Indústria cultural: o empobrecimento narcísico da subjetividade

T. Adorno

Verlaine Freitas1

(Fonte: Revista Kriterion v.46 n.112 Belo Horizonte dez. 2005)

RESUMO

O objetivo do texto é fazer uma análise da dimensão crítica do conceito de indústria cultural proposto por Adorno e Horkheimer a partir da noção psicanalítica de narcisismo, tal como Adorno a interpretou. A cultura de massa será vista como propiciando o prazer substancialmente ilusório de satisfazer a ânsia de engrandecimento do ego, no mesmo instante em que mantém o indivíduo atado às tendências inerciais de unificação social.

"Indústria cultural" é um termo essencialmente crítico, que ganhou visibilidade a partir da obra conjunta de Adorno e Horkheimer, a Dialética do esclarecimento, tradicionalmente considerada a baliza histórico-filosófica da Escola de Frankfurt.

A concepção de uma teoria crítica, elemento programático desse movimento intelectual do século XX, leva bastante a sério uma dimensão do pensamento filosófico colocado como seu fundamento já em Kant. A crítica aos produtos da razão, estabelecendo os limites para o conhecimento legítimo, é índice da explicitação filosófica do aprofundamento subjetivo, calcado na tomada de consciência do que constitui o sujeito em sua relação com a objetividade.

Apesar deste enorme passo kantiano na direção da reflexividade como índice da consistência do pensamento, Marx invocava a necessidade de uma crítica crítica, na medida em que se aperceba da rede de valores que sustenta a própria atividade interpretativa. Trata-se, por assim dizer, de dar um novo "giro" na revolução copernicana proposta por Kant, restituindo ao objeto sua dignidade no processo cognitivo, mas sem recair na ingenuidade realista pré-kantiana.

Max Horkheimer

Se o sujeito é uma mediação necessária para o objeto, como enfatizou Kant, a teoria crítica de Max Horkheimer e seus companheiros da Escola de Frankfurt tentará mostrar que o objeto também é uma mediação para o sujeito. A objetividade histórica, que transparece nas relações de poder que se decantam nas formas do pensamento, ou seja, nos conceitos, princípios, valores, paradigmas, normas morais etc, é sistematicamente negligenciada pela teoria tradicional, mas é o parâmetro necessário para desfazer a ilusão solipsista do conhecimento que se satisfaz com a apropriação técnico-científica dos fatos.

A obra conjunta de Adorno e Horkheimer já citada realizou essa crítica da enformação histórica do real em diversos âmbitos: na gênese da subjetividade, na razão científica, na moralidade, na ideologia do anti-semitismo e na própria indústria cultural. Cada um desses momentos é equacionado através de sua inserção no processo de desenvolvimento da racionalização ocidental.

O capítulo que nos interessa tem exatamente como subtítulo "o esclarecimento como mistificação das massas". Trata-se de um logro sistematicamente impingido aos consumidores da cultura de massa, tratados como se fossem sujeitos na fruição das obras, quando na verdade não passam de encruzilhadas de tendências do movimento capitalista cada vez mais globalizado.

Há várias formas de mostrar o caráter substancialmente ilusório da cultura de massa. Aqui vou me deter na idéia de Adorno de que toda a cultura de massa é narcisista, pois suas produções visam a glorificar a imagem que o indivíduo faz de si mesmo.

Esse tema geral será dividido em três partes: a regressão mimética, as relações entre o universal e o particular no estilo da indústria cultural e a apropriação do trágico, com a conseqüente eliminação do indivíduo.

A cultura de massa é um tipo de produção cultural que tem sua força devida ao fato de que seus consumidores, de alguma forma, precisam de algo que ela está disposta a oferecer como um dos ingredientes de seus produtos. Essa necessidade tem várias origens, e seria inviável perscrutar um número razoável delas. Adorno gosta de insistir no fundamento social, econômico, para ela, enfocando a dinâmica de constituição da subjetividade burguesa. Embora nosso ponto de vista nos leve a priorizar o fator individual, psicanalítico, consideramos a posição adorniana importante, pois, naturalmente, não existe individualidade sem a enformação coletiva, em que a esfera do trabalho e das relações econômicas em geral tem um peso substantivo.

Embora o trabalho ao longo da História tenha sido, via de regra, algo constrangedor para os que não compartilham das benesses do acúmulo de riqueza social, ele não necessariamente contrariava a determinação da identidade individual. A partir da revolução burguesa, o trabalho mesclou-se com um novo fundamento para a autoconcepção subjetiva, que é a liberdade.

A nova concepção de sujeito autodeterminado pela razão, livre dos entraves das tradições religiosa e moral, favoreceu a emergência do âmbito da individualidade como uma esfera que se percebe como razoavelmente autônoma. Ora, bem se vê pelas evidentes desigualdades sociais nos países e em escala planetária, que essa autodeterminação individual entra em flagrante conflito com o esforço reiterado de reprodução da própria existência no trabalho repetitivo, monótono, inexpressivo, sem criatividade dos trabalhadores de classe baixa e média. Mesmo que se considerem os ofícios com remuneração financeira mais elevada, a falta de reconhecimento do sujeito em seus produtos ou a insatisfação com a nula dimensão social da própria atividade fazem com que possamos dizer que a vida sob o império das relações de produção capitalista é marcada por um dilaceramento e por uma contradição profundos: ao mesmo tempo que se projeta como um ser livre e autodeterminado em termos íntimos — e sente orgulho pela constituição superconsciente de si —, o sujeito se vê expropriado de suas forças vitais e intelectuais na materialidade do cotidiano exaustivo e ingrato.

É como se a individualidade prometida pela forma burguesa de vida já se frustrasse em si mesma, dado que sua realização sempre ficou aquém de seu projeto:

(...) a sociedade burguesa (…) desenvolveu, em seu processo, o indivíduo. Contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os homens de crianças em pessoas. Mas cada um desses progressos da individuação se fez à custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou senão a decisão de perseguir apenas os fins privados (DE 145)2.

Ora, é precisamente este o consumidor da cultura de massa: Conformes à época atual [zeitgemäß] são aqueles tipos que nem possuem um ego, nem agem propriamente de modo inconsciente, mas espelham de modo reflexo o movimento objetivo. Eles praticam todos um ritual sem sentido, seguem o ritmo compulsivo da repetição, empobrecem-se afetivamente: com a destruição do ego, eleva-se o narcisismo ou seus derivados coletivos. 3


Embora haja várias formas de concepção do narcisismo, até mesmo na própria obra freudiana, a que parece marcar mais substancialmente a filosofia de Adorno é aquela delineada no texto de Freud Para introduzir o narcisismo, de 1915.

Lê-se nessa obra — retomando uma das idéias nucleares de toda a psicanálise — que o desenvolvimento da subjetividade é fundado na emergência dos ímpetos pulsionais, excitações — ligadas a um complexo fantasístico —, que contêm muito do que virá mais tarde a ser a sexualidade, embora ainda não marcada pela polaridade masculino-feminino (daí a designação de sexual/pré-sexual para essa vivência).

O bebê humano inicialmente experimentaria vários tipos de relação com o mundo, e um que é especialmente importante é a amamentação, que satisfaz a necessidade de autoconservação, mas também fornece o prazer oral, ligado ao ato de chupar [Lutschen] o seio materno.

Tendo a memória de satisfação desse ato, a criança passa a chupar o próprio dedo ou o bico, mostrando claramente que o prazer que se vinculava inicialmente à autoconservação ganhou um "valor próprio", e tem seu sentido na experiência de excitação corporal.

Essa idéia é expandida por Freud a todos os processos de interação somática do infante com a realidade, e configura o auto-erotismo, em que a satisfação seria difusa por todas as zonas erógenas — sendo que qualquer parte do corpo poderia ser uma, dependendo de sua estimulação.

A partir de diversos processos que não nos cabe investigar aqui, "uma nova ação psíquica" pode ser dita ocorrendo na criança: a formação da unidade do ego. Uma vez configurada, essa unificação acarreta uma espécie de canalização da libido para esse núcleo do que virá a ser a individualidade, momento em que a criança experimenta uma primeira forma de narcisismo, caracterizado por um sentimento de onipotência, de completude, de mescla com todos os objetos de prazer e exclusão de tudo o que quebra essa unidade ideal.

Com a percepção cada vez mais acentuada da insuficiência dos objetos para os desejos e a assimilação da censura dos pais, esse narcisismo é minado, restando dele apenas uma fração, compatível com o princípio de realidade. A memória de prazer, aliada à luta contra suas excitações iniciais, substancialmente incompreendidas, e por isso ameaçadoras,4 solicita uma espécie de retorno indefinidamente praticado ao momento de investimento narcísico do ego, em que todo objeto de desejo (pessoa, coisa, idéia, imagem etc.) representará, de alguma forma, uma dupla satisfação: pulsional e narcísica, ou seja, como ob-jeto propriamente dito e como reflexo do ego.

É essa dimensão especular, mimética, que está na base de nossa interpretação da crítica de Adorno à cultura de massa.

a) Regressão mimética

Toda a indústria cultural, particularmente o cinema e a televisão, prima por um enorme esforço de reprodução detalhada do cotidiano. Quanto mais as técnicas de composição e de montagem das peças avançam, mais fácil é para os espectadores perceberem o filme como um prolongamento da realidade e esta daquele. A vida não deve mais, tendencialmente, deixar-se distinguir do filme sonoro. Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica, permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a realidade. (DE 119)

Um prazer substancial fruído nessas obras é o da constante repetição do dado, da reprodução milimétrica dos sons, das cores etc. Cada vez mais os aparelhos sonoros e visuais domésticos tenderam a primar pelas técnicas sofisticadas de estereofonia e de precisão da imagem.

