois este pensamento tem, em geral, insistido no lugar “supraestrutural” da comunicação, quase sempre assimilada nessa tradição de pensamento com noções como ideologia, aparelhos ideológicos, aparelhos ideológicos de Estado etc.

Esta inscrição “superestrutural” ainda que condicione o social, supõe sempre uma determinação, “em última instância”, da infraestrutura, conformada pela conjunção entre forças produtivas e relações de produção, em termos marxistas.
Cabe assinalar, sem pretensão de trilhar uma ordem lógica, algumas das interfaces que buscam articular na atualidade comunicação e infraestrutura econômica a partir de olhares teóricos diversificados, nem sempre compatíveis. Tais perspectivas, não necessariamente assumidas neste trabalho, demonstram em sua pluralidade um encaixe cada vez mais vigoroso entre mídias e economia.
A convergência entre comunicação, telecomunicações e informática aparece entre os setores econômicos mais dinâmicos do capitalismo na atualidade. A comunicação midiática e sua correlata cultura midiatizada tem sido lembrada por muitos autores como uma das indústrias capitalistas mais significativas e em maior expansão no mundo contemporâneo (Featherstone, 1997, e Dizard Jr., 1998, por exemplo). Passando da produção ao consumo, inúmeros estudiosos têm destacado a associação essencial das mídias com o desenvolvimento capitalista e sua difusão, forjando uma sociedade de consumo.

Jean Baudrillard

Jean Baudrillard (1991b), em seus primeiros e interessantes trabalhos, ao analisar a economia política do signo e a sociedade de consumo, desenvolve suas noções de valor signo e valor símbolo como novas figuras a serem incorporadas ao entendimento da reprodução do capitalismo avançado. A repercussão da comunicação e cultura midiatizadas pode ser apontada, em um sentido mais largo, como incidindo sobre o novo modo (capitalista) de vida ou ensejando os atualíssimos processos de globalização econômica, através de redes suportes dos fluxos das informações financeiras e dos capitais, fiadoras da velocidade e dos mercados planetarizados (Castells, 1992). Por fim, pode-se reter as mídias, pela publicidade, como viabilizadora da concorrência capitalista em sua modalidade atual. A lembrança desses momentos de interação entre capitalismo e comunicação, por óbvio, faz recordar apenas alguns tópicos possíveis, mas, sem dúvida, sugere a superação de uma concepção apenas “supraestrutural” da comunicação.
Deter e aprofundar a reflexão no último dos aspectos elencados pode ser elucidativo da virada imprescindível a ser efetuada pelos estudos que visam compreender hoje as relações não só entre comunicação e economia, como também, por extensão, entre comunicação e sociedade. Indispensável considerar a passagem de uma concorrência capitalista baseada em preços, que realizava a transformação do produto em mercadoria pela via apenas do mercado, para um novo padrão de concorrência predominante na fase monopolista do capitalismo, detectada por Baran e Swezzy (1974), na qual as marcas governam a concorrência, subsumindo aquela baseada nos preços. Tal transmutação, fundamental para a configuração de uma “obsolescência planejada”, de uma “sociedade de consumo” e do capitalismo tardio, introduz a comunicação, especialmente em sua modalidade publicitária, no cerne da dinâmica de reprodução do próprio capitalismo. Agora, em tempos neo-liberais de endeusamento do mercado, paradoxalmente torna-se impossível a metamorfose do produto em mercadoria somente recorrendo ao mercado, em sua acepção clássica de um capitalismo concorrencial. A publicidade e a marca – com seu poder como assinala Pinho (1996) – adquirem o status essencial de
viabilizadores desta metamorfose, componentes imanentes ao mercado no capitalismo tardio. Pode-se afirmar, sem medo de errar, que sem publicidade e marca portanto, sem comunicação, em situações normais de vida capitalista, um produto não pode ser transformado em mercadoria. Por conseqüência, a
realização do valor e a própria reprodução capitalista encontram-se comprometidas em um patamar comunicacional.
Aceitar essas análises, mesmo parcialmente, implica uma revisão radical do lugar atribuído à comunicação em sua inserção na sociedade. Ao invés da antiga localização “supraestrutural” – recorrente inclusive em autores não marxistas –, a comunicação e sua derivada cultura midiática passam a ocupar também um estatuto, para continuar em metáforas marxistas, de componente “infraestrutural”, porque imprescindível à realização e reprodução (inclusive econômica) do capitalismo.
Antes disto, Theodor Adorno e Max Horkheimer já tinham detectado a subsunção da produção da cultura a uma dinâmica de produção eminentemente capitalista, quando da formulação do conceito de indústria cultural. Este conceito, muitas vezes tão mal compreendido, em seu cerne, denuncia a preponderância da lógica da mercadoria (“indústria”) e a conseqüente subordinação a ela da lógica especificamente cultural, configurando assim uma produção (capitalista) de bens simbólicos. Isto é, aponta a expansão do capitalismo como modo de produção, agora não mais limitado a produzir bens materiais, como acontecia desde o século XVII, mas também incorporando setores cada vez mais significativos de bens simbólicos, desde o século XIX e, em especial, no século XX. Ainda que em meio a diversas peculiaridades, o capitalismo torna-se também o modo de produção de bens simbólicos.

