Lacan e a arte zen do psicanalista: uma leitura da abertura e primeiro capítulo do Seminário I

(Por: André Camargo Costa) (*)

No primeiro parágrafo da abertura do Seminário I, sobre os escritos técnicos de Freud, Lacan parte do peculiar modo de agir de um mestre zen para caracterizar a epistemologia e, no desenvolvimento subseqüente, a prática da psicanálise. O presente artigo visa a investigar esta curiosa associação.


À primeira vista, abordar psicanálise e budismo em um mesmo texto pode soar estranho. Afinal, trata-se, de um lado, de um método científico ocidental do final do século 19, dedicado à investigação e tratamento da dor psíquica e, de outro, de uma tradição religiosa oriental muito mais antiga.

É essa intrigante combinação, contudo, que dá início à longa seqüência dos Seminários de Lacan. Com efeito, o primeiro Seminário, de 1953, começa assim:

“O mestre interrompe o silêncio com qualquer coisa, um sarcasmo, um pontapé. É assim que procede, na procura do sentido, um mestre budista, segundo a técnica zen. Cabe aos alunos, eles mesmos, procurar a resposta às suas próprias questões. O mestre não ensina ex-cathedra uma ciência já pronta, dá a resposta quando os alunos estão a ponto de encontrá-la.”1

As histórias zen, em que se inspira esse parágrafo inicial, são conhecidas pelo seu caráter profundamente enigmático, cujo objetivo é romper com os padrões de pensamento em que se ancora a dúvida do perguntador. Assim como piadas, elas não podem ser explicadas nem compreendidas com o intelecto: são gestos, e apontam diretamente para a verdade.

Essa escola enfatiza a experiência direta de realização: “não se deixe levar por ouvir dizer, ler, nem pelo legado de outros, nem pela autoridade dos ensinamentos, nem por argumento, reflexão, método ou respeito a um mestre ou a uma tradição...”: a verdade só pode ser agarrada com as mãos nuas.

Qual seria, no entanto, a relação disso com a psicanálise, a ponto de Lacan iniciar um seminário sobre os escritos técnicos de Freud mencionando o zen? Será possível que esta fala tenha recebido destaque porque o psicanalista, em seu ofício, se identificava com o ofício de um mestre zen?

Voltemos ao texto. Lacan dizia que o mestre zen dá a resposta quando o discípulo está a ponto de encontrá-la. E prossegue assim:

“Essa forma de ensino [a técnica zen] é uma recusa de todo sistema. Descobre um pensamento em movimento – serve entretanto ao sistema, porque apresenta necessariamente uma face dogmática. O pensamento de Freud é o mais perpetuamente aberto à revisão. É um erro reduzi-lo a palavras gastas. Nele, cada noção possui vida própria. É o que se chama precisamente a dialética.” 2

A transição do zen para o pensamento freudiano, portanto, acontece de forma direta, sem mediações, dentro de um mesmo parágrafo. O texto os coloca lado a lado; qual é, porém, a natureza desta relação? Trata-se de uma analogia, de uma simples aproximação ou de uma contraposição? E, afinal, de onde vem o interesse de Lacan pelo zen, que justifique utilizá-lo para introduzir os problemas da técnica?

A atração de Lacan pelo Extremo Oriente é razoavelmente conhecida. Sabe-se, por exemplo, que sua “busca do absoluto” chegou a conduzi-lo por duas vezes ao Japão, a primeira em 1963 e a segunda em 1971.3 Também chegou a planejar uma viagem à China, cancelada de última hora.

Estudante apaixonado da língua e do pensamento chineses, Lacan considerava o Confucionismo uma das grandes filosofias do mundo. Por quatro anos (entre 1969 e 1973), o psicanalista francês tomou aulas particulares com um sinólogo. Tendo em vista uma de suas preocupações centrais, a formalização da tópica do Real, Simbólico e Imaginário, ele mergulhou com seu professor no estudo do clássico fundador do taoísmo, o Tao Te Ching.

Segundo um mestre taoísta chinês, O Livro do Caminho [Tao] e da Virtude, escrito entre 250 e 350 a.C., na China, é “um texto profundo e ao mesmo tempo simples porque apresenta, por meio da linguagem, aquilo que se experimenta na sua ausência”.4 Daí o profundo interesse de Lacan.

Mas o foco dos estudos lacanianos recai em particular sobre a passagem que fala da origem das coisas: “o Tao de que se pode falar não é o Tao. Para compreendê-lo, é necessário abandonar a linguagem e os nomes. O Tao encerra o princípio de todas as coisas, mas ele mesmo não tem forma e nem corpo: é silencioso, eterno e imutável. O Nada é a essência do Tao, a fonte original de onde brotam o Céu e a Terra. Do Céu e da Terra brotam as inúmeras coisas. A ausência de intenção é necessária para se contemplar as inúmeras coisas; a aspiração, para contemplar a Luz. Nada e Existência possuem nomes diferentes, mas ambos provêm do Tao. O maior dos mistérios é o Tao, a fonte da criação das inúmeras coisas.”5 De acordo com Roudinesco, a noção de vazio extraída deste livro “será utilizada por Lacan para sua nova definição do real no quadro de sua teoria dos nós.” 6

Haveria, portanto, um papel de destaque, ainda que apenas nos bastidores, para a noção de um vazio taoísta neste momento da teorização lacaniana. A passagem da formalização da tópica do Real, Simbólico e Imaginário para o modelo dos matemas e dos nós, neste sentido, revela a busca de Lacan por um modelo teórico capaz de dar conta da transmissão do inefável.

A necessidade de pensar como se articulam campos para além da linguagem, isto é, o que não se expressa nem como imagem e nem como símbolo, conduz a tópica lacaniana a uma mudança de ênfase radical: o lugar determinante antes ocupado pelo Simbólico agora cabe ao Real.

Estas teorizações, ao mesmo tempo, revelam uma vocação positivista presente de modo cada vez mais nítido no pensamento de Lacan. Tratava-se da pretensão de constituir, apoiada na clínica da psicose, uma ciência exata do Real. Lacan, acima de tudo, não queria ser mal-interpretado.7

Neste ponto, avançamos até as formulações próprias à primeira metade dos anos 70, e aparentemente muito distantes do que em princípio nos interessa: o seminário de 1953, sobre os escritos técnicos de Freud. No entanto, apesar do intervalo de cerca de 20 anos, é possível apontar entre a abertura deste seminário, onde consta a referência ao zen, e esta teorização final, apoiada sobre elementos do taoísmo, importantes pontos de contato.8 Essas associações, particularmente em relação ao além-da-linguagem, à ruptura de sentido e ao vazio fértil, deverão ser reencontradas na seqüência do texto.

Antes de empreender esta breve excursão histórica pelos interesses de Lacan acerca das disciplinas orientais, em que terminamos por destacar a relevância da idéia de vazio em seu pensamento, nos perguntávamos qual a relação entre a técnica zen de apontar diretamente para a verdade e a epistemologia freudiana, já que, na abertura do Seminário, o psicanalista francês as coloca lado a lado.

Lacan parece julgar a técnica zen uma via privilegiada para introduzir o seu tema. Tomando em consideração o fato de que Freud jamais fez menção ao budismo, podemos supor que o zen oferece uma perspectiva singular de onde abordar questões fundamentais da prática da psicanálise? Vejamos.

Há decerto muita coisa concentrada naquele pontapé inicial do mestre zen. Ao iniciar uma palestra desse jeito inusitado, ele rompe o campo do convencional. Para Lacan, trata-se fundamentalmente de um gesto de recusa; ao se expressar de modo a rejeitar o que dele se espera, gera um efeito de ruptura; o vazio de seu gesto, porém, convida mais à plenitude do sentido do que à tagarelice de seus discípulos.

O comportamento desconcertante do mestre zen tem por objetivo romper com padrões de pensamento condicionados, isto é, com formas equivocadas, caducas, de constituir a realidade. Desaloja.

Ao mesmo tempo, trata-se da expressão direta de sua verdadeira natureza. O mestre zen é um ser liberto; ele liberta-se das convenções sociais rompendo com os limites impostos pelo ego, e com isso se torna capaz de enxergar para além dos conceitos e definições. A morte do ego o põe em contato com a natureza vazia da realidade convencional.

Lacan fala da técnica zen como uma recusa de todo sistema. Esta palavra, sistema, adquire um papel fundamental adiante, no mesmo texto. Ele afirma:

“O absurdo fundamental do comportamento inter-humano só é compreensível em função desse sistema – como o denominou de forma feliz Melanie Klein, sem saber o que dizia, como de hábito – que se chama o eu humano, a saber, esta série de defesas, de negações, de barragens, de inibições, de fantasias fundamentais, que orientam e dirigem o sujeito.” 9

Aí está o ponto. Trata-se de definir, no âmbito da clínica psicanalítica, a pertinência e o alcance da superação desse sistema, o eu. Este é o ponto nuclear, até mesmo, é o ponto de mira do texto que estamos examinando, para onde converge toda sua argumentação.

Sabemos que o pontapé de Lacan neste seu seminário, além de atingir Melanie Klein, dirigia-se de modo especial a um sistema de pensamento, a chamada Ego Psychology. O mestre da psicanálise francesa considerava esta corrente psicanalítica americana, ligada à figura de Anna Freud, uma versão domesticada, uma espécie de deturpação puramente adaptativa da peste em seu potencial subversivo, enraizada nas pulsões desestabilizadoras do id. Este é o caráter que ele procura resgatar, sob o signo do retorno a Freud.

É dentro deste espírito provocador que Lacan encerra sua introdução aos escritos técnicos de Freud, lançando mão de uma questão bastante incisiva e que, ao mesmo tempo, condensa admiravelmente as trilhas abertas pela sua fala. Ele pergunta aos seus ouvintes:

“O conjunto do sistema de cada um de nós – falo desse sistema concreto que não precisa já ter sido formulado para que esteja aí, que não é da ordem do inconsciente, mas que age na maneira pela qual nos exprimimos cotidianamente, na mínima espontaneidade do nosso discurso – está aí algo que deve efetivamente, sim ou não, servir, na análise, de medida?” 10

Examinemos com mais cuidado sua postura. Trata-se, em última instância, de atacar uma concepção de análise fundada numa relação entre analista e analisando de ego a ego. O entendimento da prática psicanalítica a partir de uma lógica binária, identitária, gera ilusões de complementariedade e de simetria e, neste sentido, alimenta expectativas de completude.

