A Buddhist Perspective on Lucid Dreaming

TARAB TULKU XI

Copenhagen University, Denmark

Editor’s Note:

Tarab Tulku, L.R.G.S, Dr.Phil., is a Tibetan lama, the eleventh in-carnation of the Tarab Tulku. Tarab is an abbreviation of the much longer name of a monastery in Tibet. Tulku means "reborn." He has been educated in Tibet at the University of Drepung Monastery, where he received the highest degree, Lharampa Geshe, in Buddhist philosophy and metaphysics, as well as in meditation disciplines (including Tantra). At present Tarab Tulku is the head of the Tibetan section of the Royal Library and of the Tibetan department of Copenhagen University. On the basis of his own profound experience and accumulated knowledge, Tarab Tulku has modified the original Tibetan Buddhist techniques and developed therapeutic meth-ods adapted to Western approaches, still integrating the essence of the esoteric meditation practices of Tibetan Buddhism.

Nota do Blog:

O texto abaixo é fundamental para quem se interessa e se dedica à pesquisa dos sonhos lúcidos. Foi retirado do site http://www.spiritwatch.ca/abuddhis.htm, cujo "link" encontra-se entre os "sites recomendados" neste mesmo Blog sob título "Sonhos 2". Não obstante essa referência já antiga no Blog e em face da importância do próprio texto, julguei conveniente transcrevê-lo na íntegra, sob a forma de postagem, a fim de que permaneça arquivado neste espaço.

Within the Buddhist Tantric tradition there is great emphasis on using the dream state of being for developmental ends. There exists a special practice called "dream yoga," which in the West has been presented as one of the "Six Doctrines of Naropa." The dream yoga is a high meditation practice which is performed by the practitioner within the so-called lucid dream state.
However, working directly and consciously in the lucid dream state is not ac-cessible to very many people. As the dream yoga methods are very strong and direct methods for development, I have committed myself to developing ways of dealing with dreams, which on the one hand provide training towards actual dream yoga practice—the practicing within the lucid dream state—and on the other hand can fruitfully be used to confront and dissolve problematic psychological structures more effectively than by dealing with these in the ordinary waking state. Therefore, it is appropriate to talk about two different levels of purposes, a surface level of psychological observance, and a more subtle level of spiritual observance.
Psychologically-oriented practices are concerned mainly with changing our general psychological structures with the purpose of decreasing our everyday prob-lems in relation to self and others. In contrast, the spiritual observance level is a practice level mainly concerned with changing our existential existence, with the purpose of decreasing the distance between, and thus uniting, our rational and non-rational abilities, or our feminine and masculine energies, or our body and mind or substance and consciousness. By healing the gaps and finally uniting subject and object we break the dualistic determination and entrapment of our existence, thus entering into the nature of existence, the essential nature of the universe.
It should be noted that distinguishing these two practice levels is provisional. The two levels follow each other sequentially. One must solve one’s major problems on a psychological level before being able to successfully enter the more subtle spir-itual level where changing one’s existential structures in relation to reality occurs.
One of the main concerns on a psychological level is to obtain a balance be-tween our ordinary coarse-rational contact with and/or interpretation of reality and a nonrational relation with reality. This balance can be obtained, and has traditionally within Buddhism been obtained, from two alternately used angles:

1. One can use methods to awaken and train the nonrational contact, whereby the coarse-rational contact naturally will be softened, and become less rigid and projec-tive and thus more open and clear; or

2. One can use methods to directly reduce the coarse, rationally created reality, to touch upon and be able to perceive and appreciate a more direct and nonmanipulated relationship with reality, a step which in itself will further a nonrational contact with reality.

During the process of establishing a balance between our ordinary, coarse-rational and the nonrational contact with reality our psychological problems change as they are part and parcel of the coarse-rational creations.
In dealing with dreams, in the dream state in particular, we initially train the nonrational way of contacting reality, using our dream body/mind abilities. With this basis we deal with the dream object—and later again with the dream subject—in different ways, slowly breaking the coarse-rational beliefs as well as many other layers of our dualistic way of existence.
Before I talk about the way I work with dreams, I will briefly be concerned with the creation and dynamism of our ordinary way of being, i.e. the ordinary coarse-rational way in which we contact reality. For this purpose, the foundation of the Buddhist psychology of perception/cognition, characterized by "the five skandhas" is useful. This system describes our psychophysical dynamic being from the per-spective of the meeting of subject and object. In other words it is a detailed breaking down of the moments of perception. We also need to concern ourselves with the question of why the dream state is particularly useful for our purposes. Finally, I will present how I find it useful to deal with dreams within the dream state and within the imaginary dream state—methods based on the traditional dream yoga practice.

The Coarse-Rational Way of Contacting Reality

Elucidated Through a Presentation of the Five Skandhas

The first skandha relates the corporeality of the object in terms of the qualities of form/color, sound, smell, taste and tactility, and, the corporeality of the subject, in terms of our body and especially in terms of the physical sense organs and faculties. The first moment of contact or perception of the object, within the ordinary waking state, is through the functional dynamism of the first skandha, our physical body. Our five senses individually contact with the related qualities of the object. From the senses the sense impressions go to the five respective sense consciousnesses. Neither the senses nor the sense consciousnesses have intellectual abilities.
Immediately after the sense contact, the second skandha, the basic feeling-evaluation (Tibetan tsor-ba; Sanskrit vedana) which differentiates into attraction and rejection, sets in. The middle part of the "wheel of existence," symbolized by a pig, a doe, and a snake, refers to lack of intrinsic awareness (Tibetan ma rig-pa) and to this basic feeling differentiating attraction and rejection (Tibetan ’dod-chags for attraction, zhe-sdang for rejection).
The third moment of perception can roughly be described as the "taking in" of the sense-impressions by consciousness. In the ordinary waking state the sense-impressions are not just "taken in" but, especially within our modern, Western, highly materialistic cultures, the sense-impressions are almost simultaneously "tak-en over" by a consciousness dominated by a coarse-rational approach. This leaves the person with very little if any conscious awareness of the pure sense-impressions.
The coarse-rational consciousness refers to the consciousness which establishes that the perceived object is in accordance with the stored image, and with the name/ connotations of similar, already perceived, objects. All this is created within a cer-tain complex cultural/individual view of reality.
The image we create of an object has first been singled out of its natural inter-connectedness with the whole and given a name. This image, when it is first created, will most often come between oneself and future similar objects "perceived." There-fore, instead of actually perceiving the object, in the ordinary waking state, we mainly perceive our already created image of a similar object, and seldom meet the object more intimately than that.
The naming/language part in itself is most useful. However, in the coarse-rational approach the name/language has a tendency to take over reality, i.e., we give the language more meaning than reality itself. Ontologically, we exchange reality with the map of reality.
Following the "taking in" or "taking over" of the sense-impressions by con-sciousness, the feeling-discrimination between attraction and rejection referred to above now arises. Pleasant feelings arise when the object in focus seems to nourish and/or protect our image of ourself, and unpleasant feelings arise when our image of ourself is endangered. The coarse-rational contact gives the direction for the feeling-evaluation of oneself and the feeling-evaluation increases one’s belief in the coarse-rational perception/cognition. In general, the feeling-evaluation has the last word in reality proof and in decisions.
When the feeling-evaluation of oneself in relation to the object thus arises, it enhances the further building of a coarse-rational interpretation of the object. For instance, if one first evaluates the object as good and supportive of oneself, one naturally approaches and contacts more or less solely its "positive" sides. If, how-ever, one first evaluates the object as confronting or undermining with regard to one’s image of oneself, one’s interpretation and contact is skewed toward its nega-tive aspects. This description may sound trivial, but it has a great impact on our perception/cognition of reality.
Due to the dynamism between the coarse-rational interpretation and the feeling-evaluation of the object, the different emotions accordingly arise. Here we enter the domain of the fourth skandha, the skandha pertaining, among other things, to men-tation/emotion. In this way, we create our coarse-rational emotional reality, which we automatically and more or less subconsciously superimpose of the actual sense impression of the object in focus. This, our creation of reality, is to a great extent fictional, and has often very little in common with the basic "pure" sense-reality.
The fifth skandha, the aggregate pertaining to our basic, consciousness energy refers to the main essence of being. This rnam-shes type of consciousness energy is underlying and gives energy to any psychological/mental function. That is, any kind of perception depends on the rnam-shes basic consciousness energy; the sensing, the coarse-rational perception/cognition, the feeling-evaluation, the emotions, etc. If we take away all the above mentioned psychological/mental functions of the first four skandhas, the consciousness energy as such is still maintained, continuing in and throughout all other states of being. Any of our mental/physical acts pertaining to the first four skandhas leave bag-chags, mental imprints in the basic psycho-physical energy of consciousness. These are carried through into any other state of being, for instance into the dream state of being, from whence they again emerge, being part of the manifest dream.
The coarse-rational, perception/cognition of reality is thus, as pointed out above, not "pure," but gives us a projected view of reality, which always is mixed up with our beliefs, fears, self-protective tendencies, emotional states, etc.
In the beginning of this paper, the importance of first obtaining a balance be-tween the coarse-rational and the nonrational relation with reality was stressed. I referred to "a state of being in relation with reality," which is not so corrupted by the coarse-rational approach, but is in closer connection to the basic psychophysical energy of consciousness, that is, closer to the actual nature of being.
In order to diminish and break coarse-rational creations, we have to use an ap-propriate kind of consciousness, which works in a different manner. For our purpose we have different natural states: the deep meditation state, the dream/bardo state or the deep sleep/death state of being.

Why the Dream State Is Particularly Useful
for Psychological As Well As Spiritual Observations

The dream state is useful for our purposes due to its subtle qualities. In psycho-logically changing ourselves, it is stronger and more effective to work with our dif-ficulties from a level of "being," which circumvents the coarse-rational domination —as our psychological problems most often are bound up with or are part and par-cel with the coarse-rational approach to reality—and also circumvents the limita-tions of our contact with reality due to our bondage within the rough physical body. If we want to progress in a spiritual direction, change ourselves existentially, change the relation between subject and object towards their unity, then one must transcend both types of limitations.
As we have just shown, our ordinary perception/cognition has a limited contact with the object. This is manifest in different ways. First of all, the perceptive/cogni-tive process of our ordinary waking state is strongly dispersed. The actual percep-tion through the five distinct senses, though they can have direct contact with the five object qualities correlating with the senses, have no unity in themselves and no intellectual abilities. Further, the coarse-rational consciousness, belonging to the sixth-sense consciousness, has no direct perceptive tools by itself. It has to rely on the sense impressions of the five physical senses and the five sense consciousnesses, on top of which it has a strong tendency to create its own individual reality, differing radically from the ordinary "surface reality" as such. Secondly, the perception/cog-nition is bound within the physical body and limited accordingly, i.e., it is space- and time-limited.
In the dream state, as well as in the deep meditation state, perception and cog-nition are united. The sense-impressions are not functionally distinct. They are not dependent on the physical sense organs, but operate directly from within the sixth-sense consciousness. That is to say, the five sense consciousnesses and the sixth-sense consciousness operate naturally in union in the dream/meditation states of being—implying a natural basis for uniting body/mind and subject/object. In gen-eral, within the Tibetan Buddhist tradition, body and consciousness always need to work together. A body doesn’t work without a consciousness, and a consciousness doesn’t work without a body.
In the dream state and deep meditation state, we also have/are a body. However, the dream body and the body in the deep meditation state, often named the subtle body, are not of coarse physical nature, but are energy bodies, and have therefore the ability to go beyond the ordinary limitations and bondage of the physical body, i.e. beyond space and time fixations.
An energy body can be characterized as a unity of the basic energy of our phys-ical body and the basic mental energy of consciousness. In the ordinary waking state we naturally also have the energy body, but we are normally unaware of it. In gen-eral, we only use our coarse physical body in cooperation with our coarse-rational consciousness, in which state our physical and mental aspects of being are strongly separated.
In any Tantric meditation, we try to awaken and train an energy body—for example, through awakening the energy in the chakras, etc. In the Six Doctrines of Naropa there is a specific Tantric practice where you train the "illusory body" (Tibetan sGyu-lus). The illusory body is a very subtle energy body, which can be established through deep meditation. Through the sGyu-lus practice one can leave the rough physical body, enabling one to use the subtle body without interference. However, it takes a long time and is very difficult to be able to awaken and train the sGyu-lus from the waking state of being. In general, when we try to awaken and train our energy body from the waking state, the physical body constantly interferes. It is very difficult not to take notice of the physical body, as we are used to identi-fying with and greatly caring about it.
However, in the dream state we have already parted from the rough physical body and we naturally have an energy body (the dream body). Because the dream state naturally occurs in every sleeping period, the Tantrics therefore make use of the dream state in order to develop and practice use of the subtle body.
However, though our more subtle abilities are naturally present in the dream state, we are ordinarily, in this state, still dominated by our normal, coarse-rational and dualistic views and beliefs of separation between body and consciousness. So in order to be aware of and be able to use the abilities of the dream state, we need to train our dream body and dream consciousness. We will now turn to this training.