Desse modo, mesmo nas fronteiras de uma análise marxista parece impossível não refocalizar atualmente a comunicação e assumi-la como estruturante de uma sociedade contemporânea organizada em moldes de capitalismo tardio. Aliás, Castells (1992), Jameson (1991) e outros autores consideram que se vive hoje uma terceira fase do capitalismo. Nela, a informação se transforma na mercadoria mais valiosa.
A noção de infraestrutura, abandonando seu significado marxista e sua metáfora dual, pode também assumir o sentido de base material da sociedade e, nesta acepção, ser igualmente reivindicada como pertinente às mídias. Para isto, basta conectar as mídias ao universo das redes. Já foi assimilado que elas dão o suporte imprescindível para o trânsito globalizado do capital, inclusive em sua forma mais veloz, volátil e voraz de capital financeiro. Indo adiante desta dimensão meramente financeira, pode-se propor uma presença mais abrangente das mídias, conformada como rede, como infraestrutura de comunicação que torna possível a nova circunstância societária, pois a articula e a molda como uma totalidade. Efetivamente, as redes aparecem como uma das mais significativas marcas da contemporaneidade. Só com a consumação do sonho espacial, com a possibilidade de satélites artificiais estacionários de telecomunicações nos anos sessenta, as redes, em seu desenho, substância e características atuais, se fazem viáveis. Televisão, na década de sessenta, e telemática, nos anos setenta, eis a idade das redes. Em A Natureza do Espaço, Santos (1996) nomeia três momentos diferenciados das redes: o pré-mecânico, o mecânico intermediário e o técnico-científico-informacional. Entretanto, para apreender a novidade das redes atuais, cabe distingui-las de suas analogias pretéritas. No passado, a malha ou circuito, por diferenciação à rede, pressupunha sempre território, materialidades (coisas, objetos etc.) e, por conseguinte, empecilhos. A rede, em sua singularidade contemporânea, deseja abolir os obstáculos, desterritorializando e desmaterializando. Sua fluidez, volatilidade e dinâmica não se ancoram em territórios. Sua quase imaterialidade e invisibilidade buscam
garantir velocidade e instantaneidade. A supressão do espaço e do tempo afirma-se como constitutiva das redes, sua novidade essencial.
Apesar de a palavra rede ter, conforme Parrochia (1993), origem latina (retiolus, diminutivo de retis), sendo retomada na França no século XII (reseau de résel), parece ser a contemporaneidade sua morada por excelência.

M. Castells

Castells (1996), em sua admirável trilogia - The Information Age: Economy, Society and Culture - fala de uma era de capitalismo de redes, da transformação qualitativa da experiência humana ocasionada pela sociedade rede e afirma que as redes constituem mesmo a “morfologia social de nossas sociedades”, afetando a economia, o poder, a cultura e a experiência na atualidade.
Relocalizada a comunicação midiática como um dos fatores estruturantes mais marcantes da sociabilidade contemporânea, um segundo movimento se anuncia como necessário: afirmar o caráter essencialmente expressivo desta infraestrutura, que produz de modo incessante sentidos, manifestos e publicizados. A onipresença tentacular desta infraestrutura de comunicação e sua imanente exposição por meio de permanente fabricação e mediação de sentidos pelas mídias constitui a singular ambiência da contemporaneidade. Cabe então, construir parâmetros que busquem elucidar a comunicação como ambiente, como tessitura onipresente que acolhe e envolve o ser e o estar no mundo na atualidade, como uma quase e segunda “natureza” que trança a sociabilidade contemporânea.
Porém, antes de propor parâmetros consistentes para pensar as mídias como ambiente da atualidade, cabe distinguir esta concepção daquela acepção aproximada utilizada por Lippmann (em seu lendário livro Public Opinion, editado em 1922).