O gozo pela reprodução hiper-realista do real é tão grande que mal se consegue escapar da curiosidade de se saber como cada efeito foi produzido.

Na Poética, Aristóteles disse que a mímesis proporciona um prazer cognitivo, na medida em que, conhecendo-se o original, os homens se regozijam com a identificação de sua mímesis, dizendo: "Ah, isso é aquilo!"5.

Se, por um lado, a mímesis aristotélica ainda era sempre ao mesmo tempo poiética, isto é, incluía o prazer da elaboração, do fazer artístico, que não se limitava à cópia, absorvendo elementos imaginários e possíveis (o que fez com que o estagirita atribuísse um maior valor à poesia do que à história); por outro lado, a mímesis da indústria cultural tem seu fundamento crucial na redução da relação mimética ao sentido restrito de cópia.

A ideologia fica cindida entre a fotografia de uma vida estupidamente monótona e a mentira nua e crua sobre o seu sentido, que não chega a ser proferida, é verdade, mas, apenas sugerida, e inculcada nas pessoas. Para demonstrar a divindade do real, a indústria cultural limita-se a repeti-lo cinicamente. Uma prova fotológica como essa, na verdade, não é rigorosa, mas é avassaladora. Quem ainda duvida do poderio da monotonia não passa de um tolo. (DE 138)6

É exatamente pelo fato de exercitar-se na representação minuciosamente realista, não apenas da realidade empírica, mas também de idéias fantasísticas como as de super-heróis, em que cada salto imaginativo é seguido do desejo obstinado de ser convincente nos mínimos detalhes (como o da capa esvoaçante em pleno vôo ou do transporte por ondas eletromagnéticas), que a indústria cultural pode proporcionar uma distração sob medida para aqueles que têm que retornar ao trabalho repetitivo. Eles gozam, no divertimento, da mesma repetitividade a que estão sujeitos no cotidiano.

A mesma falta de sentido, vinculada à desesperança de alterar o curso das coisas em uma vida de luta incessante, é transposta como figuração de um destino intransponível nas obras: "a diversão é o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio" (DE 128).

A mera duplicação apraz, e tanto mais quanto maior é a ânsia de referir-se a um objeto que mostre aquilo que o próprio sujeito é. Mesmo nas seqüências fílmicas velozes, em que se exige atenção aos detalhes e presteza para decifrar enigmas, como é o caso do exercício continuado dos jogos eletrônicos, o gozo da mera repetição é evidente, acrescido da satisfação orgulhosa de si de chegar ao final e "descobrir" aquilo que já estava estipulado pelo diretor do filme ou pelo criador do jogo.

Aqui podemos detectar uma espécie de regressão à onipotência dos pensamentos de que fala Freud: a imagem é vivida como condensando toda a dignidade do real. De modo semelhante a como os povos primitivos acreditavam na ligação direta do desejo à satisfação pelo objeto através de uma representação, os meios de comunicação de massa, colocando-se como uma espécie de "presença universal", assumem o poderio atribuído a eles por um ego profundamente enfraquecido, que a qualquer instante se apóia em uma representação para obter um retorno efêmero à onipotência infantil. De toda a esfera da cultura de massa, a publicidade é talvez o elemento mais emblemático nesse processo de regressão fantasística.

Jean Baudrillard

Segundo Jean Baudrillard, a realidade publicitária é a produção de um âmbito imagético que tem força mítica, através da manipulação técnica de um conjunto de imagens, de signos, que ganham autonomia a partir do próprio meio em que são produzidos, e que são avaliados, medidos, não por sua referência ao real histórico, conflituoso, mas pela tecnicidade de sua estruturação, acabando por "substituir" este último.

Não se trata "apenas" de uma interpretação "tendenciosa" do que seria o conteúdo autêntico da realidade historicamente vivida, mas da produção de uma nova realidade, uma "neo-realidade". Assim, não é uma questão válida, em relação à publicidade, se o que ela diz é verdadeiro ou falso.

O objeto (a ser vendido) é tratado como se fosse um acontecimento, é louvado como um fato substancial, digno, elevado, que vale por si mesmo, pelo fato de ser narrado, referido pelo discurso.

Se os publicitários mentissem, seria fácil desmascará-los. O que acontece, efetivamente, é que eles produzem miticamente a realidade que dizem apenas enunciar. É uma profecia que se cumpre pelo simples fato de ser pronunciada no meio reluzentemente técnico e será tornada real no ato de compra, que apenas testemunha a veracidade (isto é, a força de constrição imagética) já contida na narrativa publicitária. Esse discurso é tauto-lógico, ou seja, refere-se a si próprio o tempo todo como meio de reforçar o caráter de evento primordial do objeto, cuja imagem deverá ser resgatada no ato de compra. Pode haver propaganda enganosa, mas não publicidade enganosa, uma vez que esta não se vincula, ao contrário daquela, à transmissão de conteúdos, mas, sim, à glorificação imagética da marca, que, dentre todas as suas promessas, a de inserir o indivíduo na glória do universal talvez seja a mais evidente.7

Aí se compreende algo de grande importância para a psicanálise: o desejo frustrado jamais encontra repouso, pois toda satisfação que obtém é radicalmente ilusória, relativa apenas à atenuação onanista da angústia gerada pelo próprio desejo. Desse modo, o ego narcísico vive engradeado e em busca de imagens que o conectem à universalidade de modo fantasístico.

b) Universal-particular e o estilo

Outro elemento importante para o gozo narcísico na cultura de massa é a integração maciça dos detalhes na totalidade do enredo. Do mesmo modo que o desejo de mudança para uma vida melhor nos indivíduos não pode colidir com sua sacrossanta necessidade de que as coisas permaneçam em ordem, os detalhes e pormenores das obras devem inserir-se sem resto no movimento total da obra.

A reconciliação do universal e do particular, da regra e da pretensão específica do objeto, que é a única coisa que pode dar substância ao estilo, é vazia, porque não chega mais a haver uma tensão entre os pólos: os extremos que se tocam passaram a uma turva identidade, o universal pode substituir o particular e vice-versa. (DE 122)

Na arte, ao contrário, o estilo nunca foi seguido à risca pelos grandes artistas, que viam nele uma forma de dar voz ao sofrimento que surdamente se faz presente no caos das contradições da vida capitalista.

Essa eloqüência do estilo significa mediar os antagonismos sociais historicamente sedimentados na vivência individual através da força da síntese dos elementos dispersos na obra de arte. Na medida em que tal unidade não é simplesmente imposta, mas surge a partir deles, o estilo se afigura como uma espécie de promessa de universalidade que nunca se realiza precisamente em nome de uma que se tenha o direito de imaginar como possível.

A indústria cultural pratica, em vez disso, uma falsa reconciliação entre o universal e o particular. O todo na obra não tem conexão íntima com os particulares, pois é imposto a eles a partir de um esquema geral milimetricamente planejado. Aquilo que a abstração conceitual impõe friamente aos dados perceptivos é agora glorificado a partir do prazer lúdico que se infiltra na contemplação narcisista, que percebe tudo como satisfazendo o desejo de plenitude.

Nada melhor para explicar a idéia de um "círculo da manipulação e da necessidade retroativa, no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais coesa" (DE 114), pois o desejo do ego enfraquecido é satisfeito e estimulado, ao mesmo tempo que o sujeito se ilude precisamente ao pensar que esse prazer coincide com o que o faz um ser livre.

Essa integração não é apenas princípio construtivo das obras, pois reflete a existente entre os diversos produtos e serviços vinculados ao sistema, principalmente o de patrocinadores.

A indústria cultural é um todo auto-referente constituído por um processo contínuo de fornecimento de motivações para que ele seja consumido em suas partes em função de sua articulação total.

Comprar um objeto do mesmo tipo usado pelo herói do filme significa, entre outras coisas, o prazer de integração no meio que reflete com absoluta mestria aquela a que já se está sujeito na vida monótona de todo dia.

Mas como a acoplagem do todo e do particular na obra ficcional não contém fissuras, a compra do objeto exposto na obra traz um plus de felicidade, recusada pela sofrida integração pelo trabalho. Esse sofrimento, entretanto, não é simplesmente renegado pela indústria cultural, mas sim constitui-se como um de seus elementos, na medida em que o trágico é, paradoxalmente, assimilado por ela.

c) A anulação do trágico e do indivíduo

A tragédia grega, segundo Theodor Adorno, é a expressão literária do momento histórico de desenvolvimento do sujeito, em que o indivíduo começa a se aperceber da fissura existente entre sua singularidade e a ordem cósmica avassaladora: "a dissolução do sortilégio do destino e o nascimento da subjetividade".8

Para Jean Pierre Vernant, a consciência trágica surge no momento em que os planos divino e humano não estão totalmente unidos, mas não radicalmente separados, de tal modo que toda ação humana se coloca como um desafio ao futuro, em que a decisão dos deuses é algo inesperado, somente se dá a conhecer no desfecho trágico com que as ações do protagonista se encadearam de modo cego para ele, e cujo sentido somente é perceptível no olhar dos espectadores, que conseguem abarcar com sua visão todas as unilateralidades dos personagens, que não se comunicam em uma linguagem homogênea, mas cheia de falhas e entraves.9

O espírito trágico, então, mostra o surgimento ainda precário da consciência da diferença entre o indivíduo e a totalidade social e cósmica. O que se pode chamar de heróico significa esta ousadia em relação ao âmbito de penumbra, de indeterminação, em que a arrogância dos homens é a única forma de constituir a pólis como tendo legitimidade de existência perante a força da necessidade natural que tudo parece englobar em um ciclo de nascimento e morte que ameaça fazer do homem apenas mais um ser tragado nesta onda de fluxo e refluxo. Tenta-se arrancar um sentido das garras da noite eterna que parece se abater sobre o homem na sua luta esganiçada por permanecer vivo.