A relação analítica não é marcada por uma lógica da identidade, mas por uma lógica da diferença, da dissonância: a palavra do analisando, nos momentos de fato analíticos de uma sessão, não cumpre a função de comunicar, mas de revelar: a associação livre pressupõe um nível de tensão interna do discurso, um grau de abertura a rupturas de sentido imprevisíveis.11

No interior do modelo criticado por Lacan, não haveria espaço vazio, e tampouco abertura. A figura do analista tende a deslizar para lugares incompatíveis com a atividade analítica; trata-se, portanto, de um modelo que mantém e reforça o narcisismo e a onipotência, e encoraja a encarnação de ideais de ego.

O analista cujo eu serve de medida do que é o real solidifica-se em pura presença; ele se distanciará da concavidade própria à escuta analítica, uma presença em ausência. O analista acabará por se converter em uma figura fálica intensamente catexizada, à qual o analisando deverá se apegar com um afã masoquista.

Ao submeter-se à fascinação exercida pela personalidade do analista, o analisando sacrifica a construção da própria subjetividade. Permanece, por assim dizer, subjetivamente colado a seu analista, numa espécie de pacto vampírico. O conluio intersubjetivo assim constituído deverá engessar de modo irremediável a dinâmica transferencial deste tratamento.

Quando o paciente adota o analista que se oferece como referencial narcísico e identificatório, o par estabelece uma aliança perversa que conduz a subjetividade à centralidade no eu – a crença na existência última de um falo todo-poderoso – e portanto à obturação do vazio constitutivo da existência. Recusa-se a condição fundamental de desamparo do sujeito humano, a condição de perpétua insuficiência simbólica da linguagem frente às insistentes demandas pulsionais.

A relação transferencial sadomasoquista paralisa o analista no gozo com a anulação da singularidade do outro, enquanto este outro se submete passivamente. Uma dinâmica que revela a impossibilidade de sustentar a experiência-limite no abismo do além-da-linguagem, ali onde se esconde a face sombria da morte, da loucura e da inexistência, mas também toda possibilidade autêntica de criação, de sublimação, de espontaneidade, de singularidade e de genuína fruição. O eu eleva-se à condição de um ídolo fálico e ambos, na verdade, analista e analisando, acabam submetidos. O superinvestimento do ego é essencialmente resistencial, e tem o efeito de tamponar o vazio radiante de onde brotam as associações livres.

Trata-se, portanto, de uma verdadeira tragédia da servidão na psicanálise, como a denominou Joel Birman, forjada pela incapacidade de lidar com a angústia do sem-nome:

“... [o analista] lançará mão, inequivocamente, de seus ideais fálicos, de suas utopias de algibeira, para apaziguar sua angústia e a do analisando. Com isso, inevitavelmente promoverá um pequeno assassinato da alma, pois vai impedir que um sujeito possa se constituir a partir da experiência limite do desamparo. Empreender um pequeno assassinato implica, pois, fazer obstáculo para que um estilo singular de existência possa se constituir numa individualidade, fundado na experiência trágica da feminilidade.” 12

Qual, então, a posição do eu do analista numa análise para que ela não fique obstruída – de suas manias, de seus dogmas, suas crenças e valores, seus humores, suas coerências e incoerências, de seus hábitos de fala, de pensamento e de comportamento – de sua vaidade?

Lacan relativiza a importância do eu na estrutura da situação analítica atribuindo à palavra um papel mais decisivo que o de mero coadjuvante. É como pretende romper com a lógica binária da pura relação intersubjetiva: propondo uma lógica ternária, em que à linguagem cabe uma posição central.

Precisamente aí ele faz intervir esse terceiro elemento: analista, analisando, a linguagem. Teríamos, então, em princípio, três corpos: o eu do analista, o eu do analisando e a palavra, elemento sobre o qual recai o acento lacaniano; esta tríade comporia a estrutura da situação analítica. Mas não fiquemos por aí. Determinemos, a partir do próprio texto, a tríade analítica em outros termos: o eu, a linguagem e seu negativo, o vazio.

Cabe lembrar, antes de prosseguir, em que terreno estas questões se enraízam. São temas metapsicológicos, mas de incidência muito viva no modo como a clínica é concebida e praticada. Diz Lacan: “É sempre em função da questão o que fazemos quando fazemos análise? que esse comentário de Freud foi trazido aqui por mim.”13 E o que está em pauta, deve ficar claro, é a relação entre o eu, a linguagem e o vazio.

Assim, vale a pena procurar entender, a partir do texto, como estes temas se articulam em relação a um modo – deste Lacan, de 1953 – de conceber a clínica psicanalítica, e usá-lo para retomar a questão que colocamos mais acima – sobre o papel do eu do analista numa análise – iluminada por alguma contribuição que o budismo possa nos oferecer. Esse é o caminho que devemos seguir até a conclusão do artigo.

Lacan ensaia uma espécie de desconstrução do eu ao longo deste texto. Já o citamos, mais acima, tratando-o como “uma série de defesas, de negações, de barragens, de inibições, de fantasias fundamentais, que orientam e dirigem o sujeito”.14 Ainda antes disso, afirma categoricamente que “o eu está estruturado como um sintoma. No interior do sujeito, não é senão um sintoma privilegiado. É o sintoma humano por excelência, é a doença mental do homem.” 15

Devemos assinalar, neste ponto, a proximidade desta concepção do ego como o sintoma humano por excelência, conquanto seja aquilo que o orienta e dirige, com o tratamento budista da questão do eu. Segundo os ensinamentos budistas, a crença na existência de um eu independente, separado de todo o resto, bem como a organização psíquica e o modo de vida sustentados por esta crença fundamental, estão na raiz de todo sofrimento humano.

Em função desta visão restrita da realidade, vivemos tempos de degenerescência. Vamos produzindo problemas em um nível individual, sem nos preocuparmos com as conseqüências, e deixamos para a coletividade e para as gerações futuras a tarefa de resolvê-los. Neste grupo se incluem, por exemplo, a poluição, o derretimento das calotas polares, o sucateamento dos sistemas de saúde, educação, saneamento básico, etc., todos resultantes de visões imediatistas e autocentradas. Para o budismo, a desatenção com esta produção maciça de dificuldades que, cedo ou tarde, nos atingirão a todos, é uma espécie de miopia própria a nós, seres confusos, encarcerados nos desejos individuais.

Responder de modo unilateral às demandas do eu só aumenta a sensação de isolamento e de suspeita em relação ao outro, em função do conflito insolúvel entre este eu e o ambiente de cuja salubridade depende sua felicidade. A confusão mental associada à sensação de não pertencer a uma comunidade maior, pela necessidade contínua de proteger os próprios interesses, nos condena a sentimentos de perplexidade, inquietação, embotamento e vazio. Um estado de dispersão de si enraizado na preocupação excessiva consigo mesmo, que faz perder de vista a natureza insubstancial e interdependente de tudo o que há.

Em última instância, aquilo que sustenta esta visão separativa do eu é o mundo convencional dos conceitos – o eu só pode ter sua existência assegurada em meio aos labirintos da linguagem; mas a realidade conceitual ofusca a onipresença do absoluto. A cegueira a esta dimensão fundante da experiência humana, eis, para o budista, a doença mental do homem.

Mais adiante, no mesmo texto, Lacan coloca o problema do eu 16 da seguinte forma: “O que é que é o ego? Em que, o sujeito, estará ele preso, que é, afora o sentido das palavras, bem outra coisa – a linguagem, cujo papel é formador, fundamental na sua história.” (p. 26)

O que fica evidente na posição lacaniana é o caráter imaginário, isto é, sem substância, do eu – em oposição ao caráter simbólico do sujeito do inconsciente. Trata-se apenas de uma pálida imagem num espelho, com a qual, entretanto, ficamos embevecidos, hipnotizados. Incapazes de apreender quem de fato somos, identificamo-nos com aquela imagem, reduzindo-nos a ela, o que representa, no entanto, uma terrível armadilha. Sacrificamos a totalidade de nossas possibilidades existenciais, os mais altos cumes de prazer e dor, à regularidade da nossa superfície consciente, em nome da previsibilidade e do controle – e a vida se banaliza. A partir do desenvolvimento da concepção do estádio do espelho, de onde provêm estas reflexões, o eu é considerado o núcleo do registro do imaginário na tópica lacaniana.

Aqui emerge com clareza a predileção de Lacan, nos limites da segunda tópica freudiana, pela instância do id, em detrimento da ênfase colocada no ego pelos seus contemporâneos: “Para ele, trata-se de mostrar que o eu não pode surgir no lugar do isso, mas que o sujeito (je) deve estar ali onde se encontra o isso, determinado por ele, pelo significante.”17

Então, apesar de ser aquilo a que nos referimos e a que fazemos referência o tempo todo, o ponto capital de articulação das coisas e eventos do mundo, não há anterioridade ou exterioridade do eu em relação à linguagem; ele se faz de carne representacional. E, ainda que haja apropriação individual da linguagem, ela tampouco pode ser reduzida ao eu, como uma produção sua, mas, ao contrário, pertence ao campo do coletivo. Daí a natureza puramente ilusória e ofuscante do ego: “tudo aquilo a que se acede, embora não seja, por outro lado, senão uma espécie de obstáculo, de ato falho, de lapso.” 18

O eu, portanto, compõe-se de lado a lado de matéria não-eu, própria ao campo formal, vazio, da representação; ele é regido pelo funcionamento da linguagem, ao mesmo tempo em que dela crê se utilizar como instrumento de comunicação.