Walter Lippmann

Lippmann define as representações emanadas da comunicação como sendo pseudo-ambientes que se interpunham entre o homem e seu ambiente (verdadeiro). Mais que essa constatação, interessava a Lippmann as repercussões da existência social do pseudo-ambiente, pois, conforme este autor, elas “operavam, não no pseudo-ambiente onde o comportamento é estimulado, mas no verdadeiro ambiente”. A idéia de ambiência aqui reivindicada não se restringe à esfera dos conteúdos ou mesmo das representações, nem pode ser compreendida como mero falseamento (de conteúdos e representações). Pelo contrário, afirma-se que a comunicação, enquanto ambiente efetivo, se apresenta como uma espécie de nova “camada geo-tecno-social”, necessária e sobreexposta, que se agrega às camadas – natural e sócio-cultural – do ambiente existente na sociabilidade precedente. Para definir a sociedade como estruturada e ambientada pela comunicação, podem ser enumerados, sem um ordenamento hierárquico, alguns requisitos, que, em situações dadas, devem servir como indicadores acerca da pertinência e da sintonia dessa nomeação a uma determinada sociedade. Tais variáveis devem ser consideradas, constatadas e mesmo mensuradas para tornar possível a caracterização de uma sociabilidade como Idade Mídia. As variáveis propostas podem ser sinteticamente enumeradas nos seguintes tópicos:

1. Expansão quantitativa da comunicação, principalmente em sua modalidade midiatizada, na sociedade estudada, facilmente constatada pelos dados sobre números dos meios disponíveis, tais como: quantidade das tiragens e audiências, dimensão de redes em operação etc.

2. Diversidade das novas modalidades de mídias presentes no espectro societário, observado na complexidade da “ecologia da comunicação”, nas modalidades diferenciadas de mídias existentes e na história recente de sua proliferação e diversificação.

3. Papel desempenhado pela comunicação midiatizada como modo (crescente e até majoritário) de experenciar e conhecer a vida, a realidade e o mundo, retido por meio de dispositivos e procedimentos, qualitativos e quantitativos, a exemplo do número de horas que os meios ocupam no cotidiano das pessoas.

4. Presença e abrangência das culturas midiáticas como circuito cultural, que organiza e difunde socialmente comportamentos, percepções, sentimentos, ideários, valores etc. Dominância e sobrepujamento da cultura midiatizada sobre os outros circuitos culturais existentes, a exemplo do escolar-universitário, do popular etc.

5. Ressonâncias sociais da comunicação midiatizada sobre a produção da significação (intelectiva) e da sensibilidade (afetiva), sociais e individuais.

6. Prevalência das mídias como esfera de publicização (hegemônica) na sociabilidade estudada, dentre os diferenciados “espaços públicos” socialmente existentes,articulados e concorrentes. Tal prevalência pode ser constatada pelos estudos acerca das modalidades de publicização e suas eficácias.

7. Mutações espaciais e temporais provocadas pelas redes midiáticas, na perspectiva de forjar uma vida planetária e em tempo real.

8. Crescimento vertiginoso dos setores voltados para a produção, circulação, difusão e consumo de bens simbólicos, além da ampliação (percentual) dos trabalhadores da informação e da produção simbólica no conjunto da população economicamente ativa.

Enfim, todas essas variáveis – e certamente outras possíveis de elaborar – operando em uma dinâmica certamente desigual e combinada, devem tornar precisa a delimitação rigorosa das fronteiras de uma nova circunstância societária, a sociedade estruturada e ambientada pelas mídias.
Mais que isto, o elenco de todas essas facetas, transtornadas pelas mídias, deve confirmar e permitir a mensuração e a gradação deste ambiente transbordante de comunicação, que tece e envolve o estar no mundo no espaço/tempo presente, além de apontar as possibilidades de aprofundamento em radicalidade dessa teia midiática no futuro próximo.