Se a indústria cultural quer dar aos indivíduos a satisfação narcisista de eles possuírem um ego, é necessário que ela lhes dê, também, a satisfação de perceber que seu sofrimento cotidiano tem um sentido, uma razão de ser. De modo semelhante a como o herói trágico laborava na busca da constituição de um espaço de contingência no meio da necessidade natural, o indivíduo contemporâneo precisa da idéia de que as coisas podem ser modificadas pela sua liberdade, de que as coisas não estejam decididas de antemão, que seu esforço vale a pena.

Dor, infortúnio e sofrimento são mostrados nas obras de indústria cultural como aquilo pelo qual se deve passar a fim de fazer com que a existência como um todo ganhe sentido ao permanecer exatamente como está. Essa negatividade é signo de seu contrário, como diz Baudrillard, pois funciona como uma apologia da ordem medíocre da vida cotidiana.10

Adorno chama a atenção para uma fórmula dramática amplamente empregada: getting into trouble and out again, que é uma caricatura exacerbada de uma dialética mesquinha: as obras começam com uma ligação aberta com a placidez do cotidiano, atravessam o negativo do sofrimento em suas diversas formas e terminam ou confirmando "a impossibilidade de destruir a vida real" (DE 143) — deixando que o cotidiano restaure a ordem "perdida" —, ou mostrando essa suposta harmonia como uma espécie de ratificação de que o sofrimento tem um sentido.

Toda violência exercida pela sociedade no indivíduo é fruída como um lastro para a perseverança em uma vida da qual se retira toda possibilidade de transparência perante suas motivações mais substanciais.

Assim, "a pseudo-individualidade é um pressuposto para compreender e tirar da tragédia sua virulência: é só porque os indivíduos não são mais indivíduos, mas sim meras encruzilhadas das tendências do universal, que é possível reintegrá-los totalmente na universalidade" (DE 145).

Além de a indústria cultural aproveitar-se da fraqueza do ego narcísico de seus consumidores, alimentá-los constantemente com pseudo-satisfações, ainda os engana quanto à sua determinação como sujeitos, na medida em que oblitera o olhar para aquilo que os poderia fazer diferentes do que a coletividade fez deles: "a liquidação do trágico confirma a eliminação do indivíduo" (DE 144).

A cultura de massa é a da resignação perante a onipotência coletiva. Da mesma maneira que o indivíduo sabe que a ordem econômica não segue seus desejos, que é preferível tentar se adaptar a ela do que estabelecer uma vida que lhe seja indiferente, todos os grandes heróis, mocinhas, ricaços, símbolos sexuais etc., da indústria cultural estipulam imagens e ideais com que as pessoas podem se identificar, como se todos eles dissessem respeito a alguma coisa que o indivíduo pode perceber em si mesmo, seja em seus desejos e fantasias mais onipotentes, seja em suas idiossincrasias menos nobres.

Entretanto, todo este mundo onírico de humanização exacerbada, borbulhante de características individuais e sublimes, não permite uma identificação imediata e simples. Como diz Adorno, as pessoas não são tão estúpidas o suficiente para achar que elas têm o direito de se colocar no lugar de seus ídolos. A indústria cultural sempre conta com um resto de bom senso por parte de seus consumidores, que, sabendo usar o princípio de realidade, percebem com clareza que este mundo fantástico não está a seu dispor, como se dependesse de sua vontade realizar este céu de bem-aventurança aqui na terra.

Desse modo, a conjugação desse ideal apreendido pela imaginação e um mínimo senso de realidade resulta na resignação, na consciência de que é preferível riscar de uma vez por todas a esperança de participar desse mundo das estrelas e se contentar com este gozo imaginário de pertencer a ele.

Assim, a indústria cultural produz incessantemente uma catarse dos ímpetos revolucionários, subversivos, críticos e libertadores. Todos eles solicitam do indivíduo a consciência de que a felicidade somente é alcançada pelo esforço de superação do estado de miséria, através do trabalho sistemático e contínuo do pensamento crítico, que é virtualmente negado pela série de associações entre imagens grandiosas que se oferecem sem cessar à mente dos consumidores.

Essa ponte entre a particularidade desejosa e impotente e a universalidade rica e inacessível é estabelecida precisamente pelo que nós conhecemos como consumo. Não existe muita diferença, no âmbito da indústria cultural, entre ver um programa e comprar os produtos anunciados nos intervalos comerciais, pois a lógica do processo é a mesma para as duas atitudes: estabelecer um vínculo entre aquelas duas esferas do particular e do universal.

Mas uma característica que devemos enfatizar é que este vínculo é feito como se fosse um curto-circuito, sem o esforço de constituição de uma rede de elementos simbólicos resultantes de nosso autoconhecimento, que, procurando superar as deficiências de nosso olhar para a rede de significantes que constituem nosso desejo, almeja construir um sentido a partir desse próprio labor.

É a isso que se propõe o que Adorno chama de "esclarecimento psicanalítico", na medida em que o ego procura sair das trevas de seu inconsciente. A orquestração dos elementos pulsionais narcísicos através da lógica do sistema da indústria cultural tem algo em comum com as formações de grupo analisadas por Freud. Ambas podem ser caracterizadas como uma psicanálise às avessas. Tanto os líderes dos agrupamentos e das multidões, como Hitler, quanto os diretores de produção da indústria cultural procuram manter a dependência dos indivíduos perante as leis implacáveis de seu inconsciente, apropriadas por aqueles segundo técnicas específicas de identificação e de satisfações substitutivas.11

A psicanálise, ao contrário, é caracterizada pela meta de fazer com que os ímpetos e moções inconscientes — que aprisionam em uma ação sem sentido, obstruindo a busca pela auto-realização — sejam trazidos à luz e apropriados pelo ego: "wo Es war, soll Ich werden" ("onde era id, deve se tornar ego").12

Se o processo de racionalização ocidental sempre foi o de livrar os homens do medo e colocá-los na posição de senhores, vemos que na cultura de massa isso redunda precisamente em seu contrário, cabendo à reflexão crítica a tarefa de mostrar o quanto essa promessa sempre conteve um elemento de fraude, mas cuja denuncia já é um grande passo para a construção de um mundo mais humanizado e, portanto, livre.

Referências

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Artigo recebido em 15/09/05 e aprovado em 15/11/05.

1 Professor do Departamento de Filosofia da UFMG.

verlainefreitas@uol.com.br

2 ADORNO; HORKHEIMER. Dialética do esclarecimento. Doravante citada no texto como DE, seguida do número de página.

3 ADORNO. Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, p. 83.

4 Aqui seria importante mencionar a relevância psíquica da ambigüidade prazer/ameaça presente na sexualidade infantil e, por extensão, em toda a vida humana. A rigor, é o caráter radicalmente incompreendido da ameaça pulsional que levará ao recalque da sexualidade, princípio motor de toda formação de compromisso entre o desejo e a censura inconscientes.

5 ARISTÓTELES. Poética, p. 243.

6 É muito interessante ler essa passagem, escrita nos anos 1940, e vê-la confirmada de forma viva mais de cinqüenta anos depois no sucesso mundial dos reality-shows.

7 Cf. BAUDRILLARD. A sociedade de consumo, p. 132-136.

8 ADORNO. Ästhetische Theorie, p. 344.

9 Cf. VERNANT; VIDAL-NAQUET. Mito e tragédia na Grécia antiga, p. 7 et seq.

10 BAUDRILLARD. A sociedade de consumo, p. 103.

11 Cf. ADORNO. Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda, p. 431.

12 FREUD. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, p. 86.

O encontro de Fellini e Castañeda - Viagem a Tulum

F. Fellini

Transcrevo abaixo três artigos acerca do encontro entre Fellini e C.Castañeda e que deu nascimento a um projeto cinematográfico do diretor. (As fontes se encontram abaixo). Trata-se, portanto, de mais um encontro Cinema/Xamanismo, já mencionado neste Blog quando tratamos da trajetória de Trigueirinho.


1 - Bem antes de Gibson, Fellini planejou filme sobre América pré-colombiana

Por: RICARDO FELTRIN
Editor-chefe da Folha Online

Mais de vinte anos antes de Mel Gibson colocar na tela sua versão sobre o declínio dos maias, o cineasta Federico Fellini (1920-1993) planejou o roteiro de um filme sobre uma misteriosa linhagem de feiticeiros pré-colombianos que viveram no México antigo. Uma história bem mais interessante que a de "Apocalypto".

Fellini idealizou um filme baseado nos relatos do escritor e antropólogo Carlos Castaneda (1935?-1998), autor entre outros do best-seller "The Teachings of Don Juan", que no Brasil ganhou o sensacionalista título "A Erva do Diabo".