Dreamwork Within the Dream State and Within the Imaginary State of Being—
Methods Based on the Traditional Dream Yoga Practice

Preliminary to dream yoga, the practitioner must be acquainted with the dream world, remembering dreams and having clear dreams. For psychological reasons it is also very important to remember one’s dreams. In the waking state we reject re-pressed conflicts and fears which we find difficult to deal with. However, these con-flicts and fears, among all acts pertaining to the first four skandhas, leave imprints in the basic psychophysical energy of our consciousness, and reappear in the manifest dream in order to be lived through in this level of being. I find that living through psychological difficulties is the natural psychological function of dreams.

Stage One

The first stage of dream yoga is "holding the dream." This stage implies the training of lucid dreaming—to know the dream is a dream while dreaming.
In order to experience lucid dreams whenever desired—not just at random—the practitioner has to train her will power to be able to go consciously into the dream state. Also she needs to awaken and balance her subtle energies.
Roughly we can talk about three "chakra" energies. The qualities of the chakra energies can be respectively expressed and distinguished in the following way:

1. An active type of energy, the rational-intellectual, the birth-creation, male type of energy.

2. A nonactive, nonoutgoing type of energy, nonrational, like the Death energy, which is female. The Death-consciousness is the subtlest form of consciousness.

3. The third energy type balances between the active and nonactive.

People who mainly use the intellect or rational energy while asleep have to use methods of first getting into the nonrational (Type 2) energy. Getting into the non-rational energy on the threshold of sleep has different effects in the dream state, among which the most important for now are:

1. The sleeping state comes at rest and will therefore function naturally, fulfilling its function, i.e., the mental imprints (which for the reason of our mental health/healing need to come out and be lived through or worked through in the dream state);

2. Through nonrational energy one can develop lucidity and train to use one’s pow-ers in the lucid dream state.

However, when the dream state is at rest and the will-power created, the practi-tioner needs to get more into the active (Type 1) energy in order to create the clear dream and in order to be more consciously aware in the dream state experiencing the lucid dreaming.
But if the practitioner gets too much into active energy, she will wake up. She therefore needs to hold a fine balance between the non-active and the active energy, using the Type 3 energy in order to stay in the lucid dream, neither waking up nor falling back into the ordinary dream flow.

Stage Two

The second stage is "mastering the dream." In this stage, knowing the dream is a dream while dreaming, the practitioner develops his own power of using his dream body with volition. This enables him to deal actively with the dream object in a way, which is similar to the way we deal with the object while awake.
The first step in obtaining the power of mastering the dream body is to con-sciously be the dream body, as ordinarily we are being our physical bodies. Being the dream body still requires training the practitioner how to use it. He needs to get all the senses to work properly and to be able to move the dream body at will.
Next the practitioner trains his willpower through the dream body in order to further investigate that which captures his interest. When this step is mastered he has the ability to acknowledge disturbing psychological structures emerging in the dream, and further, he has the ability to work directly in the dream state with them.
In this context, I will mention some methods the practitioner can use to work directly with fear when confronted with negative aspects in the dream scene (the dream object), and discuss how/why these methods work. The practitioner is ad-vised never to flee the negativity, but to either fight it, or better still, to let the nega-tivity destroy himself. In other words, unite with negativity. In order to understand why these methods work, we must understand the dynamic between negativity and the subject being confronted by it. Here we have to reach back to the basic psychol-ogy presented earlier under the third skandha, where we found that pleasant feelings arise in contact with the object when the object seems to nourish and/or protect our image of ourself, and unpleasant feelings arise when our image of ourself is endan-gered. Thus, within my interpretation and experience, the negativity frightening the practitioner in the dream is a picture/representation of the practitioner’s fear of hav-ing his self-image destroyed.
If a practitioner flees a negativity, he misses the opportunity to work with his self-image and with the fear of having it destroyed. Instead, through this action he manifests his self-image even further. Secondly, if the practitioner fights that which will destroy his self-image, he creates a feeling of being protected in himself, and he will therefore feel stronger both in the dream, and also, it would seem, in waking reality. Thirdly, the practitioner can let a negativity destroy himself in the dream, i.e. he can unite with the negativity. When a negativity destroys the dream subject, it destroys that which the practitioner identifies with and therefore wants/needs to pro-tect, his self-image. However, when this is destroyed the practitioner goes beyond this image of himself and reaches a more authentic layer of his being. No longer identifying with the image, there is nothing to maintain the game of fear and nega-tivity, which is why there no longer is any fear or negativity. The practitioner has united himself with his fear and negativity. Through this act, it seems to me, he has resolved underlying psychological problems.
Having obtained the ability to "master the dream" it is possible for a practi-tioner to do many different and possibly unusual things within the dream. If, for instance, the practitioner wants to understand certain things, it could be within the sciences or within philosophy, psychology, the arts, he can—through various meth-ods—contact or tune into "energy-lines" of the knowledge he wants to acquire. The dream state gives special possibilities to do so, due to its naturally stronger unity between body/mind and subject/object.

Stage Three

The third stage is "changing the dream." I mentioned above that the core point in the dream yoga was to break or go beyond our dualistic way of existence. In this stage the practitioner is supposed to start directly breaking some of our strongest beliefs: the belief in the solidness and absoluteness of the object, the belief in our separateness from the object, the belief in time linearity and space fixation. Thus, in order to change the dream object, a practitioner has to train herself to go within the will power of her dream body/mind, contacting the basic structuring energy through which she can contact the dream object of the same energy level. On this very subtle structuring level of being, there is a correspondence between the energy of the sub-ject and the object, through which direct contact is possible. Through this direct en-ergy contact the practitioner can change the object, and/or can create objects at will.
In order to learn how to go into this subtle structuring level of being, the practi-tioner is traditionally instructed to use different deity-meditations in the dream state. However, to use these, certain initiations are required. When the practitioner can tune into this subtle structuring energy of the subject and the object, and use it for changing the object, she is breaking the ordinary natural laws of separateness. After obtaining this ability, a practitioner is able, by her will power and unity abilities, to transcend ordinary space and time limitations.
When the practitioner was working with the dream object, she had to work from her more rational/active chakra energy side, still keeping a balance in order not to awake from the dream state. But approaching the training of the unity abilities of subject/object, the practitioner is advised to work more through the nonrational, nonactive, feminine energy side.
As I have mentioned before, different levels of imprints, of more or less prob-lematic observances, give rise to the main part of the dream. Having sufficiently mastered the dream, the practitioner naturally and spontaneously does seem to know which method to use in successfully dealing with dream appearances, and through these with the underlying consciousness energy. These needed to come out to be lived or worked through. After having mastered the methods of changing dream ap-pearances, the practitioner can now change unwanted, unpleasant dream situations or her dream being. This act seems to have a direct healing impact on the underlying psychological difficulties associated with her waking life.

Stage Four

The fourth and last stage of dream yoga is to "merge with the unity of the subtle body/mind." Here the practitioner is no longer working with the dream object/ap-pearances. He now works directly through the unity of the subtle feminine and mas-culine energies of his dream subject, going beyond dream appearances. From this state of being, which is closely connected with the above mentioned state of "the illu-sory body," the practitioner works directly with his relationship to the waking state reality, also breaking the ordinary natural laws of the reality of the waking state.

Dream Reliving

As mentioned in the beginning, it is not so easy to traverse the steps of knowing the dream is a dream, being able to create lucid dreams at will, or going consciously into the dream state of being.
Instead of working directly in the dream state, I have found it useful for the practitioner first to work with the same methods in the imaginary dream state of being. The imaginary dream state is a deeply relaxed state from which the practi-tioner enters a recalled dream with which she wishes to work. However, it is much more effective to work with the dream from the dream state than to work with the recalled dream from the imaginary dream state. The dream state is more subtle than the imaginary dream state. The imaginary dream state is more easily influenced by the view of the coarse-rational consciousness. However, psychologically speaking, if the practitioner is able to enter the imaginary state and not be disturbed or influ-enced by the coarse-rational view, then it seems fruitful for her to train and apply the dream yoga methods in the imaginary dream state.
To advance on the spiritual levels, i.e., existentially changing the dualistic way of existence, breaking the natural laws, etc., it is, of course, difficult to work from the imaginary dream level due to the possible interference of the ordinary coarse-rational dualistic view. However, some progress certainly takes place when the methods are properly used.
In general, it should be clear that any practice towards awakening and develop-ing the subtle energies of body/mind, whether through the imaginary dream state, training the imaginary dream state or training the chakra energies, has a great impact on the ability of a practitioner to create clear dreams, and to further the dream power necessary for creating lucid dreams at will, and to work directly with the dream appearances in the dream.

References

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Dharmakirti (1981). The Tibetan Tripitaka, D.G. edition, no. 4210: Tshad-ma rnam-hgrel gyi tshig-lehur byas-pa (The Tibetan translation of Pramanavarttikakarika.) Dharma Press USA. [Note: Provides information on ’Du-shes (the rational/coarse-rational conscious-ness) and mNgon-sum (the nonrational consciousness with respect to direct perception of the yogi mind).]

Dignaga (1981). The Tibetan Tripitaka, D.G. edition, no. 4204: Tshad-ma kun-las btus-pahi hgrel-pa (The Tibetan translation of Pramanasamuccayavrtti). Dharma Press USA. [Note: Provides information on ’Du-shes (the rational/ coarse-rational consciousness) and mNgon-sum (the nonrational consciousness with respect to direct perception of the yogi mind).]

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Tson-kha pa (1979). Tson-kha pa’s collected works, vol. ta: Zab-lam na-rohi chos-drug gi sgo-nas hkhrid-pahri rim-pa, yid-ches gsum Idan & Na- rohi chos-drug gi dmigs-skor lag-tu len tshul bsdus-pa. New Delhi, India. [Note: Provides information on Rmi-lam bsgom-pa, the "Dream Yoga," and the sGyulus, the "Illusory Body."]

Fonte: http://www.spiritwatch.ca/abuddhis.htm

ENTREVISTA C/ GIORGIO AGAMBEN

Revista do Departamento de Psicologia. UFF
Print ISSN 0104-8023
Rev. Dep. Psicol.,UFF vol.18 no.1 Niterói Jan./June 2006

Entrevista com Giorgio Agamben





Entrevistadora: Flavia CostaI





Flavia Costa: Na introdução de Homo Sacer I, você afirma que havia concebido inicialmente o livro como uma resposta à "sangrenta mistificação de uma nova ordem planetária" (e que em seu desenvolvimento se viu diante de problemas, como o da sacralidade da vida, que não estavam no plano inicial). Como se conforma a partir de então seu projeto intelectual?

GIORGIO AGAMBEN: Quando comecei a trabalhar em Homo Sacer, soube que estava abrindo um canteiro que implicaria anos de escavações e de pesquisa, algo que não poderia jamais ser levado a termo e que, em todo caso, não poderia ser esgotado certamente em um só livro. Daí que o algarismo I no frontispício de Homo Sacer é importante. Depois da publicação do livro, freqüentemente me acusam de oferecer ali conclusões pessimistas, quando na realidade deveria ter ficado claro desde o princípio que se tratava somente de um primeiro volume, no qual expunha uma série de premissas e não de conclusões. Talvez tenha chegado o momento de explicitar o plano da obra, ao menos tal como ele se apresenta agora em minha mente. Ao primeiro volume (O poder soberano e a vida nua, publicado em 1995), seguirá um segundo, que terá a forma de uma série de investigações genealógicas sobre os paradigmas (teológicos, jurídicos e biopolíticos) que têm exercido uma influência determinante sobre o desenvolvimento e a ordem política global das sociedades ocidentais. O livro Estado de exceção (publicado em 2003) não é senão a primeira dessas investigações, uma arqueologia do direito que, por evidentes razões de atualidade e de urgência, pareceu-me que devia antecipar em um volume à parte. Porém, inclusive aqui, o algarismo II, indicando a seqüência da série, e o algarismo I no frontispício indicam que se trata unicamente da primeira parte de um livro maior, que compreenderá um tipo de arqueologia da biopolítica sob a forma de diversos estudos sobre a guerra civil, a origem teológica da oikonomia, o juramento e o conceito de vida (zoé) que estavam já nos fundamentos de Homo Sacer I. O terceiro volume, que contém uma teoria do sujeito ético como testemunha, apareceu no ano de 1998 com o título Ciò che resta di Auschwitz. L'Archivio e il testimone. No entanto, talvez será somente com o quarto volume que a investigação completa aparecerá sob sua luz própria. Trata-se de um projeto para o qual não só é extremamente difícil individualizar um âmbito de investigação adequado, senão que tenho a impressão de que a cada passo o terreno desaparece debaixo dos meus pés. Posso dizer unicamente que no centro desse quarto livro estarão os conceitos de forma-de-vida e de uso, e que o que está posto em jogo ali é a tentativa de capturar a outra face da vida nua, uma possível transformação da biopolítica em uma nova política.