Mas além de permitir as trocas simbólicas inter-humanas, e com isso a criação e manutenção de comunidades, a linguagem estabelece cenários para a emergência subjetiva, ou seja, suas malhas constituem condições de revelação, de realização ou de atualização de um sentido de si, ou ainda a sua negação, a alienação psíquica. O sujeito encontra as condições de alienação e de realização de si na sua articulação com a linguagem, isto é, a possibilidade de habitar – ou de constituir – um mundo provido ou desprovido de sentido.

Neste ponto encontramos uma área de sobreposição entre o eu budista e o eu da psicanálise, pois, é bom que se diga, os dois termos não se recobrem senão de forma parcial. O conceito de ego é um dos mais problemáticos da teoria freudiana.19 De todo modo, afastado progressivamente da sua vinculação com a consciência, e assumindo porções legitimamente inconscientes, há uma complexa tessitura metapsicológica subjacente ao conceito freudiano.

O eu do budismo, em contrapartida, não é um conceito formal, ou seja, não tem o seu sentido codificado; trata-se apenas de uma noção. É uma espécie de releitura do eu consciente extraído da experiência imediata, que repousa sobre a base segura da auto-evidência. Mas o pensamento budista, assim como a psicanálise, sem no entanto preocupar-se em defini-lo, demonstra que esse eu carece de essência ou substância. Ambos rompem com o princípio da identidade, ao rejeitar a idéia de uma consciência absolutamente autônoma, uniforme ou transparente a si mesma. Em termos do entendimento do eu, psicanálise e budismo convergem quando concebem o eu enraizado na linguagem, sendo que o campo da linguagem não esgota a totalidade da experiência humana.

Basta lembrar que a palavra não diz, nem pode nunca dizer tudo. A palavra diz o que diz a partir de um fundo que vai de murmúrios, gemidos e gritos, até o mais profundo silêncio. A linguagem não recobre o mistério do sentido; é desta tensão da linguagem com o seu negativo, o silêncio, o branco das entrelinhas, que irrompe, como um relâmpago, o imprevisível transbordante do sentido.

Nesta acepção falávamos de um vazio fértil; assim como uma janela, cujo valor reside em sua transparência, em sua vacuidade, que, ao nada conter, nos deixa conhecer toda a amplitude do mundo lá fora, podemos falar, citando Fédida, numa potência radiante do vazio – um vazio que explode em luz.

Fédida não fala de janelas, mas de telas e aquarelas, o que, de certo modo, pode ser bem parecido. Diz ele:

“É notável que as aquarelas sobre papel, de Cézanne, tenham um poder de irradiação da luz a partir do vazio. O branco do papel é a matéria das vibrações. Com efeito, pensamos em Cézanne – e também em Paul Klee – para evocar a potência radiante do vazio – como cheio de luz – sempre relacionado ao fundo da tela de onde emergem as tensões da cor até a ruína da forma desenhada do motivo. Ora, para Cézanne, o branco é a capacidade luminosa de toda cor: o branco não como cor, mas como vazio. Esse vazio energiza as tensões até seu limite tectônico, que é o momento de decisão da obra, seu acontecimento. Simultaneamente, ele cria a luz como o tempo de germinação da obra, o espaço interno de seu recolhimento e repouso. O cheio de luz é o silêncio do vazio, e é o vazio que age e articula a tectônica dos movimentos.” 20

Na clínica psicanalítica, o vazio radiante, para além das palavras, compõe o fundo sem fundo de onde brotam as associações livres. Daí a atividade analítica ser pensada como pura abertura, uma abertura que precisa ser preservada com cuidado frente às pressões por soterrá-la com crenças, ideais e utopias. Vale lembrar que também concepções teóricas, mesmo e sobretudo acerca da técnica analítica, servem de material egóico apto a cumprir esta função resistencial, a saber, a de afastar a angústia associada à vivência do vazio representacional.

Neste sentido, é possível conceber o ego como um sistema, uma espécie de aparelhagem psíquica que se monta para dar conta do vazio. O eu serve para evitar o contato com a ausência de substância, de controle, de previsibilidade e de solidez inerentes à condição humana. Trata-se de algo como uma prótese, convertida, todavia, num ídolo fetichizado, posicionado no centro da existência, e nos agarramos tanto mais a ele quanto menos preparados estamos para tolerar o desamparo de existir sem garantias, sob o signo da incerteza.21

Encarando-o como uma instância ultrapassada, fundada no medo e cujo efeito é a despulsionalização da experiência de estar vivo, é apenas natural que falemos da extinção do eu. Como vimos, o apego ao eu pode ser compreendido como algo que está na raiz do estado de dispersão de si e do vazio desvitalizado próprios à subjetividade contemporânea. Podemos considerá-lo, ao mesmo tempo, um sintoma: um comportamento que revela a incapacidade de integrar, na experiência, a condição última de ser em desamparo – a fratura em ser. Seguindo este raciocínio, a consolidação do eu no interior do indivíduo é ao mesmo tempo causa e efeito do medo de existir.22

Ao colocarmos as coisas nestes termos, tem-se a impressão de que o eu deve ser eliminado. No entanto, a experiência clínica nos indica de modo claro e inequívoco a existência de patologias que demonstram ser preciso trabalhar na constituição e no fortalecimento do ego. Pessoas que sofrem porque não encontraram condições suficientemente boas para se constituírem num eu razoavelmente integrado.

Com isso, atingimos um certo grau de complicação: não podemos decidir se, afinal, a terapia analítica deve se dirigir ao fortalecimento do ego, atrofiado pela pobreza simbólica e pelo conflito neurótico, ou à sua extinção. É possível escapar dessa dicotomia?

Como se pode perceber, ficamos longe de resolver a questão. Para enfrentá-la, cumpre ainda lançar luz sobre o que se quer dizer com a extinção do eu e em que medida isto é possível, em particular no âmbito da situação analítica.

Na verdade, paradoxalmente, a extinção do eu supõe o seu fortalecimento. Um ego suficientemente bem estruturado é necessário para que se possa experimentar a ausência de eu – do contrário, a pessoa pode aproximar-se perigosamente da loucura. Mas como isso é possível? Vejamos:

“Esta abordagem sugere que o ego, embora importante para o desenvolvimento, pode de alguma maneira ser transcendido ou deixado para trás. Temos de lidar, neste ponto, com uma lamentável confusão de vocábulos. (...) Não é o ego, no sentido freudiano, o verdadeiro objetivo do insight budista; ao contrário, é a imagem que temos de nós mesmos, o componente representativo do ego, a verdadeira experimentação interior do eu de cada um de nós.” 23

Mark Epstein sugere que a raiz da dificuldade está no fato de agruparmos sob um mesmo nome definições distintas. O eu do senso comum – e do budismo – não possui o mesmo significado do ego na trama conceitual da psicanálise. Neste sentido, o ego freudiano, entendido como uma estrutura psíquica, não pode mesmo ser eliminado; o eu que deve ser extinto, cujo núcleo cumpre a função de no informar sobre quem somos, corresponde a apenas uma parte desse ego.

Se recorrermos à obra freudiana, encontraremos o eu da psicanálise descrito como uma instância psíquica, em sua essência, defensiva, histórica e contingente; o ego pode adoecer (quando se enfraquece e fica vulnerável à invasão das paixões) e é responsável por uma síntese identitária de caráter imaginário. No entanto, embora sede da auto-imagem, nas palavras de Manoel Tosta Berlinck,

“O eu não supõe um substrato íntegro denominado identidade. Ao contrário, tudo indica que o eu é sempre uma bricolage de identificações, incorporações, possessões. Entretanto, é inegável que o eu tem sempre uma concepção íntegra de si que pode ser denominada de identidade e é imaginária.” 24

Ainda que o eu forme de si uma imagem homogênea, uniforme e transparente a si mesma, quando examinado mais de perto desfaz-se num aglomerado de processos impessoais. Estes processos caracterizam-se por modalidades habituais de reação emocional – os mecanismos utilizados para proteger esta imagem e mantê-lo coeso frente às adversidades ambientais. São os mecanismos de defesas infantis, e ultrapassados, que alienam o ego adulto do mundo externo, ocasionando seu enfraquecimento patológico.25

O apego a mecanismos de defesa obsoletos mantém o ego imaturo, reativo e aprisionado pela força do hábito. Protegendo-se de perigos imaginários, ou sensivelmente exagerados, o sujeito aliena-se no sofrimento neurótico. Mas estes perigos relacionam-se à necessidade de perpetuar uma “concepção íntegra de si”. O ego quer, acima de tudo, crer-se sólido, permanente e imutável.

Assim, o ego não pode ser transcendido enquanto tal; a meta terapêutica da psicanálise envolve incluir na síntese do ego as demandas pulsionais, diminuindo, com isso, a magnitude do conflito psíquico. Tornando-se o id cada vez mais acessível às influências do ego, inscrevendo-as em circuitos associativos, as pulsões cessam de buscar de modo independente o caminho à satisfação. Ao mesmo tempo, ao ampliar a capacidade de inscrição dos afetos em representações, aumenta a proteção do aparelho psíquico frente ao excesso de excitações geradoras de angústia.

A expansão da capacidade simbólica do ego, cujas conseqüências envolvem tanto a atenuação do conflito psíquico quanto uma maior proteção em relação à angústia causada pelos afetos sem ligação, é o que chamamos de fortalecimento do ego.

Por outro lado, a última das operações fundamentais do ego, qual seja, a função de regular os investimentos objetais do psiquismo, depende da possibilidade de extinção do eu. Isto porque o sujeito só pode se abrir para o mundo, por assim dizer, na justa medida em que se des-hipnotiza de si mesmo. A abertura para o relacionamento objetal satisfatório implica uma diminuição significativa dos investimentos eróticos nos processos ligados à constituição e ao apego à própria imagem.

Na leitura de Renato Mezan, o mecanismo de identificação “...vai-se progressivamente revelando como o processo essencial da constituição do ego, a ponto de Freud poder afirmar, em 1923, que o ego nada mais é do que um precipitado de identificações abandonadas.” 26

Acompanhando o comentário de Mezan, podemos conceber a identidade como um núcleo do passado, isto é, daquilo que já está morto, no interior do aparelho psíquico. A isso corresponde a falta de vitalidade e espontaneidade característica das patologias ligadas ao apego narcísico ao eu.