O cineasta italiano era um leitor voraz da obra de Castaneda, que foi um ícone da geração paz, amor & drogas dos anos 70. Esse escritor manteve a segunda metade de sua vida muito reservada. No final dela, praticamente desapareceu da sociedade. Isso gerou e ainda gera um sem-número de boatos e invenções a respeito de tudo --de sua saúde mental à acusação de fomento ao uso de drogas.

Desde 1970, por 15 anos, Fellini tentou encontrar Castaneda.

Essa reunião só ocorreu em 1985, em Roma, e, tão rápido como veio, Castaneda voltou a desaparecer, deixando para trás um cineasta assustado e atônito
--como o próprio relatou em entrevista à revista italiana "L'Europeu" em dezembro de 1988.

A misteriosa história de Castaneda

Carlos Castaneda não tem local de nascimento certo. Uns dizem Brasil, outros Argentina, outros ainda Peru. Formado em antropologia, durante quase 30 anos ele integrou um grupo auto-denominado de "guerreiros toltecas". O grupo se espalhava por todo o México. Mais tarde, durante a entrada de Castaneda (e de outros "eleitos"), espalhou-se pelo mundo.

Carlos Cesar Araña Castaneda conheceu esse grupo quando defendia uma tese de graduação na Universidade da Califórnia a respeito do uso de plantas alucinógenas por tribos indígenas do México setentrional.

Foi assim que ele acabou conhecendo Don Juan Matus (nome provavelmente fantasioso), um índio yaqui cuja cidade natal é desconhecida e que, como mestre nagual, acabou obrigando Castaneda a entrar para o grupo. Foi Juan Matus quem o iniciou no uso de cogumelos e plantas alucinógenas como a Datura inoxia e possivelmente a Ayahuasca.

Matus afirmou a Castaneda e o fez acreditar que aquilo que ele considerava alucinações durante o uso das drogas sob sua supervisão não passava de um outro estado de consciência, no qual as visões (e coisas) são de fato reais. Um mundo real, habitado por seres inorgânicos (chamem de fantasmas), ao qual qualquer ser humano pode ter acesso sob um especial estado de consciência. Esse estado pode ser obtido por meio de drogas ou por meio de "acúmulo de energia pessoal", com algumas técnicas descritas neste texto, abaixo.

No entanto, o próprio nagual avisou que, nesse "treinamento religioso", o uso de drogas era necessário apenas para pessoas extremamente egocêntricas e auto-centradas. A pessoas mais, digamos, modestas, bastava acumular energia naturalmente, sem uso de substâncias.

Os feiticeiros toltecas

Juan Matus garantia que, num passado longínquo, onde hoje é boa parte do México, populações inteiras faziam uso de plantas alucinógenas. Homens, mulheres, crianças. Ele dizia que o auge dessa civilização teria ocorrido entre 7.000 e 4.500 anos atrás. Quando os espanhóis chegaram, afirma, as linhagens de feiticeiros espalhadas por todas as regiões foram dizimadas pela espada. Cabe lembrar que a sanha espanhola/cristã na Conquista era especialmente violenta contra tudo que remetesse à prática de magia.

Outro fator relevante é que o clima mexicano ora úmido, ora calorento é um devorador de fósseis, de forma que até hoje não há registro algum que corrobore uma civilização poderosa e avançada vivendo entre 7.000 e 4.500 anos atrás nessa região.

Embora o grupo de Castaneda se denominasse guerreiros ou feiticeiros toltecas, parece evidente que eles simplesmente assumiram a cidadania dos últimos astecas que clamavam descender dos toltecas (900- 1.200 d.C), um povo extremamente nobre, invejado e talvez o mais vinculado à prática de feitiçaria.

O próprio Don Juan revela durante os encontros com Castaneda, entre 1966 e o final dos anos 70, que aquela linhagem, a que ambos pertenciam, só havia sobrevivido porque seus feiticeiros antepassados fingiram se converter ao Cristianismo durante a Conquista para não serem mortos. No entanto, ocultamente, seguiram com suas práticas misteriosas.

A prática dos toltecas

O mundo que Fellini iria se deparar, caso tivesse tido sucesso em seu filme sobre a vida de Castaneda, era pragmático e cheio de regras e leis. A saber:

1) Os feiticeiros toltecas acreditam que é possível sobreviver à morte se o indivíduo acumular energia durante toda sua vida. Sobreviver à morte, no caso, significa manter a consciência após o último suspiro --que, aliás, tem de ser dado de forma voluntária pelos feiticeiros (e feiticeiras). Eles decidem o dia e a hora em que deixarão este mundo, para o qual não podem jamais voltar;

2) Após séculos e séculos de uso de plantas alucinógenas, uma casta de feiticeiros teria percebido que determinadas alucinações ou visões que ocorrem sob efeito dessas substâncias são exatamente as mesmas para todas as pessoas. Com o tempo, esses sacerdotes descobriram que alguns tipos de drogas (substâncias) levam a dimensões diferentes das que vivemos... Eles identificaram 48 diferentes dimensões neste planeta Terra ("O mundo é como uma cebola. Em camadas", diz o mestre Juan);

3) Para acumular energia, os feiticeiros obedecem a algumas premissas:

a) o ser humano deve interromper a auto-reflexão voluntariamente. O primeiro passo para a evolução, dizem, é interromper o fluxo aleatório de pensamentos que acomete a todos nós. Esse fluxo é um ralo de energia para os feiticeiros, e deve ser estancado. Isso era feito por meio de exercícios e práticas bizarras, bem como o uso controlado de determinadas drogas sob o comando de um mestre;

b) é preciso de toda forma economizar energia mais preciosa que temos, segundo eles a sexual; isso significa abrir mão de fazer sexo e, mais ainda, de ter filhos;

c) também com o auxílio de exercícios e movimentos corporais específicos, o feiticeiro inicia uma espécie de recapitulação de toda sua vida, desde o primeiro momento da primeira memória que teve até os dias atuais; é uma espécie de terapia da memória (ver "Passes Mágicos", ed. Nova Era);

d) para ser um feiticeiro tolteca é preciso ser escolhido pelo destino; não são aceitos candidatos.

Esse último item é o imponderável que atingiu Don Juan Matus, Genaro Flores, Carlos Castaneda, Florinda Donner, Taisha Abelar e tantos outras pessoas pelo mundo. No caso de Castaneda houve uma série de augúrios que o apontaram a Don Juan. De fato, Castaneda foi o primeiro não-índio --mas não o último-- a fazer parte daquele estranho grupo.

Fellini conta que, após a despedida estabanada de Castaneda, passou a receber telefonemas ameaçadores de pessoas não identificadas. Ele entendeu que se tratava do grupo do qual o escritor fazia parte. Segundo o cineasta, esse grupo até tolerava os livros, mas não aceitaria de forma alguma um filme em que ele, Castaneda, que também se tornara um mestre sui generis, fosse o protagonista em carne e osso.

Era esse o plano de Federico Fellini.

O que deveria ser mais um filme grandioso e intrigante, que talvez desencorajasse hoje Mel Gibson a voltar tocar no assunto, acabou virando um roteirinho em formato de história em quadrinhos. Foi publicado por Fellini em 1988 e chamado de "Viagem a Tulum" ("Viaggio a Tulun").

2 - Viagem a Tulum, o último roteiro deixado pelo diretor Federico Fellini (Amarcord), ganhará vida ainda no início de 2008.

Nas mãos do diretor Marco Bartoccioni, o roteiro será enfim rodado, após 15 anos de paralisação no projeto. O trabalho foi retomado pela produtora italiana Tiahoga Ruge, após adquirir os direitos do roteiro no ano passado.
Viagem a Tulum é baseado na viagem que o próprio Fellini fez ao México há mais de 20 anos, para se encontrar com o escritor Carlos Castaneda. A obra já conta com o ator Lazar Ristovsky no elenco, que interpretará Federico Fellini.

3 - Sinopse de Viagem a Tulum

(Viagem a Tulum, de Federico Fellini & Milo Manara. Rio de Janeiro: Globo, 1992, 84p.)

Uma das mais belas e delirantes histórias-em-quadrinhos da segunda metade do século passado, a partir de um argumento para filme (nunca realizado) e que seria adaptado com brilhantismo invulgar por Manara, o desenhista de algumas obras-primas das HQs, como a genial Sonhar, talvez. Na verdade, Fellini, que dirigiu Os boas vidas, Noites de Cabíria, A doce vida, Oito e meio, Amarcord e outros filmes de sucesso, sempre foi um entusiasta dos quadrinhos. Como Alain Resnais. Como Jean-Luc Godard.

Neste caso, para início de conversa publicou através de folhetim (em 1986) uma história que pretendia transformar em cinema; como não o fez, já que cinematograficamente irrealizável, ou quase, permitiu que Manara a adaptasse com bastante liberdade para a linguagem dos quadrinhos, participando, inclusive, da elaboração do roteiro em alguns momentos da feitura dessa autêntica novela gráfica.

O resultado final é admirável: em clima felliniano, entre a magia e o deslumbramento gráfico-seqüencial, os dois personagens principais (um senhor e uma jovem) visitam uma lendária Cinecittà, à procura do próprio Fellini, e nela encontram algumas figuras de suas obras, vivenciadas por Giulitetta Masina, Anita Ekberg, além, claro, Marcello Mastroianni. A rigor, a jovem não sabe se está vivendo uma aventura real ou se está dentro de um filme aparentemente sem o menor sentido. O fato é que, levada pelo chapéu do cineasta, se deixa afogar num lago artificial que contém mais elementos oníricos, numa viagem dionisíaca que seria sem lógica, para muitos e muitos. Aliás, é dentro do lago, marcado pelo simbolismo, que, num imenso avião, a jovem encontra Mastroianni, e mais uma vez Fellini. Quando o jumbo decola, com Mastroianni em seu interior, a história "decola".