F. C.: Você integra um grupo não muito extenso de pesquisadores europeus que têm realizado uma leitura atenta de autores como Martin Heidegger e Carl Schmitt, e a tem incluído no marco de um pensamento - por assim dizer - emancipatório. Como foi se articulando em sua bibliografia intelectual a leitura desses autores?

G. A.: Os dois autores que você cita tiveram em minha vida um peso diferente. O encontro com Heidegger foi relativamente cedo, e ele inclusive foi determinante em minha formação depois dos seminários de Lê Thor, em 1966 e em 1968. Mais ou menos nos mesmos anos durante os quais eu lia Walter Benjamin, leitura que talvez me serviu de antídoto ante o pensamento de Heidegger. Estava em questão o conceito mesmo de filosofia, o modo pelo qual deveria responder à pergunta, prática e teórica ao mesmo tempo: que é a filosofia? O encontro com Carl Schmitt se deu, por outro lado, relativamente tarde, e teve um caráter totalmente distinto. Era evidente (creio que é evidente para qualquer um que não seja estúpido nem tenha má-fé, ou, como acontece freqüentemente, as duas coisas juntas) que, se queria trabalhar com o direito e sobre a política, era com ele que eu deveria medir-me. Como com um inimigo, antes de tudo - mas a antinomia amigo-inimigo era precisamente uma das teses schmittianas que eu queria pôr em questão.

F. C.: A recepção de sua obra tem sido polêmica em alguns países, sobretudo na Alemanha. Talvez um dos momentos mais provocadores de seu trabalho seja quando rastreia e expõe a matriz comum (a "íntima solidariedade") entre democracia e totalitarismo. Como você comenta isso?

G. A.: Na perspectiva arqueológica, que é a de minha pesquisa, as antinomias (por exemplo, a da democracia versus totalitarismo) não desaparecem, mas perdem seu caráter substancial e se transformam em campos de tensões polares, entre as quais é possível encontrar uma via de saída. Não se trata, então, de distinguir o que é bom do que é mal em Heidegger ou em Schmitt. Deixemos isto aos bem pensantes. O problema, sobretudo, é que se não se compreende o que se põe em jogo no fascismo, não se chega a observar sequer o sentido da democracia.

F. C.: O que você entende por arqueologia? Que lugar ocupa em seu método de trabalho?

G. A.: Meu método é arqueológico e paradigmático num sentido muito próximo ao de Foucault, mas não completamente coincidente com ele. Trata-se, diante das dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir além das exceções que as têm produzido, porém não para encontrar um estado cronologicamente originário, mas, ao contrário, para poder compreender a situação na qual nos encontramos. A arqueologia é, nesse sentido, a única via de acesso ao presente. Porém, superar a lógica binária significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias em bipolaridades, as oposições substanciais num campo de forças percorrido por tensões polares que estão presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma possibilidade de traçar linhas claras de demarcação. Lógica do campo contra lógica da substância. Significa, entre outras coisas, que entre A e A se dá um terceiro elemento que não pode ser, entretanto, um novo elemento homogêneo e similar aos anteriores: ele não é outra coisa que a neutralização e a transformação dos dois primeiros. Significa, enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa dicotomia entre universal e particular. Um paradigma (o termo em grego quer dizer simplesmente "exemplo") é um fenômeno particular que, enquanto tal, vale por todos os casos do mesmo gênero e adquire assim a capacidade de construir um conjunto problemático mais vasto. Nesse sentido, o panóptico em Foucault e o duplo corpo do rei em Kantorowicz são paradigmas que abrem um novo horizonte para a investigação histórica, subtraindo-a aos contextos metonímicos cronológicos (França, o século XVIII). No mesmo sentido, em meu trabalho, lancei mão constantemente dos paradigmas: o homo sacer não é somente uma figura obscura do direito romano arcaico, senão também a cifra para compreender a biopolítica contemporânea. O mesmo pode ser dito do "muçulmano" em Auschwitz e do estado de exceção.

F. C.: No livro, você historiciza o processo - acelerado depois da Primeira Guerra Mundial - segundo o qual o estado de exceção se transforma em regra; o paradigma de governo dominante na política contemporânea. Como você chega a esta idéia?

G. A.: Para mim tratava-se, sobretudo, de compreender a profunda transformação que se havia produzido na constituição material, isto é, na vida política das assim chamadas democracias nas quais vivemos. Está claro que nenhuma das categorias fundamentais da tradição democrática manteve seu sentido, sobre isso não podemos estar iludidos. Em Estado de exceção tentei indagar essa transformação de um ponto de vista do direito; perguntei-me o que significa viver em um estado de exceção permanente. Creio que os dois campos de investigação que Foucault deixou de lado, o direito e a teologia, são extremamente importantes para compreender nossa situação presente. Em todo caso, é nesses dois âmbitos que tenho trabalhado nesses últimos anos.

F. C.: Por que você considera fundamental uma teoria geral do estado de exceção: uma teoria do vazio do direito que, contudo, o funda? Imagina uma práxis para essa teoria?

G. A.: Algumas vezes foi dito que em cada livro há algo assim com um centro que permanece escondido; e que é para aproximar-se, para encontrar e - às vezes - para evitar esse centro que se escreve esse livro. Se tivesse de dizer qual é, no caso do Estado de exceção, esse núcleo problemático, diria que está na relação entre anomia e direito, que no curso da pesquisa apareceu como a estrutura constitutiva da ordem jurídica. Um dos objetivos do livro era precisamente a tentativa de abordar e analisar essa dupla natureza do direito, essa ambigüidade constitutiva da ordem jurídica pela qual esta parece estar sempre fora e dentro de si mesma, simultaneamente vida e norma, fato e direito. O estado de exceção é o lugar no qual essa ambigüidade vem à luz e, simultaneamente, o dispositivo que deveria manter unidos os dois elementos contraditórios do sistema jurídico. Ele é, nesse sentido, aquilo que funda o nexo entre violência e direito e, ao mesmo tempo, no ponto em que se torna "efetivo", aquilo que rompe com esse nexo. E para responder à segunda parte de sua pergunta, diria que a ruptura do nexo entre violência e direito abre duas perspectivas à imaginação (a imaginação é naturalmente já uma práxis): a primeira é a de uma ação humana sem nenhuma relação com o direito, a violência revolucionária de Benjamin ou um "uso" das coisas e dos corpos que não tenha nunca a forma de um direito; a segunda é a de um direito sem nenhuma relação com a vida - o direito não aplicado, mas somente estudado, do qual Benjamin dizia que é a porta da justiça.

F. C.: Você afirma que não há um retorno possível do estado de exceção em que vivemos imersos para o estado de direito. Que a tarefa que nos ocupa é, em todo caso, a de denunciar a ficção da articulação entre violência e direito, entre vida e norma, para abrir ali a cesura, o campo da política. Contudo, não nos devemos também uma teoria, não tanto do "poder constituinte" como da "instituição política", quer dizer, uma teoria sobre a "práxis articulatória" que inclua a politicidade do vivente como um elemento central?

G. A.: Precisamente porque se trata de romper o nexo entre violência e direito, o problema aqui é que devemos superar a falsa alternativa entre poder constituinte e poder constituído, entre a violência que instala o direito e a violência que o conserva. Porém, precisamente por isso me parece que não se trata tanto de "instituir" e de "articular", como de destruir e desarticular. Em geral, em nossa cultura o homem tem sido pensado sempre com a articulação e a conjunção dos princípios opostos: uma alma e um corpo, a linguagem e a vida, nesse caso um elemento político e um elemento vivente. Devemos, ao contrário, aprender a pensar o homem como aquele que resulta da desconexão desses dois elementos e investigar não o mistério metafísico da conjunção, mas o mistério prático e político da separação.

F. C.: A dinâmica de como desinstalar o instituído sem instituir ao mesmo tempo uma nova instituição remete certamente à idéia de revolução permanente. Pergunto-lhe não pelo "o que fazer?", mas sim até onde crê que é possível e desejável orientar-se na tentativa de pensar uma política "completamente nova"?

G. A.: Diria que o problema da revolução permanente é o de uma potência que não se desenvolve nunca em ato, e, ao contrário, sobrevive a ele e nele. Creio que seria extremamente importante chegar a pensar de um modo novo a relação entre a potência e o ato, o possível e o real. Não é o possível que exige ser realizado, mas é a realidade que exige tornar-se possível. Pensamento, práxis e imaginação (três coisas que jamais deveriam ser separadas) convergem nesse desafio comum: tornar possível a vida.

F. C.: No primeiro capítulo - de O Estado de exceção - você assinala que, em que pese a crescente conversão das democracias parlamentares em governamentais, e o aumento do "decisionismo" do poder executivo, os cidadãos ocidentais não registram essas mudanças e crêem seguir vivendo em democracias. Você tem uma hipótese sobre por que isso acontece? Caberia enfocar esse tema com base em uma teoria sobre a sujeição voluntária ao poder disciplinar (aquilo que Legendre chama "o modo em que o poder se faz amar")?

G. A.: O problema da sujeição voluntária coincide com aqueles processos de subjetivação sobre os quais trabalhava Foucault. Foucault mostrou, parece-me, que cada subjetivação implica a inserção em uma rede de relações de poder, nesse sentido uma microfísica do poder. Eu penso que tão interessantes como os processos de subjetivação são os processos de dessubjetivação. Se nós aplicamos também aqui a transformação das dicotomias em bipolaridades, poderemos dizer que o sujeito apresenta-se como um campo de forças percorrido por duas tensões que se opõem: uma que vai até a subjetivação e outra que procede em direção oposta. O sujeito não é outra coisa que o resto, a não-consciência desses dois processos. Está claro que serão as considerações estratégicas aquelas que decidirão, a cada momento, sobre qual pólo fazer a alavanca para desativar as relações de poder, de que modo fazer jogar a dessubjetivação contra a subjetivação e vice-versa. Letal é, por outro lado, toda política das identidades, ainda que se trate da identidade do contestatário e a do dissidente.

F. C.: Você afirma que "vida nua" e "norma" não são coisas preexistentes à máquina biopolítica, são um produto de sua articulação. Você poderia explicar isto? Porque é mais simples compreender que o direito foi "inventado", mas custa mais se desembaraçar da idéia de que os seres humanos somos, em algum sentido, "existências nuas", que pouco a pouco vamos aprovisionando-nos de nossas roupagens: língua, normas, hábitos...

G. A.: Aquilo que chamo vida nua é uma produção específica do poder e não um dado natural. Enquanto nos movimentarmos no espaço e retrocedermos no tempo, jamais encontraremos - nem sequer as condições mais primitivas - um homem sem linguagem e sem cultura. Nem sequer a criança é vida nua: ao contrário, vive em uma espécie de corte bizantina na qual cada ato está sempre já revestido de suas formas cerimoniais. Podemos, por outro lado, produzir artificialmente condições nas quais algo assim como uma vida nua se separa de seu contexto: o muçulmano em Auschwitz, a pessoa em estado de coma etc. É no sentido que eu dizia antes que é mais interessante indagar como se produz a desarticulação real do humano do que especular sobre como foi produzida uma articulação que, pelo o que sabemos, é um mitologema. O humano e o inumano são somente dois vetores no campo de força do vivente. E esse campo é integralmente histórico, se é verdade que se dá história de tudo aquilo de que se dá vida. Porém, nesse continuum vivente se podem produzir interrupções e cesuras: o "muçulmano" em Auschwitz e o testemunho que responde por ele são duas singularidades desse gênero.

F. C.: Em Homo sacer I você diz: "O corpo técnico do Ocidente já não pode superar-se em outro corpo técnico ou integralmente político [...]. Antes será preciso fazer do próprio corpo biopolítico, da vida nua mesma, o lugar no qual se constitui e assenta uma forma de vida vertida integralmente nessa vida nua. Um bios que seja somente sua zoé". Como você analisa as ilusões de "superar" o corpo biológico (e biopolítico) num corpo técnico?