Idade mídia como sociabilidade complexa

As nomeações citadas, a sugestão do caráter e dos requisitos indicados buscam dar consistência e concretitude ao entendimento da contemporaneidade como uma sociedade estruturada e ambientada pelas mídias. Tal compreensão não dispensa, mas, pelo contrário, exige uma atenção para com suas marcas e constrangimentos capitalistas e, inclusive, iluministas, apesar da crise de muitos de seus valores e predições. A combinatória de todo esse conjunto complexo de marcas essenciais aparece como indispensável para desvelar a contemporaneidade.
A incidência da comunicação não apenas estrutura e ambienta nossa singular contemporaneidade. Ela afeta em profundidade a configuração da sociabilidade atual, pois ela se vê composta e perpassada por “marcas” fabricadas pelas mídias, tais como o espaço eletrônico, a televivência e globalização.
O espaço eletrônico, engendrado pela revolução das comunicações em rede, emerge como registro quase desmaterializado, como espaço sem território, mas que permite virtualizações e atualizações contínuas, conforme Pierre Lévy (1996).
A televivência, viabilizada pelas mídias, pode ser definida como uma vivência à distância, descolada do lugar e desprendida da presença; como capacidade de vivenciar um ausente, tornado (simbolicamente) presente, em tempo real, por meio de signos. A globalização, ensejada pela comunicação midiática, caracteriza-se pela cotidiana disponibilização de um fluxo de signos e sentidos provenientes de uma extração global e não apenas de um local contíguo, como anteriormente.
Mas tais traços midiáticos se realizam em uma determinada circunstância societária conformada já por outros estoques e fluxos, oriundos de outros momentos de sua história.
A conjunção destas “marcas” introduzidas pelas mídias e destes estoques e fluxos anteriormente disponíveis produz um entrelaçamento, que varia entre a complementação e o conflito, e singulariza a contemporaneidade.

M. Canevacci

Ela resulta assim em um sincretismo, para utilizar um termo reassumido por Canevacci (1996), potencial e sempre tenso, consubstanciado por, pelo menos, três constelações.
A primeira delas se refere ao entrelaçamento que se constata no dia a dia entre os espaços geográficos - que foram alargados pelas navegações marítimas e da revolução dos transportes e, simultaneamente, concentrados pela revitalização dos territórios urbanos acontecida na modernidade - e espaços eletrônicos, expandidos e atualizados pelas “navegações virtuais”.
Uma segunda constelação deriva da permeação cotidiana, da bricolage entre convivência, que pressupõe sempre presença e lugar, e televivência, uma vivência instantânea a distância, propiciada pelas mídias em rede.
Uma última e terceira constelação, dentre as muitas possíveis de observar: a hibridação, termo tomado de empréstimo a Canclini (1997), entre fluxos culturais – materiais ou simbólicos – oriundos do local, entendido com um lugar investido de uma plêiade de sentidos, e outros fluxos provenientes de registros globalizados.

Esta última convergência tem sido apreendida pela sugestiva e sempre tensa noção de glocalidade. O neologismo “glocalize” figura desde 1991 no Oxford Dictionnary of New Words.
O uso inicial da noção foi atribuído aos teóricos de administração japoneses que concebem estratégias para o mercado mundializado como simultaneamente local e global.
Canevacci (1996), em um horizonte mais cultural, imagina que “...a palavra nova, fruto de recíprocas contaminações entre o global e o local, foi forjada justamente na tentativa de captar a complexidade dos processos atuais”. Sua reflexão acerca do glocal,expressiva contração de global e local, retém linhas de força do contemporâneo.

Assumimos a hipótese de que, antes de incolor homologação, a fase atual desenvolve uma forte tensão, descentrada e conflitual entre globalização e localização: ou seja, entre processos de unificação cultural – um conjunto serial de fluxos universalizantes – e pressões antropofágicas ‘periféricas’ que descontextualizam, remastigam, regeneram. (Canevacci, 1996, p.23)

Tais convergências, sempre tensas cabe insistir, forjam esta peculiar circunstância social, denominada sociabilidade contemporânea. Ela implica, outrossim, redefinições espaciais e temporais relevantes, pois a atualidade se plasma como espaço planetário em tempo real. Esta nova realidade-mundo tem como pressupostos, além de sua macro-inscrição capitalista e iluminista, o desenvolvimento das redes midiáticas e também de dispositivos sóciotecnológicos, tais como a desmaterialização e a miniaturarização, dentre outros.
Todavia, para compreender a sociedade estruturada e ambientada pelas mídias em toda sua plenitude, inscrita em um novo patamar analítico, deve-se realizar não só um movimento horizontal que retenha as tensas combinatórias entre os pares espaço geográfico e eletrônico, convivência e televivência, local e global, mas igualmente um segundo movimento, agora vertical, que, ao agregar espaço geográfico, local, convivência, realidade contígua, em uma constelação, e espaço eletrônico, global, televivência e telerrealidade, em outra, desnude, de modo cristalino, as dimensões que compõem a atualidade e o caráter imanentemente complexo da sociabilidade contemporânea.