E um filme vai ser feito (por Mastroianni/Snaporaz como o diretor), com seus mistérios, suas fantasias, seus devaneios, suas impossibilidades, seus mitos quadrinhográficos, seus múltiplos caminhos que levam ao México e à sua cultura milenar.
São muitas as referências e homenagens metalingüísticas em Viagem a Tulum, como, por exemplo, a Moebius (autor de outra instigante obra-prima dos quadrinhos: Arzach, visualmente excitante).

Moebius: Arzach

Moebius: Arzach - uma das referências de Manara em Viagem a Tulum

Moebius: Arzach

Sem dúvida, navegamos em plena história por um beco sem saída temático, explicitado por aqueles que pensam o filme/quadrinho, como se o próprio cinema de Fellini, depois de anos, apontasse para algo indefinível, para algo indecifrável. No final, tudo parece ter sido um sonho, mas não se trata de um fim, e sim de um começo, ou recomeço, quando um novo e enorme avião aparece, do fundo do lago, voando para um inalcançável sistema de raízes criadoras além da imaginação visionária: uma imaginação que se desenha na película, mas também no papel. Algumas páginas são puro Manara redimensionando Fellini; outras, são puro Fellini sob a ótica gráfico-delirante de Manara, igualmente conhecido por seus quadrinhos eróticos de grande beleza visual.

Milo Manara

Quadrinho de Milo Manara

De certo modo, Viagem a Tulum é o último grande filme de Fellini, sendo, ao mesmo tempo, uma das grandes HQs de Milo Manara.

Três Pioneiros na Sociologia das Emoções

Thomas J. Scheff

Este ensaio trata dos trabalhos sobre vergonha coletiva realizados por Norbert Elias (The civilizing process, 1994) e Richard Sennett (The hidden injuries of class, 1973), e o desenvolvimento do conceito de vergonha por Helen Lynd (Shame and the search for identity, 1958).

Inicio com Elias porque seu trabalho sobre vergonha surgiu primeiro, originalmente publicado em alemão, no ano de 1939. Os estudos sobre emoções tornaram-se importantes na sociologia quando estes três sociólogos se detiveram na análise sociológica de uma emoção específica. Antes do trabalho de Elias, de Lynd, e Sennett sobre o conceito de vergonha, os estudos sobre emoção pairavam apenas como uma sombra no pensamento sociológico. Durkheim, seguramente, deu proeminência ao que ele chamou de "emoção social". G. H. Mead, por seu turno, incluiu o conceito de emoção como um ingrediente importante da psicologia social. Parsons, por sua vez, promoveu a emoção para um dos quatro componentes básicos da ação social no seu esquema teórico (Parsons & Shils, 1955).

Parsons

A inclusão da emoção, porém, foi realizada de modo abstrato e virtualmente sem sentido. Nosso conhecimento sobre as emoções, até o presente momento, não é generalizado, mas específico para emoções particulares. Por exemplo, todos nós sabemos alguma coisa sobre a raiva. Não temos nenhuma dúvida de que o que nós pensamos que nós sabemos pode não ser a verdade. Mas muito do que nós sabemos é provavelmente preciso, ou pelo menos preciso o bastante para que, freqüentemente, possamos nos fazer entender e entender o que o outro pretende expressar. Sobre a raiva sabemos, ou acreditamos saber, sobre as fontes das quais ela surge, das diferentes formas e graduações que ela pode levar, e alguns dos resultados para os quais pode nos conduzir. Nós também temos tipos semelhantes de conhecimento e convicções sobre outras emoções primárias, como o medo, o pesar, a vergonha, o desprezo, a repugnância, o amor e a alegria. Nosso conhecimento comum sobre as emoções permite nossa comunicação sobre este assunto, e contém, nele incluso, vôos de fantasia. As diferentes emoções podem ter várias semelhanças subjacentes, mas muito mais óbvias são as grandes diferenças em suas origens, formas de aparecimento, e trajetórias. É por esta razão que as declarações gerais sobre as emoções, em alguns teóricos das Ciências Sociais, no abstrato, tenham tão pouco significado.

Algo do que Durkheim, Mead, e Parsons disseram sobre as emoções poderia parecer plausível quando aplicada a uma emoção particular como, por exemplo, sobre raiva ou o desprezo, mas não para a maioria das outras emoções. As fontes, as formas de aparecimento e as conseqüências da raiva e do medo, por exemplo, são diferentes o suficiente para que se as proíba de aparecerem juntas.

Em todo caso, Durkheim, Mead e Parsons não desenvolveram conceitos sobre as emoções, nem investigaram a ocorrência atual delas na vida real, nem coletaram dados que poderiam afetar algumas proposições sobre o papel das emoções na conduta humana.

Os três sociólogos, cujos trabalhos agora passo em revista, deram os primeiros passos para a investigação de uma emoção específica. Nos seus vários estudos aqui descritos, eles nem sempre nomearam a emoção de vergonha.

Sennett, por exemplo, no seu Hidden Injuries, não fez nenhum esforço para desenvolver um conceito sobre a vergonha, e a nomeou poucas vezes apenas. Como se pode verificar aqui, então, o ato de nomear é parte importante de uma investigação.

Todos os estudos sobre emoções , desenvolvidos por estes pioneiros, envolveram a emoção que chamo de vergonha. Por vergonha, eu compreendo uma grande família de emoções que incluem diversos cognatos e variantes, como o embaraço, a humilhação e relaciona-se a sentimentos que envolvem reações de rejeição ou sentimentos de fracasso e inadequação.

Estes três pioneiros agiram de forma independente um do outro, e de outros pesquisadores, nos seus estudos sobre emoção. No caso de Elias e Sennett, suas descobertas sobre a vergonha parecem, quase, que foram feitas ao acaso, como que forçadas pelos dados por eles observados ou levantados. Certamente, o trabalho de Elias sobre o limiar da vergonha, na história de quatro culturas européias, parece fazê-la surgir de todo e qualquer lugar. O livro de Lynd sobre a vergonha é contemporâneo com os primeiros escritos de Goffman sobre o embaraço.

E. Goffman

No seu livro houve uma citação do artigo de Goffman sobre os trabalhos da face, e nele percebeu que o ponto principal do trabalho facial era o da procura de uma significação para o rosto que evitasse o embaraço ou a vergonha.

Embora Lynd fosse uma socióloga, ela também estava interessada na teoria psicanalítica; o livro dela, também, faz um balanço da literatura psicanalítica sobre a vergonha. Eu não incluí, neste ensaio, Goffman como um dos pioneiros na sociologia da emoção, embora ele tivesse um íntimo contato com ela. Goffman nunca foi tão longe como Sennett ou Elias na compreensão da emoção vergonha, e certamente não tão longe como Lynd, embora ele tenha tido muitas oportunidades para assim o fazer. Em seus primeiros trabalhos sobre os tipos de apresentação e a idéia do EU e sobre o trabalho facial, os sentimentos de embaraço e ausência de embaraço estiveram na linha central do seu pensamento, porém sem nomeá-las. Nos seus estudos sobre estigma e asilos, a vergonha, mais uma vez, é o elemento chave, mas ele a menciona só de passagem. Há apenas um ensaio no qual a nomeia. É um breve capítulo sobre embaraço e controle social, contido no seu livro Interaction ritual (1967). Mas, aqui, ele está baseado no princípio da habilidade de manobra, o lado psicológico do embaraço que pode ser evitado.

Desde que reivindico (Scheff, 1997) que o conceito de emoção não pode ser entendido sem se evocar os seus componentes internos e externos, isto é, o envolvimento psicológico e social, me parece que este ensaio não avançou no sentido de uma sociologia da emoção, só sedimentou a idéia de que o comportamento humano pode ser entendido, em termos estritamente estruturais.

O trabalho de Sennett também sofreu um pouco de influência externa. Ele cita o livro de Lynd sobre vergonha em The Hidden Injuries of Class (1972), e possui um capítulo sobre vergonha no seu livro Authority (1980), no qual cita a tradução inglesa de Elias The Civilizing Process: A History of Customs (1978). A comparação e as conexões possíveis entre o trabalho de Elias e Sennett figurarão mais adiante em minhas anotações sobre Sennett, desde que podem nos ensinar algo sobre o nomear e sobre o anonimato de emoções específicas.

Como sugerirei, a vergonha é o ponto central do The Hidden Injuries, a primeira aproximação de Sennett para a noção de vergonha, embora não exista nenhum conceito de vergonha neste livro.

No caso de Elias, o contrário é a verdade; o conceito de vergonha é o fio condutor do The Civilizing Process (1939), mas quase desaparece em The Germans (1996), embora a vergonha seja ainda um assunto central e importante, também, neste último livro.

Norbert Elias

A vergonha no 'The civilizing process'

No primeiro livro, com o sub-título A Hitory of Customs, Elias empreendeu uma análise histórica do que ele chamou de o "processo civilizador". Ele localizou mudanças no desenvolvimento da personalidade e das normas sociais no processo formador da civilização moderna para o presente.