G. A.: A frase que você citou sobre um bios que é somente sua zoé é para mim o selo e a empresa do que resta pensar. Todos os problemas, incluído o da técnica, deverão ser reinscritos na perspectiva de uma vida inseparável de sua forma. No fundo, a vida fisiológica não é outra coisa que uma técnica esquecida, um saber tão antigo que já perdemos toda memória dele. Uma apropriação da técnica não poderá ser feita sem um re-pensamento preliminar do corpo biopolítico do Ocidente.

F. C.: Nos últimos anos, muitas das energias do pensamento sobre a resistência e a emancipação se concentraram em desenvolver uma teoria da defecção, do êxodo (por exemplo, penso em Toni Negri e Michael Hardt, Paolo Virno, Albert Hirschmann). Quer dizer, diante da expansão totalitária em escala global, parece haver uma aposta na negatividade, no silêncio e no exit. Qual a sua opinião sobre isto?

G. A.: Para dizer a verdade, não estou muito convencido de que o êxodo seja hoje um paradigma verdadeiramente praticável. O sentido desse paradigma é, por outro lado, solidário do paradigma do Império, com o qual forma sistema. A analogia com a história da relação entre vida monástica e o Império Romano nos primeiros séculos da era cristã é iluminadora. Também nessa época, fizeram frente a um poder global centralizado formas de êxodo organizado que deram vida às grandes ordens conventuais. A analogia com a situação descrita em um livro recente que teve muita sorte é evidente. Inclusive, às vezes, penso que Negri e Hardt têm perfeito equivalente em Eusebio Cesarea, o teólogo da corte de Constantino (que Overbeck definia ironicamente como o friser da peruca teológica do imperador). Eusebio é o primeiro cristão a teorizar sobre a superioridade do único poder imperial sobre o poder das diversas pessoas e nações. Ao único Deus nos céus corresponde um único império sobre a terra. A história das relações entre Igreja e Império Romano é uma mescla e uma alternância de êxodo e alianças, de rivalidade e negociatas. Contudo, a cidade celeste de Agostinho ainda é peregrina, quer dizer, está no êxodo mesmo quando está em seu próprio terreno. Não creio que tenha sentido aplicar hoje o mesmo modelo. O êxodo da vida monástica fundava-se de fato sobre uma radical heterogeneidade da forma de vida cristã e sobre uma sólida fé comum, apesar disso, não alcançou ser verdadeiramente antagonista. Hoje, o problema é que uma forma de vida verdadeiramente heterogênea não existe, ao menos nos países do capitalismo avançado. Nas condições presentes, o êxodo pode assumir somente formas subalternas e não é uma causalidade se termina pedindo ao inimigo imperial que lhe pague um salário. Está claro que uma vida separada de sua forma, uma vida que se deixa subjetivar como vida nua não estará em condições de construir uma alternativa ao império. O que não significa que não seja possível trazer do êxodo modelos e reflexões. Penso, por exemplo, nos conceitos franciscanos de uso e de forma de vida, que são ainda hoje extremamente interessantes.





Tradução de Susana Scramim
I Tradutora de Estado de excepción. Buenos Aires: Editorial Adriana Hidalgo, 2004.

O homem, as máquinas e o futuro

Entrevista com João Camillo Penna.

(João Camillo Penna é graduado e especialista em Letras Modernas, pela Universidade de Paris, onde também realizou o mestrado na mesma área. Doutorou-se em Literatura Comparada, pela Universidade da Califórnia, nos EUA. É pós-doutor, pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde é, atualmente, professor adjunto. É autor de A imitação dos modernos (São Paulo: Paz e Terra, 2000).

(Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=10527)

Pensar as mudanças que acontecerão no mundo no futuro é imponderável. Alguns prognósticos que transcendem o mundo conhecido e tem como horizonte a possibilidade virtual foram estudados pelo professor João Camillo Penna e apresentados no Programa Cultura e Pensamento, que aconteceu em setembro, no Rio de Janeiro. Nele, Penna apresentou o trabalho “Máquinas Utópicas e Distópicas”, no qual, a partir do movimento das evoluções, analisa algumas produções de ficção científica e pensa na construção de um “mundo possível”. Sobre este assunto, João Camillo Penna falou à IHU On-Line, por e-mail.
Nesta entrevista, o doutor em Literatura Comparada fala sobre a dependência e independência do homem em relação às tecnologias, das nanotecnologias e tecnociências como utopias e distopias desenvolvidos no mundo contemporâneo e as diferenças entre o homem e as máquinas. Segundo ele, “a substituição do trabalho humano pela tecnologia gerou uma classe de inúteis ao sistema produtivo, dispensável e excrescente, ao invés de energia livre para o ócio, ele próprio integrando o ciclo reprodutivo da produção”.

IHU On-Line - A sociedade contemporânea está cada vez mais dependente das máquinas e das tecnologias para acompanhar o desenvolvimento do mundo. No entanto, essa mesma sociedade nega essa dependência. Porque a pessoa humana precisa fazer essa negação para afirmar sua humanidade, em sua opinião?

João Camillo Penna - A discussão sobre a dependência das máquinas depende e está ligada à da independência delas, as duas proposições sendo contemporâneas uma da outra, e interdependentes. Precisamos estar dependentes das máquinas, sentirmo-nos quase escravizados por elas, em uma fantástica inversão dos desígnios que deram origem a elas, sob a forma de um pesadelo, para podermos, então, nos libertar delas. O que me impressionou em meu estudo sobre ficção científica é que o sonho de um outro ser, semelhante ao ser humano, mas artificial e por ele produzido, que desembocará na temática da automação e dos robôs, uma máquina das máquinas, capaz não apenas de cumprir programas estabelecidos pelos homens, mas reprogramar-se e produzir programas. Ele consiste imediatamente em um alerta contra os perigos que isso representaria para a humanidade. A máquina é em si a imagem deste perigo, é refletido nelas que nos vemos como dependentes/independentes. Ela existe para que afirmemos a partir dela a nossa liberdade e libertação dela.
Há um roteiro clássico que reaparece de forma recorrente tanto em ficção científica, quanto nos relatos de viagem, e que hoje em dia estrutura reality shows, como Survivor (1) e No limite (2), que consiste em imaginar um grau zero da técnica: uma nova sociedade estabelecida em uma ilha fechada, onde faltam o conforto e as conquistas da civilização, e para onde são jogados estes náufragos da cultura. O que estes relatos contêm é uma imagem da reinvenção da civilização a partir da sua tábula rasa, e constituem pesadelos organizados sobre precisamente o problema que ecoa em sua pergunta: o que fazer quando não temos mais nenhuma máquina em que nos apoiar? Precisaríamos nos desvencilhar delas, treinarmo-nos asceticamente a não mais depender delas para no momento preciso não sentirmos tanto a sua falta?
Esta seria uma reação programada por este pesadelo, que é posto em prática incessantemente hoje em dia pelos mais diversos grupos refratários aos avanços tecnológicos. Mas o que invariavelmente se comprova nestes reality shows? Que os humanos são plenos de recursos, têm “muitos truques”, como se dizia de Ulisses, na Odisséia de Homero (3), e invariavelmente prevalecem sobre as agruras da natureza, reconstituindo a civilização inclusive e, sobretudo, no que ela tem de mais terrível: a competição e o critério seletivo dos melhores. O que este laboratório darwiniano-capitalista demonstra é que nos refazemos invariavelmente, prevalecemos necessariamente, que somos de fato os melhores e que prevalecem os melhores. Que isso tudo se dê na superfície da tela da televisão - uma máquina de imagens, e das mais poderosas, sintoma central de nossa “dependência” delas - significa o que dizia no início: que a máquina é quem produz tanto o sonho de um mundo no qual seríamos independentes delas (utilizaríamo-nas, sem ser contaminados por elas), em que elas representariam um acréscimo de conforto em nossa existência social, quanto o pesadelo de sermos delas dependentes (sem elas morreríamos).

IHU On-Line – No texto "máquinas utópicas e distópicas", o senhor fala sobre as projeções que se faziam na ficção científica dos anos 1960, 1970. Essas projeções eram, geralmente, otimistas, ou seja, imaginavam um futuro repleto de tecnologias (muitas surreais ainda hoje) e o homem totalmente conectado a elas. As ficções científicas produzidas hoje são bastante pessimistas. Elas projetam um mundo caótico e o fim dos seres humanos. Para o senhor, o desenvolvimento da tecnociência e das nanotecnologias são uma distopia ou uma utopia? Viveremos num mundo diferente do que conhecemos?

João Camillo Penna - A ficção científica é o relato sobre o futuro e, especificamente, sobre a parte que a tecnociência desempenhará neste futuro. O progressismo do século XIX gerou uma série de projeções otimistas sobre o futuro da humanidade, em um mundo que seria de fato melhorado pela mecanização. Este mesmo otimismo está presente na futurologia de Herman Kahn (4) nos anos 1960, ou na ficção científica de Isaac Azimov (5), na série de relatos otimistas sobre os robôs (Eu, robô [6]) - ambos correspondendo à perspectiva da tecnocracia estadunidense, que desembocará nas epopéias espaciais e interplanetárias, que desdobram o imaginário da “corrida espacial” entre Estados Unidos e União Soviética, uma ficcionalização tecnológica da Guerra Fria.
Há, no entanto, uma outra linhagem da ficção científica, que se inicia precisamente na pós-Segunda Guerra Mundial, quando tanto Hiroshima e Nagazaki, de um lado, e os campos de concentração e extermínio nazistas, de outro, ambos produtos diletos da tecnociência, demonstraram de forma insofismável que nem tudo eram flores no que tocava à tecnociência. Vem daí esta corrente de fato dominante hoje em dia na ficção científica, de relatos distópicos, com uma forte ênfase em uma temática biológico-genética, que projetam um futuro entrópico: o que ocorreria à humanidade após uma grande catástrofe, freqüentemente nuclear, que erradicaria a vida na superfície do planeta? A ficção científica tem uma certa veleidade preditiva, pode representar horizontes possíveis de nosso futuro, mas não é de fato esta a sua pretensão mais essencial.
Assim, quando assistimos ao maravilhoso 2001 – Uma odisséia no espaço (1968), de Stanley Kubrick (7), percebemos que de fato as viagens interplanetárias ainda não se transformaram em episódios corriqueiros explorados por linhas áreas comerciais. É possível que um dia isso venha a ocorrer, embora a hipótese seja cada dia menos verossímel. O mais importante aqui, no entanto, não é o fato de que 2001 passou e esta representação do futuro esteja bem longe de ser confirmada, demonstrando a falha preditiva de A. C. Clarke (8) e de Kubrick. O importante no filme e no livro sobre o qual é baseado, como na ficção científica em geral, é que constituem um espelho analógico a partir do qual podemos ver o nosso presente, refletir sobre o que significa o humano, esta a pergunta essencial da ficção científica.

IHU On-Line - Esse desenvolvimento das tecnologias, tornando tudo cada vez menor, mas nos tornando cada vez mais cidadãos dessa aldeia global, como pensou Mcluhan (9), pode mudar nossa moral e os valores que predominam hoje na sociedade? De que forma?

João Camillo Penna - Mcluhan descreveu de forma aguda, nos anos 1960, o mundo contemporâneo a partir da invenção da eletricidade, que introduziu a simultaneidade de espaços-tempos, a aproximação, coexistência e inclusão recíproca de mundos, por oposição à especialização, segmentarização, seqüenciamento do mecanismo, a revolução tecnológica anterior. Esta descrição do mundo unificado em uma “aldeia global”- formulação que, diga-se de passagem, foi transposta na logomarca da TV Globo, a ponto de não mais poder dela ser distinguida (sendo contemporânas: Compreendendo a mídia: as extensões do homem é de 1964, e a fundação da Globo de 1965) - corresponde de fato à uma representação possível, parcialmente realizada no mundo atual. Com a sabedoria que um certo olhar retrospectivo lança sobre o insight de Mcluhan, percebemos, no entanto, que a eletricidade, ou sua derivação, a informática e a comunicação, não apenas juntou o mundo, mas resegmentarizou-o, permitiu a coexistência de diversos mundos simultâneos, ao mesmo tempo separados e internamente articulados.
Se a hipótese da integração crescente, tendendo à simultaneidade e à unificação dos mundos em um mundo único gerava uma perspectiva universalista de fundo iluminista, com o eventual predomínio de uma ética progressista e libertária, ocidental, vemos hoje em dia que um movimento inverso também se deu: uma inesperada reação entrópica, arcaizante, que reage a esta dissolução dos mundos violentamente produzindo o ressurgimento de particularismos. A aldeia de Mcluhan no campo da moral seria de fato o relativismo: a transcendência das hierarquias, fundadora dos sistemas morais, sendo substituída por uma horizontalidade imanente dos mundos em um mundo, afirma-se então que tudo é certo, e que, portanto, qualquer perspectiva auto-justificada é certa e pode e deve legitimamente coexistir com as outras.