Paul Virillio

Paul Virilio (1993), para além de sua preocupação com as velocidades, percebeu de modo tênue este caráter compósito da atualidade, não sem introduzir uma gradação de real e realidade, por certo, complicada.

O desequilíbrio crescente entre a informação direta e a informação indireta, fruto do desenvolvimento de diversos meios de comunicação, tende a privilegiar indiscriminadamente toda informação midiatizada em detrimento da informação dos sentidos, fazendo com que o efeito de real pareça suplantar a realidade imediata. (Virilio, 1993, p.18)

As mídias, ao consumar um espaço eletrônico em rede, povoado de televivências em abrangência globalizante, em verdade, constróem uma outra e nova dimensão constitutiva da sociabilidade contemporânea, a qual se sugere denominar de telerrealidade, expressão empregada por Muniz Sodré (1990) no livro A máquina de Narciso. Tele para recordar sua inerente noção de distância e apontar a possibilidade do distante ser apreendido, transportado e transformado (simbolicamente) em acontecimento próximo, em algo que ganhe um sentido instantâneo e passe a compor o cotidiano como momento inerente à vivência contemporânea. Realidade para lembrar que esta dimensão de sociabilidade, configurada simbolicamente por imagens, palavras, sons, deve ter sempre afirmado seu estatuto de realidade. A exigência de incluir como real a representação da realidade deve permitir reconhecer, em conseqüência, que justamente na representação dessa realidade simbólica se define o real, nela se constróem as categorias que, realizando a divisão do real, permitem que se fale, veja, ouça, perceba etc. O conceito de telerrealidade deve servir, por conseguinte, para nomear uma nova e contemporânea dimensão de sociabilidade que se distingue e diferencia da realidade, tradicionalmente concebida como territorialidade (geográfica), localidade, proximidade, materialidade, presença e convivência. Telerrealidade aparece como nova formatação da realidade, possibilitada agora por espaços e tempos integrados em rede eletrônica e associada às noções de desterritorialização, globalidade, distância, espaço planetário, desmaterialização, não presencialidade, (tele)vivência e tempo real.
A telerrealidade funciona como uma nova camada “geológica” que se sobrepõe e contamina o espaço geográfico, pleno de natureza e cultura. Com a televisão aberta em rede surge a telerrealidade, mas sua existência ainda se caracteriza pela ocasionalidade. A televisão por assinatura e principalmente as novas tecnologias midiático-informacionais, dentre elas a Internet, consubstanciam a telerrealidade, dotando-a de permanência. A telerrealidade transforma-se em dimensão, pública e privada, inseparável da atualidade.
A singular sociabilidade contemporânea torna-se compósita porque se compõe ao estilo bricolage, entrelaçando, em conjunção tensa, essa camada suplementar, dimensão de origem midiática, que perpassa toda a tessitura societária e as camadas já assentadas da história da sociedade humana, um aglomerado díspare de práticas e instituições sociais forjadas pela modernidade, pelas tradições originárias de outras eras pré-modernas e, enfim, por toda a natureza humanizada.
A singularidade dessa nova circunstância societária vai incidir nas cruciais questões da realidade e da existência. Esta dupla composição “fragmenta” a realidade contemporânea em uma realidade contígua, (con)vivida no entorno por cada indivíduo, e uma realidade remota, porque não inscrita no mapa de proximidades, agora (tele)vivida planetariamente e em tempo real como telerrealidade. Em verdade, estas duas dimensões da realidade, analiticamente separadas, hoje entrelaçam-se de tal modo na vida cotidiana que são vivenciadas como realidade una e contemporânea.
O caráter composto da realidade na contemporaneidade possui ainda outra significativa conseqüência, muitas vezes não percebida: ele impõe o descolamento entre a existência e o existir publicamente. Hoje, a mera existência física já não assegura um existir social, expediente automático em uma sociabilidade de tipo comunitário, na qual a existência física e pública praticamente coincidem, pois a contigüidade do território, a exigência da presença e as dimensões possíveis ao mundo garantem o compartilhamento, o movimento de tornar comum coisas e pessoas, enfim a publicização. Nesta circunstância societária existir fisicamente significa, sem mais, ter existência pública.
A situação transforma-se radicalmente na atualidade. As novas características adquiridas pela realidade-mundo, em especial o caráter compósito da sociabilidade, rompem o imbricamento apresentado anteriormente e impõem novos requisitos para uma existência pública. O existir físico na realidade tangível torna-se condição necessária, mas não suficiente para garantir uma existência publicizada. Esta requer que ao existir físico seja agregada uma outra existência, agora vivida na telerrealidade.