Semelhante a Weber, ele deu um grande destaque para o desenvolvimento da racionalidade. Distinto de Weber, contudo, ele também deu igual importância à mudança emocional, particularmente, para as mudanças presentes no constructo do limiar da vergonha:

"Uma característica do processo civilizador, com força equivalente a do conceito de racionalização, é a da forma peculiar assumida na direção da economia do que nós chamamos de vergonha e repugnância ou de embaraço." (Elias, 1982: 292)

Elias esboçou uma teoria da modernidade, usando trechos de manuais de aconselhamento em um plano histórico muito longo, os últimos cinco séculos. Ao examinar os conselhos relativos a etiquetas, especialmente sobre os modos de mesa, sobre o funcionamento do corpo, sobre a sexualidade, e sobre a raiva, ele sugere que o aspecto central da modernidade envolve uma verdadeira explosão da vergonha.

Embora ele use uma terminologia um pouco diferente, a tese central de Elias relativa a modernidade está próxima da minha própria questão (Scheff, 1990).

Em minha análise da modernidade, eu aponto o que considero ser as conseqüências alienantes da modernidade: a diminuição do limiar da vergonha no momento da ruptura das comunidades rurais, e a diminuição do reconhecimento da vergonha, que também pode ter tido conseqüências poderosas nos níveis da consciência e do autocontrole.

Eu citarei apenas um único dos muitos trechos dos manuais de aconselhamento usados por Elias.

Ele primeiro apresenta um longo trecho de um manual do século XIX, intitulado A Educação das Meninas (Von Raumer, [fim da página 117] 1857), que aconselha para as mães como devem responder a perguntas sexuais.

Como resposta para a questão "De onde vêm os bebês?", Von Raumer sugere "que as Crianças devessem permanecer o maior tempo possível com a convicção de que um anjo trazia os pequenos seres para a mãe...".

Se o assunto surgisse novamente, a criança deveria ser duramente advertida: "Não é bom para você saber tal coisa, e você deve tomar cuidado para não escutar mais nada sobre isto".

Von Raumer conclui esta passagem com um conselho que chama a atenção para a vergonha da mãe e lhe aconselha que envergonhe a filha:

"Uma menina verdadeiramente educada sentirá vergonha dali em diante de ouvir coisas deste tipo".

Este conselho sugere três quebra-cabeças diferentes:

1. Por que o autor, Von Raumer, oferece para a mãe um conselho tão absurdo?

2. Por que a mãe segue o seu conselho (como a maioria o fez)?3. Por que as filhas o seguem (como a maioria o fez)?

A Teoria feminista moderna poderia responder à primeira pergunta afirmando que o conselho de Von Raumer surge a partir de sua posição de poder: ele buscou dar continuidade a supremacia masculina, aconselhando a mãe que agisse segundo o modelo consoante com o papel das mulheres como subordinado ao dos homens: o papel da mulher é kirche, kueche, kinder (igreja, cozinha, crianças).

Mantendo as mulheres ignorantes da sexualidade e da reprodução poderia, talvez, assim, ajudar a dar continuidade a este sistema.

Esta formulação provavelmente é parte de uma resposta completa, mas não atende às outras duas perguntas.

Por que as mães e as filhas submetem-se a ignorância?

A formulação de Elias provê uma resposta para todas as três perguntas, sem contradizer a resposta feminista.

Cada uma destas pessoas, o homem e as duas leitoras hipotéticas, a mãe e a filha, são detentores da mesma vergonha, em relação a questão da sexualidade, para pensarem claramente sobre ela.

Poderia ser verdade que o conselho de Von Raumer fizesse parte de uma posição chauvinista masculina dele, mas é também verdadeiro que ele se encontrava bastante envergonhado para pensar no significado do seu conselho também.

Pensamentos e emoções são partes de uma mesma cadeia causal.

O estudo de Elias sugere, assim, um modo de compreensão sobre a transmissão social do tabu sobre a vergonha.

O adulto, o autor Von Raumer neste caso, se encontra não só envergonhado sobre a questão sexual, mas se encontra, principalmente, envergonhado de se encontrar envergonhado e, provavelmente, envergonhado da vergonha que ele despertará no leitor dele.

A mãe, respondendo ao texto de Von Raumer, por sua vez, reagirá, provavelmente, de um modo semelhante, e se envergonhará, e ficará envergonhada de estar envergonhada, e ficará envergonhada de causar mais adiante vergonha na filha.

O conselho de Von Raumer é, deste modo, parte de um sistema social no qual o esforço para um tipo de delicadeza civilizada resulta em uma reação em cadeia infinita de vergonha não nomeada, anônima.

A reação em cadeia se dá, ao mesmo tempo, no interior das pessoas e entre elas, uma espécie de "triplo espiral": uma espiral dentro de cada outra, e entre elas mesmas (Scheff, 1990).

Elias mostrou que havia muito menos vergonha no que diz respeito aos costumes e as emoções, na primeira parte do período por ele estudado, do que havia no século XIX, e então, deduzo, muito menos vergonhas entrelaçadas.

No final do século XVII e começo do XVIII, uma mudança começou a acontecer nas formas de aconselhamentos sobre costumes e maneiras. O que era dito abertamente e diretamente no passado começa a ser apenas indicado, ou não completamente dito.

Além disso, justificações abertas são cada vez menos dadas. Uma pessoa é cortês porque é a coisa certa a fazer. Qualquer pessoa decente será cortesã; a intimação deixa de ser direta. As más maneiras não estão apenas erradas pela ação e demonstração pessoal, mas tornam-se indizíveis, de agora em diante. Este é o início da repressão.

As mudanças que Elias documenta são graduais mas de caráter inexorável. Em uma continua sucessão de pequenos desenvolvimentos, os manuais vão se tornando silenciosos sobre a confiança de costumes, de estilos e de identidade sobre o respeito, a honra e o orgulho, e sobre a ausência da vergonha e do embaraço.

No final do século XVIII, a base social do decoro e da decência tinha ficado virtualmente indizível. Distinto de Freud ou de qualquer um outro, Elias documenta, passo a passo, a sucessão de eventos que conduziram à repressão das emoções na civilização moderna. No século XIX, segundo Elias, novos modos são inculcados, de adulto para adulto, através de um discurso verbal no qual justificações são oferecidas. A socialização modifica-se pouco a pouco, passa das mudanças lentas e conscientes realizadas por adultos durante séculos, para uma doutrinação rápida e silenciosa das crianças, desde a mais tenra idade. Nenhuma justificação é oferecida à maioria das crianças; a cortesia tornou-se absoluta.

Além disso, qualquer a pessoa decente não teria que ser contida, como foi sugerido no texto interpretado acima. Nas sociedades modernas, a socialização da maioria das crianças, automaticamente, inculca e reprime a vergonha.

Embora a análise de Elias da mudança do limiar da vergonha na história européia agora pareça extraordinariamente importante, foi a última vez que ele explicitamente se referiu a este processo. Nenhum dos seus muitos trabalhos subseqüentes retornou a uma análise explícita da vergonha.

Na próxima seção, comparando a sua experiência com a de Sennett, sugerirei uma explicação.

Richard Sennett

Richard Sennett

Embora The Hidden Injuries of Class (1973) traga uma mensagem poderosa, não é um livro fácil para resumir. A sua narrativa é desenvolvida através de citações e trechos de entrevistas, e as interpretações do autor sobre os significados destas citações. Ele não constrói um esquema conceitual e um método sistemático para análise das entrevistas e observações. O leitor é levado, por isso, a construir o seu próprio esquema conceitual, como o que irei fazer agora.

O livro está baseado em um ano de observação participante (iniciado em julho de 1969) em comunidades, escolas, clubes locais e bares, e 150 entrevistas com membros masculinos, brancos, da classe trabalhadora, principalmente italianos e judeus, na cidade americana de Boston (p. 40-41).

As Hidden Injuries que Sennett e Cobb descobriram pode ser parafraseado do seguinte modo: seus informantes sentiam que, primeiro, por causa de sua classe e posição ocupacional, não foram a eles outorgados o respeito que deveriam ter obtido de outros, particularmente dos seus professores, chefes, e até mesmo de suas próprias crianças.

Segundo, um dano mais sutil: estes homens também sentiam, de algum modo, que a sua classe e sua posição ocupacional eram, pelo menos em parte, produto de suas próprias faltas. Sennett e Cobb sustentam que a classe social é a responsável para ambos os danos. Eles acreditam que os seus trabalhadores não adquiriram o respeito que mereciam por causa de sua classe social, e que o segundo dano, a ausência de um auto-respeito, também é falta da classe a que pertencem, em lugar de uma falta dos homens, como a maioria deles pensam.

Sennett e Cobb discutem que na sociedade americana, o respeito que a pessoa recebe está, em grande parte, baseado na realização individual da pessoa. A extensão das realizações dá uma identidade que os destaca da massa.

O papel das escolas públicas no desenvolvimento de formas de habilidades é um dos eixos centrais do argumento de Sennett e Cobb. Aos seus informantes faltou o auto-respeito, afirmam os autores, porque a instrução de meninos da classe trabalhadora não faz com que se desenvolvam os talentos individuais de cada um, de modo que lhes permitisse estar de fora da massa quando adultos. Na língua da sociologia da emoção, eles carregam um fardo de sentimentos de rejeição e inadequação, que são, pode-se dizer, a baixa auto-estima crônica e o sentimento de vergonha.

Sennett, que fez a parte de observação participante do estudo, reportou-se completamente a uma escola particular, a Watson School, que ele observou. Ele sugere que "os professores atuam sobre as suas expectativas sobre as crianças de modo a tornar estas expectativas em realidade" (p. 81).