IHU On-Line - Se mudarmos esses valores, estaremos caminhando para uma ética mundial, onde haverá uma unidade entre as nações, ou as diferenças e singularidades ficarão ainda mais em evidência predominando o estado de exceção?

João Camillo Penna - Minha hipótese é que na política contemporânea o estado de exceção deixou precisamente de ser uma exceção, isto é, uma eventualidade, mesmo que implícita a todas as constituições nacionais modernas, e passou a ser a regra. Estamos diante de um paradoxo: a exceção perdeu o seu status excepcional e passou a constituir o nosso cotidiano político de cidadãos que vivem no mundo hoje em dia. O estado de exceção é na verdade a condição para a vigência do estado de direito (que em tese se oporia a ele). Há largos segmentos de populações inteiras do mundo hoje em dia que vivem em um estado de exceção explícito, indisfarçado. Ao contrário do que queria um certo relato da modernização progressista, que entendia que gradativamente o círculo modernizante se expandiria, atingindo um número cada vez maior de pessoas, é necessário que estes bolsões de estado de exceção existam, para que aqueles onde vige o estado de direito possam subsistir.
É provável que a coexistência necessária destas duas ordens esteja ligada à revolução tecnológica de que estamos falando: uma ordem única globalizada ou mundializada, horizontal e imanente, subsumindo singularidades as mais diversas, diversos mundos em um mundo, estados de exceção e estado de direito. A descrição lógica disso seria o seguinte: uma igualdade geral entre segmentos desiguais, que subsumem desigualdades internas a cada sistema. O que é certo é que o horizonte das revoluções tecnológicas é o mesmo do estado de exceção: ambos têm origem na modernidade (a primeira formulação do estado de exceção data do terror revolucionário francês), no programa de uma revolução racional social. Que esta revolução tenha ao mesmo tempo ocorrido (dado certo), e rotundamente fracassado, é um dos enigmas que a política contemporânea nos apresenta.

IHU On-Line - O senhor cita autores que dizem que o robô, ou seja, a máquina é o escravo ideal do homem. No entanto, o senhor afirma, também, que o homem é a tecnologia. Quais são as principais diferenças entre o homem e a máquina que de fato definem quem é o criador e quem é o dominado?

João Camillo Penna - A palavra robô vem do tcheco robota, “trabalho tedioso e maçante”, com fortes conotações feudais do trabalho escravo e servo. Ela surge justamente na ficção científica, na obra dos irmãos Karel e Josef Capek (10), nos anos 1920. A tese do que Marx e Engels chamaram de “socialismo utópico” do século XIX era baseada na hipótese de que a mecanização da sociedade produziria uma melhoria em nossas vidas, fazendo com que parte ou eventualmente a totalidade dos trabalhos de sustentação social seja realizada pos máquinas. Na utopia de Saint-Simon ou nos falanstérios de Fourier, teríamos uma sociedade sem trabalhadores, com homens exercendo funções de chefia no exército e na empresa. Podemos dizer com segurança que, mais uma vez, a profecia maquínica utópica ao mesmo tempo realizou-se e fracassou. É verdade que as máquinas se ocupam de certas funções antes exclusivas a humanos, no entanto isso não liberou o nosso tempo para termos uma vida melhor.
Pelo contrário, a arqueologia prova que o homem do neolítico trabalhava muito menos do que nós, seu dia sendo constituído por longos períodos de espera e ócio, pontuados de atividades circunscritas. A substituição do trabalho humano pela tecnologia gerou uma classe de inúteis ao sistema produtivo, dispensável e excrescente, ao invés de energia livre para o ócio, ele próprio integrando o ciclo reprodutivo da produção. Tudo indica que esta perspectiva da máquina como escravo ideal, tão presente nas ficções científicas, não se efetivou na realidade. Mas a ficção científica não sendo preditiva, entende-se então por que os robôs fornecem tão somente analogias para com as relações humanas. A partir deles, a ficção científica formula a sua questão essencial: o que é o humano?
Pergunta complexa já que o homem é essencialmente técnica, isto é, artifício, sua natureza sendo por assim dizer artificial, constituído que é, em sua diferença específica, como fala articulada, a partir de um sistema fonador que se instala como prótese em um sistema vocal digestivo. Debruçando-se sobre este paradoxo, a ficção científica vai constantemente perguntar-se: o que nos diferencia das máquinas? Esta, na verdade, é a razão de ser das máquinas na ficção científica. E partirá freqüentemente da resposta rousseauiana à pergunta: o que nos diferencia é a compaixão, a piedade, no léxico rousseauiano, a capacidade de se identificar com a dor do outro. Esta resposta precária, constantemente expandida, contradita, mas renovada, é o ponto de partida da pergunta sobre a paradoxal natureza técnica do humano.

Notas:

(1) Survivor é um reality show competitivo popular nos EUA e produzido em vários outros países. No programa, participantes são isolados em um local remoto onde competem por um prêmio em dinheiro e outros prêmios. Seu formato foi criado no Reino Unido em 1992 por Charlie Parsons, e sua primeira produção foi o programa sueco Expedition Robinson em 1997. A versão estadunidense é conhecida como a mãe dos reality shows americanos devido ao seu pioneirismo na TV americana e pelos altos índices de audiência nos EUA. Seu produtor é Mark Burnett, o mesmo responsável por sucessos como "O aprendiz".

(2) No Limite é a versão brasileira (não-autorizada) de Survivor editada por três vezes pela Rede Globo.


(3) Homero foi o primeiro grande poeta grego cuja obra chegou até nós. Teria vivido no século VIII a.C. período coincidente com o ressurgimento da escrita na Grécia. Consagrou o gênero épico com as obras Ilíada e Odisséia.

(4) Herman Kahn foi um estrategista e teórico do sistema militar empregados na Rand Corporation, nos EUA. Suas teorias contribuíram para o desenvolvimento da estratégia nuclear dos EUA.

(5) Isaac Asimov foi um escritor e bioquímico famoso como popularizador da ciência e como autor de ficção científica, sendo suas séries mais populares Fundação e Robôs. Nesta última criou as famosas Três Leis da Robótica. Sua obra de ficção destaca-se por introduzir ao leitor leigo conhecimentos científicos e a idéia do método científico.

(6) Eu, Robô é um filme futurista estadunidense lançado em 2004. É baseado em uma história de Isaac Asimov, mais precisamente, nas Três Leis da Robótica criadas pelo escritor. Nos contos da série, Asimov brincava com as diferentes implicações da lógica das leis, criando situações absurdas e perigosas para os humanos envolvendo os robôs, mas sempre elegantemente resolvidas também de forma lógica.

(7) Stanley Kubrick foi considerado um dos cineastas mais importantes do século XX, responsável por uma obra polêmica, mas que gozou de uma excelente recepção crítica, 2001 - Uma odisséia no espaço (1968). Cinco anos de produção foram necessários para o desenvolvimento de 2001, para muitos, a melhor ficção científica já filmada. Foi escrito ao mesmo tempo em que o livro homônimo de Arthur C. Clarke estava em produção.

(8) Arthur Charles Clarke é um escritor e inventor britânico, autor de obras de divulgação científica e de ficção científica, como por exemplo os contos The Sentinel, A estrela, A muralha das trevas, As canções da terra distante e os romances 2001 - Uma odisséia no espaço, A revelação de Rama e As fontes do paraíso. Talvez sua contribuição de maior importância seja o conceito de satélite geoestacionário como futura ferramenta para desenvolver as telecomunicações.

(9) Herbert Marshall McLuhan foi um filósofo e educador canadense. McLuhan introduz o impacto sensorial, o meio é a mensagem e aldeia global como metáforas para a sociedade contemporânea, ao ponto de se tornarem parte da nossa linguagem do dia-a-dia. Teórico dos meios de comunicação, foi precursor dos estudos midiológicos. Seu foco de interesse não são os efeitos ideológicos dos meios de comunicação sobre as pessoas, mas a interferência deles nas sensações humanas, daí o conceito de "meios de comunicação como extensões do homem" (título de uma de suas obras), ou "prótese técnica".

(10) Karel Capek nasceu em 1880 e seu irmão, Josef, em 1887, na Checoslováquia. Karel foi novelista, dramaturgo e encenador. Simultaneamente, foi o editor do jornal de Praga, fundador e diretor do "Vinohradsky Art Theater", em Praga, e ensaísta político. É reconhecido pelas suas peças, sendo a R.U.R. a mais famosa. Realizada em 1921, retrata uma fantasia dramática em que cada uma das personagens é desumanizada pela máquina da idade. R.U.R. é a sigla de "Rossum´s Universal Robots" e foi nesta peça que surgiu a palavra Inglesa robot. Já Josef é conhecido com um notório pintor, escritor e poeta. Inventou a palavra robô que foi usada por seu irmão. Primeiramente, foi um pintor cubista, mas inventou seu próprio estilo, chamado playfull. Escreveu poemas do campo de concentração de Bergen-Belsen-Belsen, onde morreu em 1945.

M.A.U.S.S.

O Movimento Anti-Utilitarista nas Ciências Sociais - M.A.U.S.S. já conta com um excelente site em português (http://www.jornaldomauss.org/index.php?central=conteudo&id=85&perfil=1O). Abaixo, o texto de apresentação, que contém diversos artigos e teses.

O Jornal do Mauss on-line, versão ibero-latinoamericana, resulta da expansão da Associação MAUSS (Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais), fundada na França em 1981, com o objetivo de se constituir numa frente antiutilitarista contra o pensamento hegêmonico que coloca o interesse mercantil e instrumental como razão e fim da prática humana. Esta frente antiutilitarista apoia-se tradicionalmente em importantes escolas de pensamento como a de Marcel Mauss, de Karl Polanyi, de Georg Simmel e de outros intelectuais renomados, valorizando a crítica teórica a partir de categorias conceituais como aquelas do dom, da democracia associacionista e participativa, da economia plural, do reconhecimento e da solidariedade mútua.Até o momento, essas idéias antiutilitaristas vinham sendo divulgadas preferencialmente pela Revue du MAUSS, editada semestralmente na França (http://www.revuedumauss.com/). A divulgação on-line dessas teses reflete a urgência de se abrir novos espaços de divulgação de teorias e de autores, assegurando ao mesmo tempo uma maior participação numérica e uma difusão geográfica e cultural mais extensa. Neste ano de 2007 surgiram iniciativas concretas voltadas para a promoção do debate virtual, como são exemplos a versão francesa on-line do jornal (http://www.journaldumauss.net/) e esta versão para a comunidade lingüística luso-espanhola (http://www.jornaldomauss.org/). Estão em fase de elaboração experiências desse tipo na Itália e em outros países.A divulgação dessas idéias antiutilitaristas no plano virtual objetiva reforçar as atividades voltadas para a organização do novo movimento teórico mediante a divulgação e articulação de idéias, eventos e pesquisadores, estimulando a organização de novas redes de solidariedade e de intercâmbio intelectual e institucional. No momento, esta versão ibero-latinoamericana do Jornal do MAUSS deve facilitar não apenas a identificação de autores, pesquisas, artigos, teses, eventos e redes, como proporcionar a difusão da crítica antiutilitarista e anti-reducionista já existente na região e em outros países. Embora as críticas contra o neoliberalismo sejam bastante amplas na nossa comunidade ibero-latinoamericana, é de se reconhecer que ainda não geraram um pensamento alternativo poderoso. Mais uma razão do valor desta iniciativa que busca ampliar no plano virtual as diversas iniciativas já existentes no plano presencial. Este é o propósito do Jornal do MAUSS on-line que já envolve diferentes centros intelectuais dentro e fora da nossa comunidade lingüística.

Colaborações e sugestões podem ser enviadas para o endereço redação@jornaldomauss.org.

Em nome do Conselho Editorial,Paulo Henrique Martins

Professor Titular do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de PernambucoVice-presidente da Associação MAUSS

Diretor da Associación LatinoAmericana de Sociologia (ALAS)

Cavalcanti e Trigueirinho

Pesquisando a vida e a obra de Alberto Cavalcanti - artista de vanguarda, admirado, dentre outros, por Glauber Rocha e diretor de Death of Night - deparei-me com a associação deste com Trigueirinho Neto, cuja trajetória, de promissor cineasta a líder espiritual, encontra-se resumida abaixo.