Mas não é só. Há algo de artificial na imagem que criamos de nós mesmos. Nossa identidade se compõe de um núcleo de apreensões idealizadas dos outros, o que nos faz intensamente paralisados pela sua influência sobre nós. Estranho quanto possa parecer, a identidade corresponde à sede do alheio no mais íntimo de si. Corresponde à incorporação de aspectos e atributos dos outros, processo levado a cabo com o objetivo de nos tornarmos mais aceitáveis aos nossos olhos e aos olhos daqueles que prezamos. Eis o seu caráter imaginário, por um lado, e seu efeito alienante, por outro.

É possível encarar este eu, portanto, como uma espécie de impostor, um viés essencial que condiciona nossas reações, nosso modo de agir, sentir e pensar, o que tende a torná-los mecânicos, infantis e estereotipados – se bem que não seja fácil conceber como é existir para além das fronteiras do eu (afinal, se não sou neste com quem acostumei a me identificar, onde sou?)... De qualquer modo, tornamo-nos, em nosso narcisismo, reféns do olhar dos outros: são eles que virão a confirmar ou desconfirmar a nossa existência. Nas palavras de Octave Mannoni:

“Não faltam os paradoxos. O narcisismo, por exemplo, não supõe uma verdadeira identificação consigo mesmo. O papel dos outros é mais importante. Para saber quem somos, é preciso passar pelos outros: eu sei quem sou porque os outros sabem. Não se pode precisar muito bem como isso funciona. Eu me identifico com alguém que me identifica.” 27

Se em princípio o eu bem demarcado abarca o propósito de gerar uma sensação de soberania e controle sobre os eventos do mundo, a profunda submissão ao outro, gerada ao longo deste processo, condena-o a uma dependência desamparada; o indivíduo torna-se refém de um desejo que não controla. A busca de controle termina por controlá-lo.

Assim, o projeto subjetivo de constituir e manter-se apegado a uma identidade sólida corresponde à busca por defender-se das instabilidades e precariedades da existência como ser humano. À medida que o ego se fortalece, no entanto, torna-se possível desapegar-se desta auto-imputada sensação de solidez, e deixar-se fluir com a torrente do existir; torna-se possível, então, abrir mão das complicações emocionais ligadas ao ímpeto de fazer caber a realidade na métrica do desejo egocêntrico. Correlativamente, abrir mão das próprias identidades, sempre frágeis e cambiantes, possibilita ao ego fortalecer-se, porque lhe permite rever seus automatismos, enraizados em mecanismos de defesa arcaicos.

Neste ponto, talvez a psicanálise aponte na mesma direção do caminho zen: ampliar a capacidade do eu de contemplar a própria destruição e reagir com humor.28

Se a identidade, ou auto-imagem, articulada aos mecanismos de defesa do ego, operam no interior do aparelho psíquico como sede dos fenômenos de alienação e empobrecimento simbólico-pulsional que viemos examinando, e se é o mecanismo psíquico de identificação que lhe dá suporte, torna-se possível, afinal, formular algo de decisivo para o nosso recorte: que a morte do eu caracteriza-se por um processo de desidentificação.

Isto é o que se quer dizer – em vocabulário psicanalítico – com a meta terapêutica de extinção do ego: contemplar a morte do eu envolve abrir mão dos referenciais narcísicos e identificatórios.

Este seria o árduo caminho no sentido de habitar-se a si mesmo: haver-se com a força mortífera que mantém a libido aprisionada em antigas catexias, no recolhimento do espaço analítico, a ponto de criar o distanciamento de si que permite tomar consciência das próprias identificações, que são sempre inconscientes: “...é preciso justamente que sejamos nós mesmos para nos descobrirmos identificados ao outro.” 29 É preciso desidentificarmo-nos para florescermos em vívida singularidade. Ainda nos resta, contudo, precisar a incidência destas formulações no trabalho do psicanalista.

A constituição de uma identidade definida é uma etapa indispensável ao desenvolvimento psíquico. Tão necessária quanto esta etapa, contudo, é o abandono das construções imaginárias, o desapego das imagens idealizadas que criamos a nosso respeito e que nos esforçamos por manter a despeito dos golpes narcísicos que a vida nos impõe. Esta é uma fonte primordial de conflito – a discrepância entre o que somos e aquilo que gostaríamos de ser.

O rompimento com uma experiência de mundo baseada na centralidade do eu está associado à possibilidade de reconhecer-nos para além do que possamos conceber a respeito de nós próprios e do mundo. Pois, como já afirmamos, o campo do pensável e do representável não recobre a totalidade da experiência humana.

Há a possibilidade de acesso a uma dimensão de subjetividade plena, por falta de uma expressão melhor, em que o contato possível com os afetos informes, com as intensidades puras, não é obstruída seja pelo pensamento, seja pela linguagem. Ainda temos muito a estudar, porém, sobre o modo de funcionamento destas outras formas de continência – afora a linguagem – que tornam possível o contato com o inefável sem acarretarem um mergulho na angústia e no desamparo.

Esta dimensão além da linguagem não tem nome; podemos denominá-la simplesmente de isto, como fariam os budistas ao chamar a atenção para a percepção direta da realidade (como alguém que aponta, apenas, sem nada dizer). Com isso, é possível retomar uma citação do início do texto de Lacan, com o objetivo de associar esta reflexão à meta da terapêutica analítica.

Segundo ele, “o ponto a que conduz o progresso da análise, o ponto extremo da dialética do reconhecimento existencial, é – Tu és isto.” E completa: “Esse ideal nunca é de fato atingido”.30 Para além da dimensão egóica, no reino do Inconsciente sem palavras, somos isto. Diluem-se as fronteiras que separam o eu e o outro, o sujeito e o mundo, o existente e o não-existente. Não há contradição, não há separação.

O eu fundado na auto-imagem atua, no interior do indivíduo, como um sistema, uma espécie de instância de controle. Daí a pertinência do gesto de Lacan, no texto que estivemos estudando, de introduzir a técnica zen de recusa de todo sistema como uma forma de abordar a prática psicanalítica.

O efeito analítico pode com isso ser examinado à luz da excentricidade de um mestre zen. Ambos geram uma ruptura de sentido no campo do convencional, arremessam seja o discípulo, seja o analisando em direção ao além-da-linguagem, frente à experiência do vazio representacional. Psicanálise e zen são métodos essencialmente desconstrutivos.

A possibilidade efetiva de que algo assim ocorra no decorrer de um processo analítico, todavia, está associada ao desenvolvimento progressivo no analista – e, afinal, no analisando – de uma capacidade bastante sofisticada: a capacidade de tolerar a condição última de desamparo. Para deixar avançar o processo de desconstrução das identidades alienantes, é necessário reconhecer na própria dinâmica mental a insuficiência da linguagem face à intensidade do fato de existir.

Quanto menos desenvolvida esta capacidade, mais se ancora o processo analítico numa dimensão egóica, com seus desejos, ideais, crenças e valores, à medida que é esta instância que servirá de suporte ao par como forma de evitar a angústia do real.

Quanto à especificidade do trabalho do analista, e de sua formação pessoal e profissional, é possível afirmar que um processo de transformação tão significativo quanto possível é necessário, a fim de que ele ou ela possa caminhar na direção de desidentificar-se de seus referenciais narcísicos e constituir-se como sujeito a partir do vazio. Trata-se de condição sine qua non para atender à exigência ética de colocar-se de lado, desapegar-se de si mesmo como abertura à alteridade encarnada naquele que repousa à sua frente, no divã.

Para conduzir o processo analítico rumo à radicalidade da experiência do vazio sem suportes, é necessário estruturar-se de modo a suportar tornar-se pura abertura: todo o ser do analista deve tornar-se escuta. A ausência em ser é necessária para ouvir o silêncio imanente à fala. E isso, como sublinhou Lacan, talvez seja um ideal inalcançável.

Pois o fundo sem fundo de onde emergem as palavras precede o eu, e portanto é refratário a tentativas de controle. É também, no entanto, responsável pela beleza fugaz dos gestos espontâneos, reveladores da singularidade escondida sob as próteses egóicas que a protegem dos olhares e julgamentos alheios.

Um analista inspirado por uma ética de desapego, desembaraçado das pressões coercitivas do eu, é capaz de experimentar, no seu ofício, a fruição poética do simples co-existir. Habitando uma paisagem mental de desprendimento de si, é possível que suas intervenções comecem a parecer um tanto acidentais, à medida em que se descobre capaz de contemplá-las como se não as tivesse produzido, como se tivessem brotado por si sós.

Não é, afinal, o ego pensante que as produz, e portanto elas não pertencem nem ao analista, nem ao paciente – são como pensamentos sem pensador. De fato, ao nos entregarmos ao fluir da experiência atual, renunciamos ao controle e, no limite, à autoria. Algo em nós age, movimenta e fala.
Com Fédida, a arte zen do psicanalista depende de um tempo de germinação próprio, no “espaço interno de recolhimento e repouso” de onde explode o cheio de luz que é o silêncio do vazio. O vazio que, no âmago do acontecimento analítico, “age e articula a tectônica dos movimentos”.

(*) André Camargo Costa é psicólogo licenciado pelo IP/FE USP, mestre em psicologia pelo IP/USP, psicanalista em formação pelo Instituto Sedes Sapientiae.