Uma de suas observações concerne a uma turma de segundo grau: nesta turma haviam duas crianças, Fred e Vincent, cujas "roupas foram costuradas e pareciam de melhor formato" do que as demais roupas infantis:
"Em uma classe de crianças italianas, em sua maior parte escuras, eles foram logo notados. De início, o professor separou as duas crianças (...). Para elas, ele falou com um calor especial na voz. Ele nunca as louvou abertamente (...) mas uma mensagem que eles eram diferentes, e melhores, foi espontaneamente espalhada." (p. 81)

Sennett e Cobb discutem que os professores elegem para atenção e elogio apenas uma porcentagem muito pequena dos estudantes, normalmente estudantes que são talentosos ou de classe média, ou mais próximos em ações e aparência da classe média. O elogio e a atenção permitem aos estudantes desenvolver o potencial para sua realização. A maior parte dos meninos, contudo, são ignorados e, de modo sutil, rejeitados:

"(...) quando as crianças completam dez ou onze anos a divisão entre os muitos e os poucos já é, como que, esperada e existe uma expectativa ‘para que eles façam algo por eles mesmos’ lá fora, ao ar livre (...). [A massa dos] meninos na ação de classe, parece como se eles estivessem servindo um tempo, como se o trabalho escolar e turmas tivessem se tornado em algo vazio, como um hiato, um espaço em branco nas vidas que eles esperam sobreviver (...)." (pp. 82-83)

Esta declaração é uma acusação condenando as escolas públicas. Existem apenas alguns poucos meninos da classe trabalhadora que alcançam e desenvolvem o seu potencial em virtude do seu talento acadêmico ou atlético superior.

A grande massa, porém, não o faz. Para estes últimos, antes que haja uma abertura do mundo da cultura e da realização pessoal, as escolas públicas fecham esta possibilidade. A educação, em lugar de se tornar uma fonte de crescimento pessoal e cultural, provê apenas vergonha e rejeição.

Para a maioria dos estudantes das escolas públicas, sobrevivendo dia após dia, a educação significa uma constância de sentimentos de vergonha e embaraço todos os dias. Estes estudantes aprendem, em torno do segundo ou terceiro grau, que é melhor ficar calado na classe do que correrem o risco do ridículo ou da humilhação de uma resposta errada. Até mesmo os estudantes que possuem as respostas corretas tem que lidar com a pronúncia certa, a vestimenta ou a aparência física apropriada. Para a maioria dos estudantes, o processo de educação é um vale de vergonha.

Vergonha Nomeada e Anônima

Embora Elias tenha dito claramente no The Civilizing Process que a análise sobre a vergonha é o elemento chave da sua argumentação, esta informação encontra-se muito menos clara no seu estudo (com Scotson), intitulado The Established and the Outsiders (1965).

Neste estudo, a vergonha não é a sua preocupação central, mas se encontra indiretamente presente na idéia de que os estranhos, ou os de fora, são estigmatizados.

No seu trabalho denominado de The Germans (1996), mais uma vez de modo não explícito, os jogos de vergonha desempenham um forte papel. Embora a palavra vergonha e suas variantes (embaraço, humilhação, baixa auto-estima, falta de autoconfiança, entre outras) apareça centenas de vezes literalmente, Elias sempre não explicita, nestes outros trabalhos, que a noção de vergonha seja o conceito chave, como ele fez em The Civilizing Process.

Em uma contagem da palavra em um índice remissivo de The Germans, encontrei mais de quinhentas referências sobre o termo vergonha e seu cognatos. Por razões que não são imediatamente óbvias, nos últimos dois livros a palavra vergonha foi demovida de um conceito para uma palavra vernácula.

O argumento de Elias no seu recente livro é que os alemães, como pessoas e como nação, historicamente estiveram impossibilitados de responder a humilhação de qualquer outro modo que não lutando. O argumento dele é bastante semelhante a minha análise (Scheff, 1994) da fúria pela humilhação, surgida durante o período das três guerras Franco-Alemães (1870-1945). Propus que, por causa da derrota francesa em 1871, a vergonha indizível foi um elemento chave, no lado francês, para a direção rumo a Primeira Guerra Mundial, e seguindo a sua derrota em 1918, sobre o lado alemão, levou à Segunda Guerra Mundial.

Neste estudo e em outros publicados por Retzinger (1991) e Scheff e Retzinger (1991), definimos a vergonha e a vergonha/raiva como conceitos técnicos para documentar suas ocorrências em textos específicos, como os telegramas trocados entre os chefes de estado durante a Primeira Guerra Mundial.

Com o sucesso de Elias em analisar a vergonha, em seu livro The Civilizing Process, por que ele não desenvolveu mais tarde uma concepção técnica sobre a vergonha, e a deslocou para uma concepção técnica de interdependência? Não há nenhum modo seguro de responder esta pergunta, mas uma possibilidade concerne na resposta da audiência a este livro.

A menos que eu esteja enganado, não houve resposta para a sua análise sobre a vergonha, embora esta represente um papel central em sua tese. A única menção eu pude achar está em Sennett (1980), que reconheceu a aplicabilidade da análise sobre a vergonha de Elias para o problema do controle social: Sennett argumenta que a vergonha e a dependência sócio-econômica estão entrelaçadas (pp. 45-49), e que a vergonha representa um papel central, como ferramenta de disciplina de trabalhadores, pela administração e empresas (pp. 92-97).

Embora a vergonha seja o dano principal nos primeiros estudos de Sennett e Cobb, The Hidden Injuries of Class (1971), os autores não a conceituaram como tal. Embora eles se refiram ao livro de Lynd (1958) sobre a vergonha (pág. 127), seu estudo sobre homens da classe trabalhadora é expresso, em grande parte, nas próprias expressões do vernáculo masculino. Estes homens falaram do sentimento do que não tinham conseguido, como uma falta deles, que deveria haver algo errado com eles, que lhes faltavam o auto-respeito. A frase "falta de auto-respeito" freqüentemente acontece, se não universalmente, no conjunto das reclamações dos homens sobre eles mesmos.

Sennett e Cobb não classificaram estas várias respostas como pistas para a compreensão do sentimento de vergonha, como eles poderiam ter feito (Retzinger, 1990; 1995). Ao invés, eles usaram os mesmos códigos dos seus informantes, para continuar escondendo a já escondida impossibilidade de nomeação.

Aparentemente, com a publicação de The Civilizing Process em inglês (1978), com sua conceituação aberta sobre a vergonha como um componente chave do processo civilizatório, Sennett sentiu-se encorajado para apontar para o sentimento de vergonha diretamente e abertamente em seu livro intitulado Authority (1980). Porém, da mesma maneira que não houve virtualmente nenhuma resposta para a análise da vergonha em Elias, também não houve nenhuma para Sennett. Da mesma maneira que Elias, Sennett não desenvolveu um conceito técnico de vergonha, e esta emoção desapareceu no seu mais recente trabalho.

Espero não estar levantando um ponto para uma conclusão de que Elias e Sennett ficaram envergonhados e em silêncio pelo silêncio de suas audiências. Minha explicação é que a habilidade misteriosa de Elias e a sua perspicácia o conduziu a uma análise do processo subjacente em nossa civilização que também se encontrava avançado em sua audiência.

Nas sociedades ocidentais, como Elias demonstrou, o limiar para a vergonha tem avançado por centenas de anos mas, ao mesmo tempo, a consciência desta emoção tem declinado.

Como a sua própria análise poderia ter predito, em nossa sociedade o nível de consciência sobre a vergonha é tão baixo que só os treinados para descobri-la, de forma não nomeada, anônima, poderiam entender a análise que Elias estava produzindo.

Porque Retzinger e eu fomos guiados pelo trabalho de Lewis (1971), ficamos habilitados para compreender a análise sobre a vergonha em Elias. Nós desenvolvemos um conceito técnico sobre a vergonha e um método que permitem descobri-la nos textos nos quais ela se encontra escondida ou disfarçada (Scheff 1990; Retzinger 1991; Scheff & Retzinger, 1991; Scheff 1994).

Nós definimos vergonha como uma extensa família de emoções com muitos cognatos e variantes, alguns, dos quais não são negativos (como na palavra francesa puedeur (3)). Nós também localizamos o modo no qual a vergonha regula e amplia outras emoções, como na vergonha-ira de braços dados com a fúria-humilhação.

Para nossa surpresa, achamos depois que nosso conceito técnico de vergonha é muito semelhante à concepção de vergonha em muitas sociedades tradicionais (4). Em Maori e mandarim, o léxico ‘emoção’ é muito maior do que nos idiomas europeus, e muito mais central. A vergonha e a vergonha/ira são idéias familiares nestes idiomas, e constantemente aludiu-se para o discurso ordinário. Especialmente em Maori, os efeitos destrutivos da vergonha não nomeada, anônima, estão claramente estampada, como em Elias e nas formulações de Scheff e Retzinger.

A compreensão de Scheff e Retzinger sobre a vergonha está associada ao desenvolvimento do conceito de Lewis sobre a vergonha. Mas o trabalho de Lewis também serviu de guia para Helen Lynd (1961).

Na próxima seção, eu procurarei fazer um esboço de suas contribuições.

Helen Lynd

Helen Lynd

Helen Lynd foi uma socióloga muito conhecida durante a sua vida. Com o seu marido, também sociólogo, Robert Lynd, ela publicou o primeiro estudo sobre uma comunidade americana, intitulada Middletown and Middletown in Transition. Lynd, porém, também estava profundamente interessada em desenvolver uma experiência interdisciplinar entre as ciências humanas. No seu estudo On Shame and the Search for Identify (1958), ela buscou trabalhar com os lados social e psicológico da vergonha. Ela também nomeou claramente a emoção e seus cognatos, e locou o seu estudo previamente no interior de um campo de estudos sobre a vergonha.