(As fontes se encontram ao final dos textos.)

I- Primeira fase: O cineasta Trigueirinho

artigo de José Inacio de Melo Souza -

extraído de http://www.mnemocine.com.br/pesquisa/pesquisatextos/banespa.htm, com partes suprimidas)

Trigueirinho Neto (José Hipólito de Trigueirinho Neto, São Paulo, 1929) começou a sua carreira na Cia. Vera Cruz como assistente do produtor geral Alberto Cavalcanti. Nessa condição, B.J. Duarte o destacou como um dos freqüentadores da casa de Cavalcanti em São Bernardo do Campo, onde aos domingos o grupo composto dele, Caio Scheiby, Múcio Porfírio Ferreira, José Cañizares e o próprio B.J. promoviam animadas discussões sobre os rumos do cinema brasileiro.

Seu aprendizado teórico foi no Centro de Estudos Cinematográficos do Museu de Arte de São Paulo. Trabalhou com Adolfo Celi em Caiçara. Para o crítico de Anhembi, Trigueirinho Neto colaborou na roteirização de documentários, tendo escrito um de propaganda para o Jockey Clube de São Paulo, provavelmente nunca realizado.

Em 1953, foi um dos ganhadores da bolsa de estudos oferecida pelo Instituto Cultural Ítalo-Brasileiro para o Centro Sperimentale de Cinematografia, em Roma, juntamente com César Mêmolo Júnior (na comissão de seleção, além dos "padrinhos" Cavalcanti e B.J. Duarte, estavam Vinicius de Moraes e Edoardo Bizarri, diretor do Instituto).

A permanência na Itália foi longa, de 1953 a 1958, dos quais apenas três eram necessários para a obtenção do diploma de diretor de cinema. Em 1956, ainda por intermédio de Alberto Cavalcanti, participou como argumentista, da parte brasileira da produção internacional coordenada por Joris Ivens, Die Windrose (A rosa dos ventos; o episódio brasileiro "Ana" foi dirigido por Alex Viany). Escreveu ainda um argumento para Mario Soldatti, Roma de notte, outro para Giorgio Bassani, Estate romana, e roteirizou Epoca bella, de Luigi Magni (nenhum desses projetos foi concretizado).

O roteiro de Bahia de Todos os Santos foi pensado e escrito neste momento, tendo concorrido ao Prêmio Fábio Prado, enquanto o diretor realizava na Itália o documentário Nasce um mercatto.

Os trabalhos italianos e a vitória no Prêmio Fábio Prado de 1958 de melhor roteiro, dividido com Walter Hugo Khouri (A Ilha), animaram Trigueirinho Neto a retornar ao país para a realização do filme.

No segundo semestre estava trabalhando para Desidério Gross na Rex Filme.

Bahia seria filmado com Jurandir Pimentel (anunciado como assistente de Nasce um mercatto) e Lola Brah.

O filme estava centrado na vida de um grupo de marginais da cidade de Salvador num passado recente (a maioria dos críticos tendeu a identificar o período com o Estado Novo, no início da década de 40). A figura central é Tonio (Jurandir Pimentel), um mulato em constante atrito com a família praticante do candomblé (sua avó é mãe de santo; numa das primeiras cenas o terreiro é invadido pela polícia) e a amante inglesa, Miss Collins (Lola Brah). Tonio e seus companheiros vivem de pequenos furtos e contrabando. Mas também está ligado aos portuários e, durante uma greve sufocada pela polícia, é o dinheiro subtraído da amante que mandará para fora de Salvador um sindicalista perseguido. O dilema do grupo está no devir, o que cada um fará de sua vida. Segundo a leitura de João Carlos Rodrigues, a cor da pele de cada um define os destinos: o branco (Geraldo del Rey) tentará a vida no Rio de Janeiro como desenhista; um negro será morto na repressão policial à greve; um cabra se casará com uma moça grávida de outro e o mulato Tonio ficará paralisado, sem forças para abandonar a amante ou sair de Salvador.

No elenco, poucos artistas profissionais: Lola Brah, Araçari de Oliveira e Sadi Cabral (logo depois acrescido de Eduardo Waddington, Antonio Vitor e Geraldo del Rey). A explicação foi dada pelo próprio diretor: a "atração de 'Bahia de Todos os Santos' não está na popularidade do elenco: o poder que a fita exercerá sobre o público estará nos elementos nativos da Bahia, nos verdadeiros tipos colhidos nas ruas, na própria cidade de Salvador e arredores. Esses tipos trarão ao cinema nacional uma nova contribuição. Meninos, negros, soldados, as gentes do porto, todos comporão o afresco descrito no 'roteiro técnico' anexo, que tem seu principal ponto de apoio no elemento 'autenticidade'. Seria um enorme prejuízo para a fita, a inserção de atores habituados com certo tipo de representação, distante do realismo, entre os típicos personagens daquele estado do norte."

Embora já tivéssemos tido as experiências de Rio 40 graus (1955), Rio zona norte (1957) e O grande momento estivesse em finalização, em nenhum momento Trigueirinho Neto vai se alinhar ao neo-realismo, pelo contrário, ou a qualquer um dos diretores dessa escola ("o filme neo-realista reconstitui acontecimentos sociais ou vivências individuais, com um caráter de cotidiano mesmo, como que sob o impulso natural da vida. 'Bahia' foi inteiramente planificado a priori como filme de ficção. Não há um plano que não tenha sido previsto", declarou a Ely Azeredo).

A comissão do Prêmio Fábio Prado, para Hélio Furtado, tinha visto menos que o necessário. O roteiro anunciava três aspectos: era um "documento social de inestimável valor sociológico, pois capta o homem baiano em suas raízes ontológicas, indicando o problema da miscigenação"; inseria-se na questão do homem e do humanismo, não na sua vertente marxista, mas católica; trabalhava uma corrente do cinema moderno, o documentário social. Desenvolvendo suas idéias sobre o roteiro, ele declarou que a proposta se passava no período ditatorial com preocupações pelo universo dos personagens: o candomblé, o sindicalismo, a greve e a questão racial.

Em termos de religião, o diretor não se declarava católico (tinha interesse pelo budismo), nem era partidário dos cultos afro-brasileiros; na concepção estética da película, buscou um mergulho no barroco baiano. O próprio diretor "barroquizou-se", segundo Hélio, aliás, seguindo as mesmas preocupações de Roberto Rossellini e Federico Fellini pelo barroco, assim entendidas por Geneviève Agel.A aproximação com os diretores italianos demarcavam-no, como autor, dentro do mundo "rosselliniano".

Ao lado de Walter Hugo Khouri, Trigueirinho Neto compunha a "dupla de jovens mais talentosos do cinema nacional [...]. Mas ambos refletem tendências opostas: I) Walter Hugo Khouri, fortemente influenciado por Rubem Biáfora, segue uma linha formalista; profundo conhecedor do sueco Ingmar Bergman, um dos maiores cineastas da atualidade; II) Trigueirinho Neto tende a um realismo social; à captação do homem: vincula-se naturalmente, ao neo-realismo, principalmente ao 'rosselliniano' [...] principalmente por suas obras 'Francisco, arauto de Deus' e 'Romance na Itália' [...]".

Por essa via, o roteiro centrava-se no homem, "não o homem 'abiliano' [Abílio Pereira de Almeida de Moral e concordata] (pobre, deformado e sem adequação realística e brasílica) mas o homem em 'ses coordenades spatiales et temporalles...'", vinculada ao personagem Tonio.

Fazendo o diretor falar por meio de um diálogo imaginário, atitude dentro de um parecer técnico estranhíssima, Hélio Furtado do Amaral conclui que é "o sexo que vai servir de orientação para captação temática: revela a presença terrena dos personagens (como 'Zampanó' em 'Na estrada da vida' em oposição a Gelsomina; 'Tonio' menos preso à terra e mais espiritual [...] 'Tonio' é um ser plenamente humano; seus amigos também são concretos, vinculados a uma humanidade existencializada (o diretor não pretende dessencializar a realidade humana... tende a um existencialismo)".

A procura do homem "rosselliniano", de fundas raízes católicas, se resolveria no filme por meio de uma dramaturgia em que Tonio, sustentado pela amante inglesa, libertava-se da sujeição para encontrar a plenitude do ser em sua conversão. O conceito de conversão, tirado de Ignace Lepp em Itinerário de Marx a Cristo, definia não uma "ruptura com o passado, mas a realização plena desse passado, sua integração a uma síntese existencial nova e superior à precedente. A ruptura de 'Tonio' com 'Miss Collins' não se integra a uma tergiversação da questão: é mais um ato preparatório à conversão. E o que houve com 'Tonio' foi a plena realização de seu ser, embora tenha utilizado, como instrumento, a libertação." A purificação é o resultado final do processo de busca do homem como elemento temático.

A modernidade de Trigueirinho Neto, portanto, era maior que a de Khouri, reduzido à adaptação dos processo formais do protestante sueco Bergman. A forma com que expressava esta modernidade se encontrava também em outros aspectos como a improvisação, "pode favorecer a criação artística", com o uso de atores não-profissionais: "Tal concepção (fundada na escola neo-realista italiana) é fortemente criticada por teóricos, principalmente por aqueles que se prendem à escola expressionista alemã [...]. A escolha de atores não-profissionais é sábia, porque: a) há um sentido documentário no filme; b) há a necessidade de extrair o ator do contexto social; c) há conveniência de um afastamento do artificial."

O "realismo sincero" da proposta poderia chocar os católicos, entretanto estava distante da pornografia (o realismo "abiliano"). Ela era superior a Rio 40 graus - filme lamentado por certos "católicos" - pela sua visão de mundo, e pelo sentido antropológico da pesquisa (simpatia pelo mulato).

Postas estas observações vinha a discussão da moralidade ou imoralidade do filme, fato que interessava diretamente ao Banco. O realismo, como já tinha sido ressaltado, não conduzia à pornografia. No roteiro apareciam cenas de homossexualismo, "relações ilícitas", diálogos chulos (expressões como "Que merda!"), cenas realistas (Miss Collins em camisola), todas atenuadas, ou porque não desenvolvidas, ou porque integradas à realidade da narrativa (funcionais à trama). É claro que a película era inconveniente aos menores de 18 anos; para os adultos poderia trazer uma contribuição cultural; para os cultos, uma visão exata da Bahia e para os incultos, discutiria a problemática do mulato, da miscigenação.

(...)

A urgência na obtenção do financiamento suplementar encontrava-se no convite para exibição de Bahia na XXI Mostra Internacional de Veneza, que começaria em agosto. A Divisão Cultural do Itamarati considerou ótima a película, tendo o diretor acelerado o processo de sonorização. Perdida a oportunidade em Veneza, Trigueirinho Neto tinha esperanças de enviar o filme para os festivais de São Francisco, Berlim e Karlovy-Vary (A Divisão Cultural, numa reviravolta, vetou a participação do filme no exterior).

(...)

Por ele, vemos como Trigueirinho Neto surgiu no cenário cinematográfico como uma revelação promissora para críticos cinematográficos, professores, produtores, que apostaram na sua carreira. Por uma década se criou esperanças num cineasta dentro de um grupo, que grosso modo podemos identificar com a "herança de Cavalcanti" (até onde vão as afinidades entre O Canto do mar e Bahia é uma questão em aberto).

Os estudos no Centro Sperimentale deram-lhe um cabedal cultural (não era um "aventureiro"), afinado com as mais modernas tendências cinematográficas (o mundo "rosselliniano"), sem que precisasse para isso desfraldar bandeiras de lutas (o nacional-popular em política ou o neo-realismo em cinema ou as duas juntas).

Segundo suas palavras, "esses homens [Cavalcanti e Rossellini] contribuíram para que eu me dedicasse de corpo e alma ao cinema. Mas, se sua linguagem fosse reconhecida em minha fita, isso significaria falta de perfeita assimilação de minha parte. Cultura é exatamente aprender o máximo, manifestando-se em seguida através de recursos próprios. Seria absurdo imitar Rossellini e Cavalcanti, já que, no que se propuseram exprimir, eles foram completos."

Esperava-se uma modernização conceitual de um cinema ainda ancorado no modelo hollywoodiano, expresso claramente pela oposição de Flávio Tambellini, sem que fosse necessário apego às fórmulas políticas (desencadeando uma "rebelião independente", denunciada por Glauber Rocha).

Durante a produção do filme, abriu-se uma nova perspectiva para alguns críticos, futuros cineastas, em Salvador, para quem Bahia seria uma fonte de inspiração e de esforço de correção de percurso (Barravento, de Glauber Rocha, caminha neste sentido).