NOTAS

[1]1 J. Lacan, O Seminário: livro I: os escritos técnicos de Freud, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1986 [1953], p. 9.
2 J. Lacan, op.cit., p. 9.
3 E. Roudinesco, Jacques Lacan: esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento, São Paulo, Companhia das Letras, 1994, p. 356.
4 W. J. Cherng, Introdução, in: Tao Te Ching: o livro do caminho e da virtude, de Lao Tse, São Paulo, Ursa Maior, 1996, p. 9.
5 Adaptado de W. J. Cherng, op. cit., p. 19.
6 E. Roudinesco, op. cit., p. 354.
7 Cf. E. Roudinesco e M. Plon, Dicionário de psicanálise, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1998, p. 502.
8 Cabe lembrar, como mencionado mais acima, que as idéias taoístas constituem parte fundamental do zen budismo. Elas compõem, ao lado das idéias confucionistas, o “elemento chinês” acrescentado ao Budismo original hindu que o permitiu assumir essa forma inédita de religião/filosofia: o budismo zen.
9 J. Lacan, op. cit., p. 27, grifo do autor.
10 ibid.
11 Cf. N. Silva Jr. “Modelos de subjetividade em Fernando Pessoa e Freud. Da catarse à abertura de um passado imprevisível”, in: M. E. C. Pereira (org.), Leituras da Psicanálise: estéticas da exclusão, Campinas, Mercado de Letras, 1998.
12 J. Birman, Mal-estar na atualidade: a psicanálise e as novas formas de subjetivação, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2000, p. 46.
13 J. Lacan, op. cit., p. 19.
14 J. Lacan, op. cit., p. 27.
15 ibid., p. 25.
16 Neste texto os termos eu e ego estão sendo usados de forma indistinta.
17 E. Roudinesco e M. Plon, op. cit., p. 212.
18 J. Lacan, op. cit., p. 25.
19 cf. L. R. Monzani, Freud: o movimento de um pensamento, Campinas, Editora da UNICAMP, 1989, p. 244-9; R. Mezan, Freud: a trama dos conceitos, São Paulo, Editora Perspectiva, 1982, p. 175-188.
20 P. Fedida, Depressão, São Paulo, Editora Escuta, 1999, p. 111.
21 O segundo dualismo pulsional marca a instalação da incerteza no âmago do ser: às ameaças externas de destruição, às quais estamos irremediavelmente submetidos, juntam-se ameaças vindas do interior do corpo – os afetos sem contorno que irrompem de dentro e desestabilizam, para além das tentativas de controle.
22 O medo de existir, segundo esta abordagem, está relacionado às angústias de dissolução, de fragmentação e de engolfamento, verdadeiros alicerces da vida mental apoiada na linguagem. O medo de existir é correlato do medo de deixar de existir; só quem se ampara na autoconsciência pode ter medo de desaparecer, e portanto “eu” e sofrimento existencial podem ser considerados fenômenos co-emergentes. Conseqüentemente, para além do eu, não há medo das transformações inerentes ao nosso modo de ser – a dor, a velhice e a morte. Ultrapassar as fronteiras do ego, então, leva a experimentar-se, e ao mundo, não mais como entidades separadas, mas como fluxo.
23 M. Epstein, Pensamentos sem pensador: uma perspectiva budista para a psicoterapia, Rio de Janeiro, Gryphus, 1996, p. 92.
24 M. T. Berlinck, “O eu e as paixões”, in: M. T. Berlinck, Psicopatologia Fundamental, São Paulo, Escuta, 2000, p. 173.
25 S. Freud, Análise terminável e interminável, in: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Volume XXIII, 1937.
26 R. Mezan, Freud: a trama dos conceitos, São Paulo, Editora Perspectiva, 1982, p. 188. Trata-se de uma citação referente ao capítulo III de O Ego e o Id (S. Freud, Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Volume XIX, 1923).
27 O. Mannoni, “A desidentificação”, in: M. Mannoni, As identificações na clínica e na teoria psicanalítica, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1994, p. 186.
28 Frase sugerida pelo Prof. Nelson da Silva Jr., em relação ao satori – a experiência de iluminação súbita do zen budismo.
29 O. Mannoni, op. cit., p. 175.
30 J. Lacan, op. cit., p. 11

RESPIRAÇÃO HOLOTRÓPICA NO PROCESSO XAMÂNICO

A respiração holotrópica é uma técnica respiratória que aumenta a quantidade de oxigenio no cerebro e, portanto, altera nossas ondas cerebrais como se tivessemos tomado LSD, e a parte boa é que provaca os mesmos efeitos...(a parte não tão boa é que não dá para fazer sozinho) Esta técnica foi desenvolvida por Stanislav Grof , psiquiatra húngaro radicado nos EUA. Abaixo uma entrevista bem interessante sobre o assunto.

Após anos de pesquisa clínica, com mais de 4.000 casos registrados de clientes tratados com LSD (a maioria em condições controladas de laboratório) e mais de 30.000 sessões de trabalho com a Respiração Holotrópica conduzidas com milhares de pessoas em todos os continentes do planeta, Stan Grof vem publicando através de seus 16 livros escritos, em várias línguas, o resultado de suas modernas pesquisas de consciência, que trazem sérias e profundas implicações para a Psiquiatria, para a Psicologia e para a Psicoterapia, pontuando, de forma sistemática e compreensiva, as áreas que requerem uma revisão radical, sugerindo a direção e a natureza das mudanças necessárias. Essa revisão das idéias básicas sobre a consciência e a psique humana, proposta por Stan Grof, traria mudanças a serem promovidas na nossa forma de pensar, incidindo em várias categorias tais como: a natureza da psique e as dimensões da consciência, a natureza e a arquitetura das desordens emocionais e psicossomáticas, os mecanismos terapêuticos eficazes, a estratégia da psicoterapia e da auto-exploração, o papel da espiritualidade na vida humana e a natureza da realidade: psique, cosmo e consciência. (Álvaro Veiga Jardim)
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Esta entrevista foi concedida por Stanislav Grof, M.D., a Álvaro Veiga Jardim e Carmen Maciel, durante visita a Goiânia, GO, Brasil, no período entre 24 a 28 de Setembro de 2000. Neste período, o Dr. Grof deu uma palestra pública - "O Potencial de Cura dos Estados Incomuns de Consciência" - no Salão Tocantins do Castro's Park Hotel, onde se fizeram presentes mais de 400 pessoas prestigiando o evento, e, no Serro Park Hotel ele dirigiu a parte teórica do módulo "Arquitetura da Psicopatologia". Segue a entrevista no seu todo.

O que a Psicologia Transpessoal e o seu trabalho trouxeram para a psicologia como ciência?

O famoso psicólogo americano Abraham Maslow chamou Psicologia Transpessoal a Quarta Força em psicologia, que se seguiu ao Comportamentalismo, à Psicanálise Freudiana e à Psicologia Humanista. Na primeira metade do século, a psicologia americana e européia e a psiquiatria foram dominadas, exclusivamente, através do comportamentalismo e da psicanálise. A Psicologia Humanista, fundada por Abraham Maslow e Anthony Sutich, surgiu como uma reação às inadequações e limitações destas primeiras duas forças.

A Psicologia Humanista corrigiu a tendência do comportamentalismo em ignorar a consciência e a introspecção e formular teorias sobre a psique humana, exclusivamente, através de observações do comportamento, particularmente, em relação ao comportamento dos animais, tais como ratos e pombos. A Psicologia Humanista também enfatizou a necessidade de ir além da tendência da análise Freudiana de manipular todos os dados do estudo da psicopatologia e incluiu indivíduos normais e supernormais como assuntos de pesquisa.

O foco do estudo humanístico foram os valores humanos mais elevados e a tendência em perseguir os "metavalores" de Maslow e "metamotivações", lidando com o que Maslow chamou "auto-atualização" e "autorealização". A Psicologia Humanista também sustentou uma ampla abertura, para o desenvolvimento de uma nova forma revolucionária de psicoterapias, chamadas "terapias experienciais", tais como prática da Gestalt, bioenergética ou técnica de Alexander.

A Psicologia Transpessoal então adicionou, ainda, uma outra dimensão importante, que é o reconhecimento da espiritualidade, como um aspecto importante e legítimo da psique humana. Esta é uma diferença radical da psicologia acadêmica, que destitui a espiritualidade de alguma forma e de algum nível de sofisticação e a caracteriza como superstição, pensamento mágico primitivo, imaturidade emocional ou patologia. Um outro importante aspecto da Psicologia Transpessoal é que ela estuda o espectro inteiro da experiência humana, incluindo os estados incomuns de consciência, particularmente, várias formas de experiências místicas.

A Psicologia Transpessoal foi profundamente influenciada pelas experiências e observações dos estudos de estados incomuns de consciência, tais como aqueles que ocorrem durante práticas xamânicas, ritos aborígenes de passagem, os mistérios antigos de morte e renascimento, sessões psicodélicas e várias formas de práticas espirituais (incluindo diferentes escolas de yoga, Budismo, Taoísmo, Sufismo, misticismo Cristão, etc.). E aí é onde entra meu próprio trabalho.

Minha contribuição para a Psicologia Transpessoal, além de dar o nome "transpessoal", vem de quatro décadas de exploração sistemática do potencial terapêutico, transformativo e evolucionário dos estados incomuns de consciência. Fiquei aproximadamente a metade deste tempo conduzindo terapia com substâncias psicodélicas, primeiro na Tchecoeslováquia, no Instituto de Pesquisa Psiquiátrica, em Praga, e depois nos Estados Unidos, no Maryland Psychiatric Research Center, em Baltimore, onde participei do último programa sobrevivente de pesquisa psicodélica americana.

Desde 1975, trabalho com respiração holotrópica, um poderoso método de terapia e auto-exploração, que desenvolvi juntamente com minha esposa Christina. Através dos anos, também apoiei muitas pessoas passando por crises psico-espirituais ou "emergências espirituais", como Christina e eu as chamava. O denominador comum destas três situações é que elas envolviam estados incomuns de consciência ou, mais especificamente, uma importante subcategoria delas, que denominei holotrópico. Em terapia psicodélica, estes estados são induzidos pela administração de substâncias ou plantas, que alteram a mente. No trabalho com a respiração holotrópica, a consciência é mudada pela combinação de respiração mais rápida e profunda, música evocativa e liberação de energia, através de trabalho corporal. Em emergências espirituais, os estados holotrópicos ocorrem espontaneamente, no cotidiano e sua causa é usualmente desconhecida.

Somando-se a outras atividades, também tenho me envolvido, de modo mais periférico, com muitas disciplinas que são, mais ou menos diretamente, relacionadas ao estados incomuns de consciência. Tenho participado de cerimônias sagradas de culturas nativas em diferentes partes do mundo, tenho tido contato com xamãs norte-americanos, mexicanos e sul-americanos e troquei informações com muitos antropólogos. Também tenho tido intenso contato com representantes de várias disciplinas espirituais, incluindo o Budismo Vipassana, Zen, Vajrayana, Siddha Yoga, Tantra e a Ordem Cristã Beneditina.