Sem essa publicização possibilitada pela telerrealidade, a existência social não está garantida. A existência publicamente compartilhada passa a ser, ela mesma composta e problemática, verdadeiro campo de luta de poder. A postura assumida não tem, até aqui, nenhuma perspectiva normativa. Pelo contrário, tenta se ater a uma descrição das novas condições de sociabilidade.
Não se valoriza a telerrealidade, essa dimensão pública midiatizada, nem positivamente, por alguma capacidade imanente, seja ela libertadora, emancipadora, democratizante, instauradora de potencialidades humanas; nem negativamente, pelo depreciamento de suas possibilidades, pela atribuição de características de controle, repressão, regressão.
Ao buscar compreender a nova circunstância social, a posição aqui assumida afasta-se deliberadamente de posicionamentos predeterminados que destituem o novo de seu enigma, de sua abertura e indefinição inicial, de sua feição por tudo isso problemática. E que, ato contínuo, o prefiguram valorativamente, de modo positivo ou negativo, tanto faz. Não cabe aqui nem a esperança hoje tão celebrada em autores, admiradores e adeptos das potencialidades das novas tecnologias informacionais, a exemplo de Lyon (1988) e Pierre Lévy (1996) nem a rejeição prematura do novo horizonte, como acontece em pensadores, por vezes estimulantes, que desqualificam toda telerrealidade. Teoricamente próximos, a noção absorvedora de espetáculo e o conceito de simulacro, em Baudrillard (1991a), contrapõem com vigor e intransigência uma dimensão “real”- isto é, a realidade contígua pensada em termos modernos - a outra, telerrealidade, artefato artificializado, porque virtualização e atualização tecnomídias, que, por algum desígnio inexorável, corrompe a vida, expulsa do mundo do espetáculo ou da simulação. Referindo-se a esta última expressão, Landi (1992) percebeu com perspicácia: “A noção de simulacro é útil para entender nossa época, mas com a condição de que se livre do pressuposto da existência da não simulação, que sempre vem da mão do exercício do poder por parte daquele que crer possuir a verdade.” (Landi, 1992, p.121) Propõe-se como essencial - antes de valorações, negativas ou positivas, quase sempre apressadas e superficiais - buscar compreender teoricamente a complexidade da contemporaneidade, a singularidade do caráter compósito de sua sociabilidade e a significativa inscrição da comunicação, em especial em sua versão midiatizada, nesta peculiar circunstância societária estruturada e ambientada pelas mídias.