Na avaliação que fez do papel do diretor na Revisão crítica do cinema brasileiro, Glauber considerou-o um autor, seguindo a opinião de Paulo Emilio no Suplemento Literário de O Estado de S.Paulo, e mais do que isso, um sinal de ruptura com o cinema "tradicional".

Tratava-se agora de se expressar por meio de uma "mise-en-scène", dentro de uma política cinematográfica que Trigueirinho Neto tinha mostrado como factível.

Por fim, aparece um depois, com a decepção advinda de uma profissionalização abortada. Trigueirinho Neto promete a filmagem do romance de Mário de Andrade, Amar verbo intransitivo, mas parou num único longa.

Com o abandono da carreira, várias interrogações ficaram sem resposta. Qual teria sido o seu papel dentro do Cinema Novo? Qual o papel que o homossexualismo (o suicídio de Jurandir Pimentel pode ser parte de um contexto maior) jogou na construção de um personagem como Tonio, por exemplo? Esse sentimento de uma sexualidade dilacerada pode ser ampliada para um sentimento de fissura na identidade nacional do cineasta, dividido entre dois países, o Brasil e a Itália (novamente podemos pensar qual o peso que o modelo de carreira internacional de Alberto Cavalcanti teve na decisão de permanecer no exterior).

Haviam ainda dúvidas de fundo religioso que o levaram a um misticismo cada vez mais atuante até o internamento numa comunidade da qual é o líder.

II - Segunda Fase: Trigueirinho, líder espiritual

artigo extraído do site oficial de Trigueirinho (http://www.trigueirinho.org.br/autor.html)

A história de Trigueirinho inclui a experiência que é chamada de "transmutação" ou troca de alma, experiência acenada também nas obras de H. P. Blavatsky, Rudolf Steiner e Alice A. Bailey. Por meio da transmutação, o Ser Interno de uma pessoa pode deixar seu corpo para que outro Ser Interno venha assumi-lo. Mas a história de Trigueirinho difere das da maioria das trocas de alma conhecidas, uma vez que ele, depois de já ser um instrutor espiritual, contatou um membro encarnado da Hierarquia que o convidou a servir do modo como agora faz. Acompanhou Trigueirinho até o Vale de ERKS, na Argentina, onde permaneceram enquanto ocorriam as mudanças necessárias. Nível após nível a natureza de Trigueirinho foi purificada e realinhada energeticamente para que a nova consciência que estava transmutando em seus corpos pudesse levar adiante não só trabalhos públicos, através de palestras e encontros, mas também a manifestação de novos livros, bem diferentes dos que Trigueirinho havia escrito até então.

Desde 1987, ano da fundação do centro espiritual no qual trabalha em regime de tempo integral, Trigueirinho caminha sobre uma linha tênue entre as realidades internas e as externas, e sua mente registra interações com o invisível, com seres que vivem na harmonia dos planos internos, e ele procura transmitir essa vivência em palestras que hoje se concentram em Figueira, centro espiritual no interior do estado de Minas Gerais, Brasil.

Alberto Cavalcanti

Fonte: http://www.adorocinemabrasileiro.com.br/personalidades/alberto-cavalcanti/alberto-cavalcanti.asp


Alberto Cavalcanti nasceu numa família de militares positivistas do Nordeste, então instalados na capital da República.

- Neste meio tradicional, a personalidade extrovertida de Cavalcanti, vo1tada desde cedo para as artes, chega às raias da incompatibilidade devido à sua homossexualidade.

- Arquiteto formado em Genebra, estuda belas-artes em Paris e não se adapta mais à vida no Rio de Janeiro. - Sua primeira experiência no cinema ocorre em Paris, a partir de 1922, como assistente e cenógrafo de Marcel L'Herbier.

- Cavalcanti se integra perfeitamente ao ambiente intelectual, dominado então pelo surrealismo.

- O jovem brasileiro participa da efervescência conhecida como a primeira vanguarda francesa, uma corrente impressionista empenhada em afirmar a especificidade do cinema em relação ao teatro e ao folhetim.

- Rien Que Les Heures (1926) demonstra o talento de Cavalcanti e sua sensibilidade, ao transformar a cidade na verdadeira personagem de um filme em parte documental, em parte ficcional. Filmado pouco depois de Le Train Sansyeux, sua estréia como diretor numa linha mais convencional, Rien Que Les Heures anuncia as sinfonias urbanas de Walter Ruttmann e Dziga Vertov, Adalberto Kemeny e Rodolfo Rex Lustig. Um drama portuário pessimista.

- En Rade, inicia sua colaboração com a atriz Catherine Hessling e certa rivalidade com Jean Renoir, intérprete do proxeneta no curta-metragem La P'tite Lili (1927).

- No contexto artesanal e instável do cinema francês, Cavalcanti alterna experiências poéticas como En Rade ou Le Petit Chaperon Rouge, com adaptações mais prosaicas como Yvette (baseada em Maupassant) ou Le capitaine fracasse (baseada em Théophile Gautier).

- O aparecimento do cinema sonoro encerra essa primeira fase de afirmação criativa e profissional.

- A segunda fase da sua carreira, também na França, assinala a integração numa verdadeira indústria, a produção em série organizada pela Paramount nos estúdios de Joinville.

- Nos primeiros anos do cinema falado, as companhias norte-americanas procuram consolidar seus mercados com uma produção barata filmada em várias línguas: profissionais de diversas origens conhecem por dentro o sistema dos estúdios, o modelo hegemônico de Hollywood.

- Cavalcanti dirige em Joinville versões francesas e um filme em português (A Canção Do Berço), antes de assumir outros projetos comerciais de produtores locais.

- A terceira e a quarta fase da carreira de Cavalcanti transcorrem na Grã-Bretanha, repetindo a anterior alternância entre o experimentalismo e o sistema dos estúdios.

- Procurando aproveitar as novas possibilidades expressivas abertas pelo som, Cavalcanti aceita o convite de John Grierson e entra para a equipe do General Post Office Film Unit. Apesar do seu caráter institucional, a produção do GPO revoluciona o documentário de cunho social.

- Na escola documentária britânica, a dupla com maior vivência formada por Grierson e Cavalcanti possui uma boa dose de rivalidade, polarizada pelas prioridades políticas do escocês e a exigência formal do brasileiro.

- Pela primeira vez, Cavalcantt pode dar vazão à sua vocação pedagógica, estimulando a formação de um grupo de jovens cineastas capazes de conciliar a serisibilidade social e a renovação da linguagem (Hany Watt, Humphrey Jennings. Len Lye).

- A fusão criativa da imagem e do som, o comentário e a música, a pesquisa em torno do ritmo (esboçada desde Rien Que Les Heures), encontram um novo campo de expressão.

- Além da sua contribuição muitas vezes anônima à maioria dos filmes do GPO, o cineasta brasileiro realiza em 1934, Pett And Pott e em 1936 o clássico Coalface.

- Ao mesmo tempo, empreende uma reflexão sobre o documentário (e o realismo cinematográfico) em forma de antologia de longa-metragem, Film and Reality.

- Durante a Segunda Guerra Mundial, recusa a nacionalidade britânica. Passa a trabalhar para os estúdios Ealing, de Michael Balcon, um dos pilares da indústria inglesa.

- Nessa quarta fase da carreira, suas condições de atuação mudam completamente, mas Cavalcanti mantém o papel de formador de uma nova geração de diretores: Charles Frend, Charles Crichton, Basil Dearden e Robert Hamer. Com os três últimos compartilha a direção de um dos seus maiores sucessos, o episódio 'The Ventriloquist's Dummy' de Dead of Night.

Dead of Night ("Na Solidão da Noite")

- Cavalcanti começa na Ealing fazendo um filme de montagem de propaganda contra Mussolini (Yellow Caesar, 1941) e atuando como produtor associado de The Foreman Went to France (Querer é poder, Charles Frend, 1942).

- Depois dirige o longa-metragem Quarenta E Oito Horas, o único filmado na Grã-Bretanha durante a guerra a considerar a hipótese de uma invasão. Trata-se de um filme "incômodo", sem personagem principal nem sentimentalismo, afastado dos parâmetros do cinema bélico, cuja incongruência é valorizada "a posteriori" e atribuída à influência surrealista.

- Cavalcanti dirige com a mesma competência duas fitas ambientadas no século XIX: ChampagneCharlie e The Life and Adventures of Nicholas Nickleby, baseada em romance de Charles Dickens.

- Depois de afastar-se da companhia de Michael Balcon, dirige mais três filmes na Inglaterra: Nas Garras Da Fatalidade, O Príncipe Regente e O Transgressor.

- Uma nova frustração, o projeto abortado de adaptar Sparkenbroke, de Charles Morgan para a Rank, provoca outra mudança de rumo, a quinta fase da sua carreira: aceita a proposta de Assis Chateaubriand para dar uma série de palestras sobre cinema no Museu de Arte de São Paulo em 1949.

- Cavalcanti volta ao Brasil pela primeira vez em 30 anos e descobre um ambiente cultural desconhecido.

- Assume a orientação artística da nova Companhia Cinematográfica Vera Cruz*, como produtor geral (1950), um autêntico desafio. Contrata e leva para os estúdios de São Bernardo do Campo técnicos de diversas origens. Supervisiona a primeira produção da Vera Cruz, Caiçara, de Adolfo Celi, e os documentários Painel e Santuário (ambos de Lima Barreto), tropeça em Terra É Sempre Terra, de Tom Payne e fracassa ao tentar encaminhar Ângela (primeiro longa-metragem cuja direção tinha sido confiada a um brasileiro, Martim Gonçalves).

- Os desentendimentos e a ruptura com os donos da companhia são muito rápidos e provocam uma campanha de desprestígio proporcional às expectativas criadas em torno do único cineasta brasileiro com trajetória internacional. De fato, ninguém no Brasil possuía experiência tão rica, na direção e produção, na vanguarda experimental e no sistema dos estúdios, na formação de equipes e novos cineastas. Até então, o cinema nacional acumulava fracassos e veleidades. No entanto, sobre Cavalcanti confluem os preconceitos de conservadores e comunistas, grã-finos e intelectuais, que rejeitam sua personalidade e autoridade.

- Dirige Simão, O Caolho, ainda em São Paulo, para a Maristela, além de dois filmes para a nova produtora carioca Kino Filmes, O Canto Do Mar e Mulher De Verdade.

- Durante essa fase, Cavalcanti elabora o primeiro projeto do Instituto Nacional do Cinema (INC) e publica o livro "Filme e realidade", uma reflexão pioneira sobre o panorama do cinema brasileiro.

- Desgostoso, empreende a volta à Europa.- A sexta e última fase da vida de Cavalcanti, a mais prolongada e melancólica, é a de um homem sucessivamente deslocado de três países (a França, a Grã-Bretanha e o Brasil), e que oscila entre o seu refúgio de Anacapri (Itália) e uma atividade nômade por força das circunstâncias.

- Uma das novidades é sua condição de companheiro de viagem do comunismo, iniciada com a filmagem de O senhor Puntila e seu criado Matti, Áustria, e o encontro com o próprio autor, Bertolt Brecht.

- Com Joris Ivens, supervisiona o filme de episódios A Rosa-Dos-Ventos (1955), produção internacional patrocinada pela antiga Alemanha Oriental, cuja parte brasileira foi escrita por Jorge Amado, Cavalcanti e Trigueirinho Neto, dirigida por Alex Viany e interpretada por Vanja Orico e Miguel Torres.

- Além de trabalhos para televisão e teatro, Cavalcanti empreende um balanço da sua obra, sob a forma de antologia temática, Um Homem E O Cinema, co-produzida pela Embrafilme.

- Inconformado com a frustração da sua quinta fase (a Vera Cruz nunca chegou a filmar a biografia de Noel Rosa que ele planejara), mantém durante os últimos anos um projeto brasileiro que não consegue levar adiante, "O Dr. Judeu", baseado na vida de Antonio José da Silva, vítima da Inquisição (filmada finalmente por Jom Tob Azulay, produtor de Um Homem E O Cinema).

- Antônio Carlos Fontoura dirige o média-metragem Brasília (1982), a partir de um roteiro de Cavalcanti.

- Simão, O Caolho, interpretado por Mesquitinha, é uma comédia ambientada nos bairros populares de São Paulo. Sua inspiração está mais próxima do neo-realismo do que da chanchada carioca, misturando toques sociais, políticos e religiosos com uma fantasia ingênua.

- Mulher De Verdade, menos pretensiosa ainda, é uma comédia de situações que se presta a certas ironias sobre as relações entre homens e mulheres.