Uma outra área que tenho dedicado bastante atenção tem sido a tanatologia, uma jovem disciplina que estuda experiências próximas da morte e aspectos psicológicos e espirituais da morte e do morrer. Eu participei no final dos anos 60 e no início dos anos 70 de um amplo projeto de pesquisa, estudando os efeitos da terapia psicodélica, em indivíduos terminais com câncer. Eu poderia também acrescentar que tenho tido o privilégio de conhecer pessoalmente e de ter tido experiências com alguns dos grandes físicos e parapsicólogos de nossa era, pioneiros de pesquisa da consciência em laboratório e terapeutas, que desenvolveram e praticaram formas poderosas de terapias experienciais, que induzem estados incomuns de consciência.

Após todos esses anos de estudo de várias formas de estados incomuns de consciência, eu concluo que as experiências e observações desse trabalho mostram uma urgente necessidade de uma revisão profunda do nosso pensamento em psiquiatria, psicologia e psicoterapia. A profundidade e alcance desta revisão poderia ser comparada com o que aconteceu na física nas primeiras três décadas do século XX - a mudança da física Newtoniana para a teoria da relatividade e então para a física quântica. Eu escrevi sobre estas implicações em meu último livro "Psicologia do Futuro: Lições de Pesquisa da Consciência Moderna".

Você e sua esposa desenvolveram um método de terapia de auto-exploração que denominaram trabalho com a respiração holotrópica. Você poderia descrevê-lo?

O trabalho com a respiração holotrópica é um método que utiliza o potencial transformativo e de cura dos estados incomuns de consciência. Ele induz esses estados através da combinação de meios muito simples - respiração acelerada, música evocativa e técnica de trabalho corporal, que ajudam a dissolver bloqueios residuais bioenergéticos e emocionais. Esse método provê acesso para muitos níveis profundos da psique inconsciente, tais como memórias reprimidas da infância e adolescência, nascimento e período perinatal e mesmo um espectro completo de experiências que denominamos transpessoal - estados místicos, experiências de vidas passadas, encontros com figuras arquetípicas, visitas aos domínios mitológicos da psique e outros. Nessa teoria e prática a respiração holotrópica traz junto e integra vários elementos das tradições antigas e aborígenes, filosofia espiritual oriental e psicologia profunda do ocidente.

Em quais casos o trabalho com a respiração holotrópica pode ajudar e quando não poderia trazer benefícios?

O trabalho com a respiração holotrópica não poderia influenciar problemas mentais e emocionais que têm claramente causa orgânica, de base biológica, tais como infecções cerebrais, processos cardiovasculares, degenerativos ou tóxicos. Ela tem também rigorosas contra-indicações, tais como problemas cardiovasculares sérios, doenças debilitantes, gravidez ou epilepsia. Em caso de sérios problemas emocionais, o trabalho com a respiração holotrópica pode ser utilizada no contexto de relacionamento terapêutico com cuidados residenciais disponíveis 24 horas/dia.

Olhando para o lado positivo, nós temos visto através dos anos numerosos exemplos de participantes nos workshops e nos treinamentos serem hábeis para saírem da depressão, que conviviam nos últimos anos, superarem várias fobias, libertarem a si próprias dos sentimentos irracionais que as consumia e radicalmente melhorarem sua auto-estima e autoconfiança. Temos também sido testemunhas, em muitas ocasiões, do desaparecimento de dores psicossomáticas severas, incluíndo enxaquecas e observamos melhoras radicais e duradouras ou mesmo completo desaparecimento da asma psicogênica. Em muitas ocasiões, participantes dos treinamentos ou de workshops comparam favoravelmente seus progressos em várias sessões de trabalho com a respiração holotrópica a anos de terapia verbal.

Quando falamos sobre avaliação da eficácia de formas poderosas de psicoterapia experiencial, tais como trabalho com psicodélicos ou respiração holotrópica é importante enfatisar certas diferenças fundamentais entre essas abordagens e as formas de terapias verbais. A psicoterapia verbal frequentemente se estende por um período de anos e o mais excitante resultado são raras exceções além do habitual. Quando ocorrem mudanças dos sintomas, elas ocorrem em uma ampla escala de tempo e é difícil provar sua conexão causal com eventos específicos relativos à terapia ou ao processo terapêutico em geral. Por comparação, em uma sessão psicodélica ou de trabalho com a respiração holotrópica, mudanças poderosas podem ocorrer no período de poucas horas e elas podem estar ligadas de forma convincente à experiência específica.

As mudanças observadas na terapia holotrópica não estão limitadas para as condições tradicionalmente consideradas emocionais ou psicossomáticas. Em muitos casos, as sessões de trabalho com a respiração holotrópica levam a um aumento dramático das condições físicas que nos manuais médicos são descritos como doenças orgânicas. Ocorrem mudanças de melhora nas infecções crônicas (sinusite, faringite, bronquite e sistite) após desbloqueio bioenergético, abrindo a circulação sanguínea nas áreas correspondentes. Fica inexplicado para os nossos dias a solidificação de ossos em uma mulher com osteoporose, que ocorreu no treinamento do trabalho com a respiração holotrópica.

Nós temos visto também a reconstituição de toda a circulação periférica em várias pessoas sofrendo de doença de Raynaud, um distúrbio que envolve frieza das mãos e pés acompanhadas pela mudança distrófica da pele. Em várias ocasiões, o trabalho com a respiração holotrópica leva a notável melhoria da artrite. Em todos esses casos, o fator crítico que conduz a cura parece ser a liberação de excessivos bloqueios bioenergéticos na parte afetada do corpo, seguida de vasodilatação. A mais espantosa observação nessa categoria foi a dramática remissão de sintomas avançados de arterite Takayasu, uma doença de etiologia desconhecida, caracterizada pela oclusão progressiva das artérias na mais alta parte do corpo. Sua condição é usualmente considerada progressiva, incurável e potencialmente letal.

Em poucas ocasiões, o potencial terapêutico da respiração holotrópica foi confirmado em estudos clínicos conduzidos por praticantes que tinham sido treinados por nós e que de forma independente usam este método em seus trabalhos. Temos também tido, em muitas ocasiões, a oportunidade de receber feedback informal de pessoas, anos após a melhora ou desaparecimento de seus sintomas emocionais, psicossomáticos e físicos, após sessões de trabalho com a respiração holotrópica em nosso treinamento ou em nossos workshops. Isto tem nos mostrado que as melhoras advindas das sessões de trabalho com a respiração holotrópica são frequentemente duradouras. É previsto que a eficácia deste método interessante de terapia e auto-exploração será no futuro confirmado pela pela bem desenvolvida pesquisa clínica.

Qual tem sido o impacto de suas idéias no meio científico?

Meu trabalho tem sido recebido de forma muito entusiástica em certos círculos científicos. Surpreendentemente, as primeiras respostas positivas vieram principalmente dos físicos quântico-relativistas, de pessoas como Fritjof Capra, Fred Wolf, Saul Paul Siraq, Nick Herbert, David Bohm e mais recentemente Amit Goswami. Esses cientistas são conhecedores do fato que a velha filosofia materialista monística e a imagem Cartesiana Newtoniana do universo da ciência acadêmica dominante estão irremediavelmente fora de época.

Minhas idéias têm também sido muito positivamente aceitas pelos cientistas de vanguarda, representantes de várias outras disciplinas do novo paradigma - biologia, abordagem holográfica do cérebro, teorias de sistemas, tanatologia, parapsicologia, etc. A maior resistência vem do círculos acadêmicos que são geralmente fechados para todas essas novas correntes na ciência. Muitos cientistas tradicionais perseveram em paradigmas superados de modo que pode ser melhor chamado "cientificismo" do que ciência. Suas atitudes parecem abordagens fundamentalistas utilizadas em religiões; eles já maquiaram suas mentes sobre o que o mundo parece ser e são completamente inacessíveis às evidências de qualquer espécie ou alcance.

Existe algo muito estimulante descoberto pelas pessoas do movimento transpessoal. Nas últimas várias décadas, sempre que ocorria algum avanço científico, ele sempre provou ser uma surpresa chocante para os representantes do velho pensamento, mas tem sido bem-vindo e abraçado pelos psicólogos transpessoais como compatíveis com suas próprias descobertas. Isto aconteceu com as implicações filosóficas dos físicos quântico-relativistas, com o modelo holográfico do cérebro de Karl Pribram, com a teoria do holomovimento de David Bohm, com a teoria das estruturas dissipativas de Ilya Prigogine, com o conceito de campos morfogenéticos de Rupert Sheldrake, com o campo psi de Ervin Laszlo e muitos outros. Se esta tendência continuar, em pouco tempo os novos pensamentos poderiam ganhar suficiente sustentação. Eu certamente espero que aconteça, antes que seja tarde demais. Pode ser nossa única real esperança na crise que vivemos em nosso mundo conturbado.

Porque você atribui atenção especial aos temas espirituais em seu trabalho?

Minha pesquisa da consciência tem me convencido que a espiritualidade é não somente uma muito real e legítima dimensão da psique humana e da ordem universal, mas também uma dimensão de importância crítica. Em seu livro "The Natural Mind", Andrew Weil, um bem conhecido médico americano, expressou a opinião que a necessidade de viver uma experiência mística é a mais poderosa condutora da psique humana, muito mais poderosa que a sexualidade, que tem sido tão fortemente enfatizada pelos psicanalistas freudianos.

E eu não posso concordar mais. Acredito que essa atitude corrente, em direção à espiritualidade, descobriu um sério e trágico erro na ciência materialista de hoje e na psicologia moderna. A civilização industrial ocidental está pagando um pesado preço por ter rejeitado e perdido a genuína espiritualidade. Acredito na probabilidade de que este fator é uma das principais razões da crise global de hoje; o ateísmo, formado pela ciência materialista, contribui, de modo significante, para que a humanidade moderna siga um curso destrutivo e suicida.