Comunicação e idade mídia

Nesta inscrição societária, a comunicação se ressignifica. A comunicação, que perpassa todos os poros sociais, abandona definições e fronteiras nas quais se via confinada, tais como: sua identificação como discurso, mensagem ou mais singelamente conteúdo; seu aprisionamento unilateral ao campo do significado, em detrimento da possibilidade mais complexa de produtora de sentidos, intelectivos e sensíveis; sua localização redutora na supraestrutura, com a decorrente assimilação à ideologia; sua contração a uma dimensão tecnológica ou técnica, e sua caracterização de mero instrumento, pelo entendimento de que seu ato de mediação, tomado por interesses próprios e regimes gramaticais específicos de funcionamento, garante uma possibilidade, formal ou real a depender de situações concretas de campos de força, de funcionar como “ator”, que ocupa um lugar de fala para dizer e fazer. Tal redefinição e demarcação das fronteiras de localização da comunicação, em sua versão midiatizada — desde algum tempo trabalhadas em suas teorias — é condição sine qua non para estudar rigorosamente sua configuração e ressonâncias na Idade Mídia. A sintonia com uma resignificação radical da comunicação e de sua conexão com a contemporaneidade não pode, de modo algum, deixar de tornar problemática esta relação e, pior, fazer retornar uma atribuição desmedida de poderes à comunicação midiática. Não se pactua com esta apressada e equivocada solução. Antes disto, pretende-se mapear as novas circunstâncias nas quais a composição entre comunicação e sociedade se realiza na atualidade. Ou seja, descritas as novas condições, caberá, com o campo de forças então conformado, analisar como se comportam as duas esferas sociais e como se efetua seu enlace. Da afirmação desta nova circunstância sócio-comunicacional, decerto não podem derivar, sem mais, posturas preconcebidas e fixadas acerca da predominância do poder da comunicação sobre outros campos sociais. A dinâmica dos deslocamentos de poder entre os campos da comunicação e as outras esferas sociais, antes de ser resolvida previamente, constitui-se em objeto privilegiado de investigação. Mais que isso, como premissa deste estudo descarta-se uma dominância unilateral e persistente de cada uma destas esferas. Afirma-se, pelo contrário, a disputa e alternância de predomínios em situações dadas, em campos de força determinados.


Referências bibliográficas:

BARAN, P., SWEEZY, P. Capitalismo monopolista. Rio de Janeiro: Zahar, 1974.

BAUDRILLARD, J. Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d’Água, 1991a.

BAUDRILLARD, J. A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 1991b.

CANCLINI, N. G. Cultura y comunicación: entre lo global e lo local. La Plata: Universidad Nacional de La Plata, 1997.

CANEVACCI, M. Sincretismos: uma exploração das hibridações culturais. São Paulo: Studio Nobel, 1996.

CASTELLS, M. A economia informacional, a nova divisão internacional do trabalho e o projeto socialista. Cad. CRH,
Salvador, v.17, p.5-34, 1992.

CASTELLS, M. The information age: economy, society and culture. Cambridge: Blackwell,1996-1998. 3v.

DIZARD JR., W. As novas mídias: a comunicação de massa na era da informação. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

FEATHERSTONE, M. O desmanche da cultura: globalização, pós-modernismo e identidade. São Paulo: Studio Nobel,
1997.

IANNI, O. A sociedade global. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1993.

JAMESON, F. Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism. Durham: Duke University Press, 1991.

KUMAR, K. Da sociedade pós-industrial à pós-moderna: novas teorias sobre o mundo contemporâneo. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1997.

LANDI, O. Devórame outra vez. Buenos Aires: Planeta, 1992.

LÉVY, P. O que é o virtual? São Paulo: Editora 34, 1996.
LIPOVETSKY, G. O império do efêmero. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

LYON, D. The information society: issues and illusions. Cambridge: Polity Press, 1988.

McLUHAN, M. Os meios de comunicação como extensões do homem. São Paulo: Cultrix, 1974.

MIÈGE, B. La societe conquise par la communication. Grenoble: PUG, 1989.

MORAES, D. Planetas mídias. Campo Grande: Letra Livre, 1998.

PARROCHIA, D. Philosofie des réseaux. Paris: Presses Universitaires de France, 1993.

PINHO, J. B. O poder das marcas. São Paulo: Summus, 1996.

SANTANA, R. N. M, SANTOS, R.C. L. F. A nova realidade-mundo. Teresina: Edição dos Autores, 1998.

SANTOS, M. A natureza do espaço: técnica e tempo; razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1996.

SCHAFF, A. A sociedade informática. São Paulo: Editora UNESP/ Brasiliense, 1991.

SOARES, I. O. Sociedade da informação ou da comunicação? São Paulo: Cidade Nova, 1996.

SODRÉ, M. O monopólio da fala. Petrópolis: Vozes, 1977.

SODRÉ, M. A máquina de Narciso: televisão, indivíduo e poder no Brasil. São Paulo: Cortez, 1990.

VATTIMO, G. A sociedade transparente. Lisboa: Edições 70, 1991.

VIEIRA, L. Cidadania e Globalização. Rio de Janeiro: Record, 1998.

VIRILIO, P. A cidade superexposta. In: _______. O espaço crítico. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. p.7-21.

VIRILIO, P. A imagem pública. In: ________. A máquina da visão. Rio de Janeiro: José Olympio, 1994. p.55-70.