- Ambos os filmes contribuem à diversificação da comédia, único gênero que se constitui com continuidade no cinema brasileiro. - Mais importantes, O Canto Do Mar e o episódio brasileiro de A Rosa-Dos-Ventos, 'Ana', representam uma guinada na temática nordestina do cinema nacional contemporâneo, depois do desaparecimento dos Ciclos Regionais do período mudo. Enquanto O Cangaceiro procura aclimatar as convenções do gênero épico e o lirismo musical do cinema mexicano à produção industrial paulista, Cavalcanti prefere explorar os caminhos inéditos no Brasil de um realismo humanista. O Canto Do Mar e A Rosa-Dos-Ventos foram filmados no Nordeste, região que voltaria a atrair Trigueirinho Neto e Miguel Torres, ligados à renovação dos anos 60.

- Reduzir O Canto Do Mar a um simples remake de En Rade ou criticar seus aspectos folclóricos é parte da miopia da época. O hibridismo entre a antiga vanguarda e a crescente sensibilidade social mostram que tanto o filme quanto o cineasta são figuras da transição entre o velho e o novo. O próprio tom desesperado, afastado dos padrões então vigentes no "realismo socialista" parece sintonizado com o sentimento moderno perceptível nos filmes do Cinema Novo, menos impregnados de messianismo militante. O Canto Do Mar seria suficiente para garantir a Cavalcanti um lugar de destaque na história do cinema brasileiro, sem falar na sua participação em vários momentos decisivos da história do cinema mundial (a vanguarda francesa, o documentário social, a Ealing).

- Ele morre em Paris, no dia 23 de agosto de 1982.

- No Festival internacional de São Paulo de 2002 teve uma retospectiva em sua homenagem.

- No ano de 2005 o Ministério da Cultura e o SESC-Rio se uniram para homenageá-lo, as homenagens, que se estendem na ponte Brasil-França neste ano, começaram com o lançamento do livro "Alberto Cavalcanti - o cineasta do mundo", de Sergio Caldieri, no dia 21 de fevereiro de 2005, no Art SESC Flamengo, no Rio de Janeiro. A celebração prossegue, em março, com a abertura de uma exposição multimídia no Espaço SESC, em Copacabana, e de uma mostra de 18 filmes na Cinemateca do MAM. Nesta ocasião também será lançado um catálogo completo de sua obra, com filmografia detalhada de cerca de 126 filmes e bibliografia de referência.

Diretor

1977 - Um Homem E O Cinema

1967 - Story of Israel

1962 - Yerma

1961 - The Monster of Highgate Ponds

1958 - A Primeira Noite

1955 - O Senhor Puntila E Seu Criado Matti1954 - Mulher De Verdade

1953 - O Canto Do Mar

1952 - Simão, O Caolho

1948 - O Transgressor

1947 - Nas Garras Da Fatalidade

1947 - O Príncipe Regente

1946 - The Life And Adventures Of Nicholas Nickleby

1945 - Deadofnight (2º Episódio: 'The Christmas Story' E 4º Episódio: 'The Ventriloquists Dummy')

1944 - Champagne Charlie

1942 - Film And Reality

1942 - Quarenta E Oito Horas

1933 - Le Mari Garçon

1933 - Coralie Et Cie

1932 - O Tio Da América

1931 - Dans Une Ïle Perdue

1930 - Toute Sa Vie

1930 - A Canção Do Berço

1930 - A Michemin Du Ciel

1930 - Les Vacances Du Diable

1927- Yvette

1927 - En Rade

1926 - Rien Que Les Heures

1926 - Le Train Sans Yeux

1928 - Le Capitaine Fracasse

Premiações

- Melhor diretor, prêmio "Associação Brasileira de Cronistas Cinematográficos", Rio de Janeiro, em 1952

- Melhor diretor no prêmio "Sací", São Paulo, em 1952.

(fonte básica: "Enciclopédia do Cinema Brasileiro")

Neo-matriarcado ?

Transcrevo abaixo um artigo publicado na revista Scientific American acerca da nocividade dos gens/hormônios masculinos para a espécie humana.

Minha sugestão é que a pesquisa e o artigo em questão sejam lidos dentro do contexto do "neo-matriarcado" mencionado por Fernando Hermann na entrevista postada em 26/10 neste Blog. Ou seja, um exemplo de como as configurações culturais e ideológicas - como visões de mundo - condicionam as pesquisas (e conclusões) científicas ditas "objetivas".

O problema está com os homens

por David Biello

Fonte: http://www2.uol.com.br/sciam/artigos/o_problema_esta_com_os_homens.html


Filhos homens não são fáceis para uma mãe. Seja o peso maior na hora do parto, o nível elevado de testosterona ou, simplesmente, as algazarras que as deixam de cabelo em pé – os meninos trazem um fardo extra à mulher que os deu à luz. Examinando registros de dois séculos de uma igreja finlandesa, Virpi Lummaa, da University of Sheffield, na Inglaterra, tem como provar: filhos homens reduzem a expectativa de vida da mãe, em média, em 34 semanas.Com o auxílio de genealogistas, a bióloga evolucionária finlandesa de 33 anos vasculhou livros com séculos de idade (e décadas em microfichas) em busca de certidões de nascimento, casamento e óbito – e pistas sobre a influência da evolução na reprodução humana. Historiadores, economistas e mesmo sociólogos há muito usam táticas parecidas para explorar seus campos de estudo, mas Lummaa está entre os primeiros biólogos a estudar o Homo sapiens como animal cuja população pode ser acompanhada ao longo do tempo.Afinal, os humanos são relativamente fáceis de rastrear e oferecem a notória vantagem de, em geral, manter registros detalhados. “Sempre quis trabalhar com primatas”, contou Lummaa. “Mas como coletar dados semelhantes sobre chimpanzés selvagens seria uma enorme dificuldade, decidi estudar uma outra espécie.” Mais recentemente, ela tem se dedicado às mães pré-modernas do povo Sami, da Finlândia, famoso pela criação de renas.

Ao estudar esse grupo, ela constatou que mães de meninos viveram menos que mães de meninas. Essa discrepância tem relação com o peso na hora do parto – bebês do sexo masculino em geral são maiores; isso sem contar a testosterona. “Esse hormônio pode afetar o sistema imunológico e comprometer nossa saúde”, afirma Lummaa. As mães que deram à luz meninos se revelaram particularmente suscetíveis a endemias infecciosas, como a tuberculose. “Criar meninos tem um custo um pouco maior” que criar meninas, pois eles consomem mais recursos físicos da mãe, acrescenta ela – isso já foi observado em outros mamíferos, como o cervo nobre. Filhos também são menos propensos que filhas a permanecer por perto e zelar pela mãe na velhice.Mais recentemente, Lummaa e seus colegas vêm concentrando a pesquisa no fato de os homens representarem um fardo maior não só para a mãe, mas também para os irmãos e irmãs. As crianças nascidas após um filho homem tiveram famílias menores, eram mais franzinas e, geralmente, mais sujeitas a doenças infecciosas fatais. Os efeitos se comprovaram mesmo com a morte do irmão mais velho na infância, sugerindo que o resultado negativo não é fruto de algum tipo de interação fraterna, como a competição por comida, os espancamentos constantes ou a prática da primogenitura, quando o irmão mais velho herda tudo. “Irmãos mais velhos são prejudiciais”, explica a bióloga. “Se o quinto filho for um menino, então o sexto estará em desvantagem.”Esse fenômeno é ainda mais evidente em casais de gêmeos. Dos 754 casos de gêmeos nascidos entre 1734 e 1888, em cinco cidades rurais da Finlândia, nos irmãos de sexo oposto, 15% a menos das mulheres se casaram e 25% tiveram um número menor de filhos – no mínimo dois a menos, se comparadas àquelas que tiveram uma irmã gêmea. Essa influência por parte do irmão se repetiu sem qualquer relação com a classe social ou outro fator cultural, e se confirmou mesmo quando o gêmeo morreu antes dos três meses de idade, permitindo à gêmea ser criada como filha única.
Lummaa especula que a exposição uterina à testosterona seja responsável pelo sofrimento da gêmea. A forte influência hormonal em outros animais, incluindo ratos de laboratório e vacas, já havia sido constatada por outros pesquisadores. Quando uma vaca dá cria a gêmeos de sexos diferentes, é comum a fêmea nascer estéril devido à influência da testosterona. Seja qual for a causa, o resultado é indiscutível: mães de gêmeos de sexo oposto acabam com 19% menos netos que aquelas que tiveram gêmeos do mesmo sexo. Ou seja, aparentemente, a evolução favorece o último caso. “Diferenças biológicas entre homem e mulher não são determinadas [apenas] pelo cromossomo herdado no nascimento”, afirma o antropólogo Christopher Kuzawa, da Northwestern University. O efeito da relação fraternal “causa impacto no sucesso reprodutivo e, portanto, tem relevância evolutiva”.“Os resultados são intrigantes”, comenta Kenneth Weiss, biólogo, antropólogo e geneticista da Pennsylvania State University. Ele observa que “se a propensão a ter gêmeos for genética, certamente há uma tendência seletiva, visando garantir a raridade dos casos. No entanto, alguns animais têm gêmeos rotineiramente”. Sobre essa contradição, ele acrescenta, “ainda que a observação esteja correta, é arriscado superestimar os efeitos dessa característica”.Esse risco é especialmente grave quando se pretende aplicar esses resultados à atualidade. O acesso ao controle de natalidade, a fartura de alimentos e a baixa taxa de mortalidade infantil podem ofuscar a influência evolucionária identificada nos dados de tempos pré-industriais. “É um choque constatar que 100 ou 150 anos atrás, 40% dos bebês morriam antes de se tornarem adultos; ainda mais com a vida adulta começando aos 15 anos”, observa Lummaa.
Porém, grande parte da população mundial ainda vive sob condições semelhantes àquelas enfrentadas pelos finlandeses pré-industriais. “Os que têm mais filhos, e os que transmitem mais genes continuam a determinar as gerações seguintes”, assegura Lummaa. “Não há motivo para o princípio da evolução não se efetivar.” Agora, sua intenção é colocar à prova as descobertas na Finlândia contra dados demográficos mais modernos, como uma coleção que está reunindo fichas médicas de famílias da Gâmbia, na costa oeste africana.Lummaa e seus colegas também passaram a examinar os registros finlandeses para entender melhor a figura dos avós e as incógnitas evolucionárias que a cercam. A pesquisa anterior da equipe havia mostrado que as avós têm papel crucial na garantia da sobrevivência e da reprodução dos netos; no entanto, os registros revelaram ainda que o mesmo benefício não se aplicava a pais e avôs. Embora a presença do pai possa ter contribuído para que os filhos se casassem mais cedo, ter um avô vivo não fez aumentar o número de netos. “Quando muito, o efeito é negativo”, conclui a bióloga. Isso talvez se deva à tradição cultural de servir refeições para os homens, principalmente os idosos. “Quando se tem um avô, é possível que ele venha a comer sua comida”, ela sugere.Ou, talvez, a longevidade masculina seja apenas um subproduto da seleção pela longevidade feminina. É provável que, como os homens podem se reproduzir ao longo de toda a vida, não se responsabilizem por outros que não seus próprios filhos; Lummaa está investigando se os homens continuam a procriar na velhice, muito embora uma cultura monogâmica como a finlandesa se oponha a isso. “Homens acima dos 50 têm boa chance de encontrar alguém que os queira”, diferentemente de uma mulher que ultrapassa a idade fértil, explica ela. “Quais benefícios, se de fato há algum, os homens obtêm com a velhice?”
Lummaa e seus colegas também usaram as informações coletadas para explorar a questão das classes, mostrando que, no passado, os ricos tinham mais filhos que os pobres. Populações das áreas mais ricas do mundo parecem ter revertido essa tendência tão antiga. “Talvez, sob as circunstâncias atuais, estejamos investindo em qualidade em vez de quantidade”, especula ela. “As respostas ainda não são satisfatórias.”Ainda assim, os efeitos perniciosos dos homens – e os benefícios das avós – sem dúvida se destacam. Isso não é muito encorajador para Lummaa, que deu à luz um menino, Eelis, em março. “Já pude constatar que ele está exigindo grande parte da minha energia, e, com certeza, está me deixando mais velha”, brinca. “É incrível como essas mulheres conseguiam ter um parto por ano.”Apesar do custo alto, com certeza não haverá menos filhos homens. “Se você gerar um menino muito, muito bom, ele dará origem a muitos filhos”, acrescenta a bióloga – um resultado excelente do ponto de vista evolutivo. “Se por um lado perdemos gerando um filho, por outro, ganhamos muito mais.”