Há algum modo científico para abordar a espiritualidade?

Isso é exatamente o que a psicologia transpessoal está tentando fazer - mostrar que a ciência e espiritualidade não são incompatíveis, mas são duas abordagens complementares para a compreensão da realidade. A Psicologia Transpessoal é uma disciplina que integra a ciência e espiritualidade, filosofia oriental e pragmatismo ocidental, antiga sabedoria e ciência moderna. Mas para sermos hábeis para fazer isso, temos que diferenciar claramente espiritualidade de religião e ciência de cientificismo.

A espiritualidade está baseada em experiências diretas de dimensões e aspectos incomuns da realidade. Ela não requer um lugar especial ou uma pessoa designada oficialmente para mediar contato com o divino. Os místicos não necessitam igrejas ou templos. O contexto no qual eles experienciam a dimensão sagrada da realidade, incluindo sua própria divindade, são os seus corpos e a natureza. E ao invés de ordenar padres, eles necessitam de um grupo de apoio de colegas buscadores ou a orientação de um professor, que está mais avançado na jornada interna do que estão eles próprios. A espiritualidade envolve um tipo especial de relacionamento entre o indivíduo e o cosmos e é, em essência, um caso privativo e pessoal.

Por comparação, a religião organizada é uma institucionalizada atividade de grupo que tem lugar em um local designado, um templo ou uma igreja e envolve um sistema de oficiais marcados que pensam ou não ter tido experiências pessoais de realidades espirituais. Uma vez organizada a religião, frequentemente, perde completamente a conexão com a fonte espiritual e torna-se uma instituição secular, que explora as necessidades espirituais humanas, sem satisfazê-las.

As religiões organizadas tendem a criar sistemas hierárquicos, focando sobre perseguição de poder, controle, políticos, dinheiro, possessões e outras preocupações seculares. Sob essas circunstâncias, as hierarquias religiosas, como regra, discordam e desencorajam experiências espirituais diretas para seus membros, porque eles criam independência e não podem ser controlados efetivamente. Quando esse é o caso, a genuína vida espiritual continua somente no ramo místico, ordens monásticas e seitas extáticas das religiões envolvidas.

Não há dúvida de que os dogmas das religiões organizadas estão geralmente em conflito com a ciência, se essa ciência usa o modelo materialista-mecanicista ou está ancorado no paradigma emergente. No entanto, a situação é muito diferente, ao considerar o autêntico misticismo, baseado na experiência espiritual. A grande tradição mística tem acumulado extensivo conhecimento sobre a consciência humana e sobre o domínio espiritual, de um modo que é similar ao método que cientistas usam para adquirirem conhecimento sobre o mundo material. Envolve metodologias para indução de experiências transpessoais, sistemática coleta de dados e validação intersubjetiva.

Experiências espirituais, como algum outro aspecto da realidade, podem estar sujeitas a cuidadosa pesquisa de mente aberta e estudadas cientificamente. Nada há de não científico sobre ser imparcial e estudar rigorosamente o fenômeno transpessoal e os desafios que eles apresentam, para uma compreensão materialista do mundo. Cada abordagem somente pode responder à questão crítica sobre o estado ontológico da experiência mística. Elas revelam uma verdade profunda sobre algum aspecto básico da existência, como mantido pela filosofia perene, ou elas são produtos da superstição, fantasia ou doença mental, como a ciência materialista ocidental as vê?

Qual a importância do domínio perinatal na formação da personalidade?

A quantidade de estresse emocional e físico envolvidos no nascimento da criança ultrapassam claramente o trauma pós-natal, na tenra infância e na infância, discutida na literatura psicodinâmica, com a possível exceção de formas extremas de abuso físico. Várias formas de psicoterapia experiencial têm acumulado convincentes evidências que o nascimento biológico é o mais profundo trauma de nossa vida e um evento de importância psicoespiritual superior. É relembrado em nossa memória, em minúsculos detalhes, abaixo do nível celular, e tem profundo efeito em nosso desenvolvimento psicológico.

Reviver de forma consciente e integrar o trauma do nascimento representam importantes papéis no processo de psicoterapia experiencial e auto-exploração. As experiências originárias no nível perinatal do inconsciente aparecem em quatro distintos padrões experienciais, cada um dos quais é caracterizado por emoções específicas, sentimentos físicos e imagens simbólicas. Esses padrões estão relacionados estreitamente com as experiências que o feto teve antes do início do nascimento e durante os três estágios consecutivos do parto biológico.

Em cada um desses estágios, a criança experiencia um específico e típico contexto de emoções intensas e sensações físicas. Essas experiências deixam marcas inconscientes profundas na psique, que mais tarde têm na vida, um importante influência na vida do indivíduo. Eu me refiro a essas quatro constelações dinâmicas do inconsciente profundo, as Matrizes Perinatais Básicas ou BPMs.

As matrizes perinatais podem formar nossa percepção do mundo, influenciando profundamente nossos comportamentos diários e contribuindo para o desenvolvimento de vários distúrbios emocionais psicossomáticos, reforçados pelas significativas experiências emocionais da tenra infância, da infância e, mais tarde, a vida integra estas experiências em sistemas COEX. Em uma escala coletiva, podemos encontrar ecos de matrizes perinatais na religião, arte, mitologia, filosofia e várias formas de psicologia social e política e psicopatologia.

As implicações socio-políticas das observações com respeito às dinâmicas perinatais são particularmente fascinantes. Eu escrevi sobre isso, pela primeira vez, em meu livro "Realms of the Human Unconscious", em 1975. Brevemente após sua publicação, recebi uma carta entusiástica de Lloyd de Mause, um jornalista americano e psicanalista. De Mause é um dos fundadores da Psico-história, uma disciplina que aplica as descobertas da psicologia profunda para a história e ciência política. Lloyd de Mause estava muito interessado em minhas descobertas, no que diz respeito ao trauma de nascimento e suas possíveis implicações sócio-políticas, porque eles supriam apoio independente, para sua própria pesquisa. Por algum tempo, de Mause tinha sido estudante dos aspectos psicológicos, dos períodos precedentes às guerras e revoluções.

Interessou a ele como os líderes militares, na mobilização de massas, tinham êxito, praticamente do dia para a noite, em transformar civis pacíficos em máquinas assassinas. Essa abordagem foi muito original e criativa; somada à análise das fontes históricas tradicionais, ele extraiu dados de grande importância psicológica de caricaturas, piadas, sonhos, imagens pessoais, atos falhos, comentários laterais de oradores e mesmo rabiscos e garatujas de documentos de policiais à beira de rude destacamento. Por um tempo ele fez contato comigo, analizou, de dezessete modos, situações precedendo o princípio do levante de guerras e revoluções, atravessando muitos séculos desde a antiguidade até época mais recente.

Ele foi atacado pela abundância extraordinária de figuras da palavra, metáforas e imagens, relacionadas ao nascimento biológico, em seu material. Desta forma, os líderes militares e políticos, de todas as idades, descrevem uma situação crítica ou declaram guerra, tipicamente, usando termos que, igualmente, se aplicam à aflição perinatal. Eles acusam os inimigos de os estar sufocando e estrangulando, colocando para fora a última respiração dos nossos pulmões ou nos confinando e não dando espaço para viver ("Lebensraum" de Hitler). Igualmente frequentes são alusões a cavernas escuras, túneis e labirintos confusos, abismos perigosos para dentro dos quais podemos ser empurrados, ameaçados de engolfamento pela traiçoeira areia movediça ou um terrível remoinho de água.

Similarmente, a resolução da crise vem na forma de imagens perinatais; o líder promete salvar-nos do labirinto agourento, levar-nos para a luz do outro lado do túnel e criar uma situação onde todos, novamente, respirarão livremente, após o perigoso agressor e o opressor serem superados. Desde suas primeiras pesquisas, de Mause coletou centenas de posteres, cartoons, discursos e outros materiais de tempos de crise, que apóiam essa hipótese.

Há alguma relação entre sua teoria e as teorias de Freud e Jung?

A cartografia expandida da psique que desenvolvi, baseado em meus estudos com estados incomuns de consciência, integra a psicanálise freudiana e a psicologia analítica de Jung, mas inclui também a teoria do trauma de nascimento de Otto Rank e a compreensão dos aspectos bioenergéticos da psique de Wilhelm Reich. Todas essas teorias estão incluídas em minha cartografia, que apresenta três níveis ou domínios.

O mais superficial deles é o nível biográfico-rememorativo, que meu modelo compartilha com a psicanálise freudiana e a principal corrente da psicologia e da psiquiatria. Na psiquiatria tradicional e psicologia, a psique humana é limitada a este nível. Minha cartografia da psique tem, em adição, dois domínios transbiográficos. O nível perinatal, relacionado ao trauma de nascimento, é estreitamente relacionado (embora não idêntica) à psicologia de Otto Rank. O nível transpessoal então, inclui o inconsciente coletivo de Jung, em seus aspectos históricos e arquetípicos (mitológicos) e alguns elementos adicionais não descritos por Jung.

Há alguma diferença entre espiritualidade e o inconsciente?

Há, certamente, uma conexão entre espiritualidade e o inconsciente. A genuína espiritualidade está baseada em experiências envolvendo dimensões da realidade das quais não estamos conscientes em nosso estado ordinário de consciência e que, nesse sentido, são inconscientes. Mas nem todas experiências inconscientes são espirituais em natureza e têm o que C. G. Jung chamou "qualidade numinosa", por exemplo, o conteúdo do inconsciente individual freudiano (memórias reprimidas da tenra infância e infância) e o reviver do trauma do nascimento. Também, muitas experiências espirituais, embora tecnicamente inconscientes, poderiam ser mais apropriadamente chamadas "superconscientes".

Você poderia explicar mais sobre estados incomuns de consciência?