Embora o próprio Freud tenha diminuído a importância do sentimento vergonha para os adultos, enfatizando ao invés a ansiedade, a culpabilidade, e a raiva, tem sido realizado um número significante de estudos sobre a vergonha no campo da tradição psicanalítica.

Lynd, contudo, modificou e estendeu o estudo de vergonha desenvolvendo um conceito, e integrando seus componentes sociais e psicológicos.

Nos primeiros dois capítulos do seu estudo sobre a vergonha, Lynd introduziu o conceito de vergonha e usou exemplos retirados da literatura, freqüentemente discursos, como forma de clarificar cada afirmação expressa. Na seção seguinte, ela elaborou um comentário critico sobre os usos em vigor sobre as noções de emoção e comportamento na psicologia e nas ciências sociais. Ela manteve-se especialmente crítica em relação a psicanálise ortodoxa e as tendências quantitativas convencionais. Buscou, então, introduzir algumas idéias extraídas de tendências menos conhecidas e demonstrou como elas poderiam vir a solucionar algumas das dificuldades na compreensão e análise sobre a vergonha. Finalmente, ela ampliou a discussão para o conceito de identidade, sugerindo que este conceito poderia servir para unificar as tendências existentes nas ciências sociais, através da integração dos conceitos de EU, de ego, e de papel social sob a idéia analítica e compreensiva mais ampla contida no conceito de identidade.

A pesquisa de Lynd sobre a vergonha é muito mais analítica e consciente do que a de Elias ou Sennett. Elias e Sennett trataram ainda a vergonha como uma palavra vernácula, em lugar de um conceito. Para eles, a vergonha apresentou-se, e foi apresentada, como um elemento que pulou para fora dos seus dados, como algo inevitável.

Lynd, porém, aproximou-se do sentimento vergonha deliberadamente, como parte integrante de sua busca compreensiva e da sua exploração analítica sobre identidade. Primeiro ela buscou explicar o seu desconforto com o uso e domínios técnicos em uso nas tendências analíticas existentes:

"(...)as técnicas existentes para o estudo da natureza humana nunca foram tão abundantes; nunca houveram tantas pessoas ocupadas com seus usos. Se a compreensão da identidade... poderia ser realizada por tais meios, [o problema de identidade] teria assegurado a sua solução. Mas como todo modo de ver também é um modo de não ver, a mesma multiplicação de categorias e a mesma precisão, de técnicas podem também... atuar como barreiras (...). Certas experiências, não facilmente etiquetadas, diluíram-se, completamente, através das categorias ou, se informaram uma localização e um nome, circunscreveram-nas de tal um modo que o seu caráter essencial ficou perdido... Entre estas experiências, encontram-se... a vergonha, a ansiedade, a alegria, o amor, o sentimento de honra, a admiração, a curiosidade, o desejo, o sentimento de orgulho, o respeito próprio. Destas, apenas a ansiedade foi assunto de um amplo e especializado estudo." (1958: 16)

Note-se que a lista de Lynd contém três outros tópicos, além da vergonha, que estão estreitamente relacionados ao ato de envergonhar.

São eles: o sentimento de honra, o sentimento de orgulho, e o auto-respeito.

Os estudos sobre emoções entre-culturas, realizados por Paul Ekman (1972), são um bom exemplo do que ela está dizendo sobre o sentimento de vergonha. Este conceito perdendo-se, analiticamente, sufocado pela rede de técnicas em uso. Embora a vergonha seja, obviamente, uma emoção central em todas as culturas e eras históricas, Ekman e o seu grupo de trabalho a omitiram completamente, como muitos outros estudiosos da emoção.

Lynd explica que a vergonha, seus cognatos e emoções a ela relacionadas, foram deixados de fora dos estudos porque se encontram profundamente silenciadas, mas estão, também, e ao mesmo tempo, tão intricadas nos negócios humanos quanto pode ser sentida a relação da água para o peixe. Ela afirma este ponto de muitos modos, mas, aqui particularmente, através da sua distinção cuidadosa entre o sentimento de vergonha e o de culpabilidade.

Ela nota que a culpabilidade é normalmente sentida como extremamente específica e se encontra perto da superfície; envolve atos específicos feitos, ou não realizados. A culpabilidade, desta forma, está próxima ao que uma pessoa fez. A vergonha, por seu turno, se encontra sobre o EU, sobre o que a pessoa é. A culpabilidade, também, envolve sentimentos de que o ego é forte e intacto: a pessoa é poderosa o bastante para ferir o outro, e a pessoa também é poderosa o bastante para fazer indenizações.

A vergonha, por contraste, apresenta-se através de um sentimento de fraqueza e de dissolução do ego, ou mesmo através do anseio interior de sufocação e desaparecimento do EU. A culpabilidade é uma emoção altamente individualista, reafirmando a centralidade da pessoa isolada. A vergonha é uma emoção social e reafirma a interdependência emocional das pessoas.

O trabalho de Lynd, junto com Lewis (1971), provê a consolidação de um campo científico para o estudo sobre o sentimento vergonha, e um jogo de direções e diretrizes para a sociologia e a psicologia da emoção.

O desenvolvimento de um conceito para o sentimento vergonha, que inclui definições analíticas e operacionais, é de uma importância crucial para o estudo científico desta emoção. Pode parecer que os testemunhos subjetivos sobre os estados da vergonha não sejam válidos. A maioria dos estados da vergonha não são experienciados conscientemente, mas se encontram no inconsciente ou não são nomeados. São evitados ou se encontram em formas latentes, como uma vergonha indiferenciada, aqui utilizando a terminologia de Lewis (1971). Por esta razão, estudos que confiaram apenas em testemunhos subjetivos dos informantes, ao invés de observações aprofundadas contidas nestes discursos, foram hábeis em omitir, na maior parte deles, a vergonha.

Também não está claro que relatos dos testemunhos dos informantes são sobre sua própria vergonha e não de outros, e de que outros relatos são necessários. Novos estudos são fundamentais para que se estabeleça a validade destes relatos subjetivos sobre a vergonha. Um possível projeto terá de basear-se nos relatos subjetivos das experiências com o sentimento vergonha do EU e dos outros, em um diálogo que possa ser gravado em vídeo. Deste modo, a validade das narrativas poderia ser conferida e contrastada com avaliações de especialistas.

Retzinger (1991) descobriu que, quando mostrou aos seus informantes o vídeo de suas disputas, a maioria deles pode identificar a raiva nas suas próprias faces, até mesmo quando não tinham sido chamados a atenção para isso, na ocasião. Mas nenhum deles pode identificar vergonha nas suas próprias faces e gestos. Este e outros trabalhos sugerem, assim, que ainda é prematuro basear estudos sobre o sentimento vergonha apenas tendo por base as narrativas dos informantes.

Para continuar o seu desenvolvimento, a sociologia e psicologia da emoção devem seguir os parâmetros desenhados por Elias, Sennett, e Lynd. Se pudéssemos concordar com um método fidedigno e válido para o estudo da vergonha, poderíamos começar testando as hipóteses chaves sobre a vergonha coletiva estabelecida por estes pioneiros, de que a vergonha está aumentando nas sociedades modernas mas, e ao mesmo tempo, a consciência sobre a vergonha está diminuindo, e, de que, os membros da classe trabalhadora e das classes baixas encontram-se tocados pelo sentimento de vergonha pelo seu próprio status.

Há muitas possibilidades de testes de hipóteses implicadas em Lynd (1961). Uma centralmente importante é a do efeito de reconhecer a vergonha no laço, na rede de onde emerge: ela propôs que um laço estará seguro pela extensão do reconhecimento da vergonha entre os participantes. Esta idéia também foi central para os trabalhos de pesquisa desenvolvidos por Lewis (1971) e pela sua prática altamente estimulante em psicanálise, mas ainda tem que ser testada objetivamente.

Referências Bibliográficas

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· VON RAUMER, W. Education of girls. sr.: 1857 (citado em Elias, 1978).

Notas

1) Traduzido pelo prof. Mauro Guilherme Pinheiro Koury (PPGS-UFPb, Campus I, João Pessoa), com permissão do autor, do original em inglês, "Three pioneers in the sociology of emotion", datado de 14/ ago./ 1997. Disponível em: http://sscf.ucsb.edu/~scheff/2.html. Acesso em: 24/ abr./ 1998.

2) Professor emérito do Departamento de Sociologia da University of California at Santa Barbara, EUA.

3) Que possui o significado de timidez, modéstia, e em grego clássico, temor.

4) Para o caso de mandarim chinês, veja Shaver et al (1992); para o léxico envergonhar dos Maori, ver Metge (1986).

ABSTRACTTHREE PIONEERS IN THE SOCIOLOGY OF EMOTION

Emotions became important in sociology when three sociologists dealt with a specific emotion. This essay deals with the work on collective shame by Norbert Elias (The Civilizing Process, 1994) and Richard Sennett (The Hidden Injuries of Class, 1973), and the development of the concept of shame by Helen Lynd (On Shame and the Search for Identity ,1958). KEYWORDS: Emotion and Society; Sociology of Emotion; Collective Shame; Norbert Elias; Richard Sennett; Helen Lynd.