Como mencionei anteriormente, eu despendi mais de quarenta anos conduzindo pesquisas de estados incomuns de consciência. Meu primeiro interesse foi focalizado no que chamamos aspectos "heurísticos" desses estados, isto é, em que eles podem contribuir para nossa compreensão da natureza do consciente e da psique humana. Desde meu treinamento original que era como psiquiatra clínico, também dediquei atenção especial ao potencial evolucionário, transformativo e de cura dessas experiências. Para esse propósito, o termo estados incomuns de consciência é muito amplo e geral. Ele inclui uma ampla variedade de condições que são de pouco ou nenhum interesse para a perspectiva terapêutica ou heurística.

A consciência pode ser profundamente mudada por uma variedade de processos patológicos - por traumas cerebrais, por intoxicações com venenos químicos, por infecções ou por processos circulatórios e degenerativos no cérebro. Tais condições podem certamente resultar em profundas mudanças mentais que poderiam relega-las à categoria de "estados incomuns de consciência". No entanto, tais impermanências causam "delírio trivial" ou "psicoses orgânicas", estados que são muito importantes clinicamente, mas não são relevantes para nossa discussão. Pessoas sofrendo de tais estados estão tipicamente desorientadas; elas não sabem quem são ou onde estão e em que data se encontram. Somados a isso, suas funções intelectuais são significativamente prejudicadas e elas tipicamente apresentam amnésia subsequente de suas experiências.

Tenho focado meu trabalho em um largo e importante subgrupo de estados incomuns de consciência, o qual difere significativamente do resto e representa uma fonte incalculável de novas informações sobre a psique humana, na saúde e na doença. Eles também têm um notável potencial transformativo e terapêutico. Através dos anos, as observações clínicas diárias convenceram-me sobre a natureza extraordinária dessas experiências e sobre as implicações de longo alcance que elas têm, para a teoria e prática da psiquiatria. Descobri, e é difícil acreditar, que a psiquiatria contemporânea não reconheça suas características específicas e não tenha um nome especial pra eles.

Porque sinto fortemente que eles precisam ser distinguidos do resto e colocados dentro de uma categoria especial, é que cunhei para eles um nome, holotrópico (Grof, 1992). Essa palavra composta, literalmente significa "orientada em direção à inteireza" ou "movendo em direção ao todo" (do Grego holos = todo e trepein = movendo em direção a ou movendo em direção a algo). Sugere que, em nosso estado de consciência diário, nós nos identificamos somente com uma pequena parte de quem realmente somos. Nos estados holotrópicos, podemos transcender nossos estreitos limites do corpo do ego e reclamar nossa completa identidade.

Nos estados holotrópicos, a consciência é mudada qualitativamente em uma maneira muito profunda e fundamental, mas ela não é grosseiramente prejudicada como nas condições causadas organicamente. Nós tipicamente permanecemos orientados, de forma plena, em termos de espaço e tempo e não perdemos completamente o contato com a realidade diária. Ao mesmo tempo, nosso campo de consciência é invadido pelos conteúdos de outras dimensões da existência, numa maneira que pode ser muito intensa e mesmo esmagadora. Nós, então, experienciamos, simultaneamente, duas realidades muito diferentes, "tendo cada pé em um mundo diferente".

Os estados holotrópicos são caracterizados pelas mudanças perceptuais dramáticas em todas as áreas sensoriais. Quando fechamos nossos olhos, nosso campo visual pode ser inundado com imagens advindas de nossas histórias pessoais e do inconsciente coletivo e individual. Podemos ter visões e experiências retratando vários aspectos dos reinos animal e botânico, da natureza em geral ou do cosmos. Nossa experiência pode nos levar para dentro do reino de seres arquetípicos e regiões mitológicas. Quando abrimos os olhos, nossa percepção do meio pode ser transformada, de forma ilusória, pelas projeções vividas do seu material inconsciente. Isso pode ser acompanhado por uma ampla variedade de experiências envolvendo outros sentidos - vários sons, sensações físicas, cheiros e tatos.

As emoções associadas com estados holotrópicos cobrem um muito amplo espectro, que tipicamente estende para bem além dos limites de nossa experiência diária, ambos em natureza e intensidade. Eles variam de sentimentos de arrebatamento extático, felicidade celestial e "paz que foge de toda compreensão" para episódios de terror abismal, assassinatos raivosos, pronunciada desesperança, culpa arrasadora e outras formas de sofrimentos emocionais inimagináveis. Formas extremas desses estados emocionais combinam com as descrições dos domínios celestiais ou paradisíacos e de infernos, descritos nas escrituras das grandes religiões do mundo.

Um aspecto interessante, em particular, dos estados holotrópicos é seu efeito nos processos do pensamento. O intelecto não é prejudicado, mas funciona de um modo que é significativamente diferente do modo diário de operação. Enquanto podemos não ser capazes de depender do nosso julgamento, em matérias práticas ordinárias, podemos ser literalmente inundados com notáveis informações válidas, em uma variedade de assuntos. Podemos encontrar insights psicológicos profundos no que diz respeito à nossa história pessoal, dinâmica inconsciente, dificuldades emocionais e problemas interpessoais. Podemos, também, experienciar revelações extraordinárias concernentes a vários aspectos da natureza e do cosmos, que por uma larga margem transcendem nossos antecedentes intelectual e educacional. Contudo, grande parte dos mais interessantes insights, que se tornam disponíveis nos estados holotrópicos, gira em torno de assuntos espirituais, filosóficos e metafísicos.

Podemos experienciar sequências de morte e renascimento psicológicos e um amplo espectro de fenômenos transpessoais, tais como sentimentos de unidade com outras pessoas, a natureza, o universo e Deus. Podemos descobrir o que parecem ser memórias de outras encarnações, encontros poderosos com figuras arquetípicas, comunicar com seres desencarnados e visitar numerosas paisagens mitológicas. Experiências holotrópicas dessa natureza são a principal fonte das cosmologias, mitologias, filosofias e sistemas religiosos, descrevendo a natureza espiritual do cosmos e da existência. Eles são a chave para a compreensão da vida ritual e espiritual da humanidade do xamanismo e cerimônias sagradas de tribos aborígenes das grandes religiões do mundo.

Você fez pesquisa usando o LSD. Quais as suas descobertas e conclusões?

Dediquei mais de vinte anos conduzindo pesquisa em terapia psicodélica, na Checoslováquia e nos Estados Unidos. Como resultado senti grande espanto e respeito em relação a essas substâncias - o que elas podem fazer tanto no lado positivo quanto no negativo. É importante enfatizar que elas são ferramentas poderosas que não tem benefícios intrínsecos ou propriedades prejudiciais. O resultado, é igual a todas as coisas, depende de como o homem usa essas coisas.

Em caso de psicodélicos os resultados dependem do que podemos chamar "set e setting" - quem os administra, para quem, sobre que circunstâncias e com que intenção. Eles podem ser usados como uma arma química ou, quer dizer, para fazer lavagem cerebral, como poderoso agente de cura ou como sacramento que pode facilitar experiências espirituais de transformação da vida.

Há alguma conexão entre sua pesquisa e o trabalho de Timothy Leary?

Realmente não. Nós nos encontramos em numerosas ocasiões, primeiro em 1965, quando eu o visitei em Millbrook e mais tarde em várias conferências, onde ambos fomos conferencistas, e também durante suas visitas ao Instituto Esalen, em Big Sur, Califórnia, mas nossa abordagem para psicodélicos era muito diferente. Ele era um colossal experimentador, tendo tomado LSD mais de mil vezes e com a exceção do seu mais novo trabalho em Havard, suas experiências com outros eram num contexto ao acaso e sem supervisão. Ele era um brilhante pensador, mas permaneceu em seu coração um rebelde irlandês, contrário ao estabelecido, não conformista e "agente provocador".

Eu, pessoalmente, usei psicodélicos para auto-exploração, mas numa escala muito mais conservadora. A maioria de minhas pesquisas psicodélicas foram trabalhos extensivos com outros, em um contexto clínico, primeiro no Instituto de Pesquisa Psiquiátrica, em Praga, na Tchecoslováquia e mais tarde no Centro de Pesquisa Psiquiátrica Maryland, em Baltimore, Maryland. Eu tentei formular minhas descobertas em artigos científicos e livros, com intenção de tornar aceita a terapia psicodélica, na corrente psiquiátrica.

Você poderia falar sobre seu novo livro?

Escrevi meu mais recente livro, "Psicologia do Futuro: Lições da Moderna Pesquisa da Consciência ", a pedido da State University Press, que publicou vários de meus livros anteriores. Eles queriam que eu descrevesse, de um modo sistemático e compreensivo, minhas observações de mais de quarenta anos de pesquisa, de uma importante variedade de estados incomuns de consciência, que chamei holotrópico (literalmente movendo em direção ao todo do Grego holos = todo e trepein = mover em direção a alguma coisa). Exemplos de tais estados são os transes xamânicos ou iniciações em rituais aborígenes, estados encontrados em práticas meditativas sistemáticas, episódios místicos espontâneos, experiências psicodélicas e psicoterapias experienciais com formas poderosas de auto-exploração, como, por exemplo, terapia primal, renascimento e trabalho com a respiração holotrópica.

O livro, basicamente, aponta, muito especificamente, para diferentes áreas, nas quais nosso pensamento sobre a psique humana na saúde e doença deveriam mudar radicalmente, para acomodar essas novas descobertas. Eu também delineio a direção e natureza das mudanças necessárias. Exemplos de tais áreas são a natureza e origem da consciência, arquitetura dos distúrbios emocionais e psicossomáticos e estratégia da psicoterapia. Alguns outros problemas, descritos no livro, são a teoria e a prática do trabalho com a respiração holotrópica, aspectos espiritual e filosófico da morte, terapia psicodélica com pacientes com câncer, insights metafísicos da pesquisa da consciência e implicações desse trabalho em relação à crise global.

O livro poderá estar disponível no Brasil, traduzido para a língua portuguesa, no início de dezembro de 2000. Estou planejando voltar ao Brasil, no início de dezembro, para dar algumas entrevistas e autografar o livro, no Rio de Janeiro e em São Paulo. Vocês poderão ter informações mais específicas sobre a edição brasileira, através do Kiu Eckstein, no Rio, que é quem está envolvido, na tradução e negociações com o editor.

Tradução de Álvaro Veiga Jardim

Obs: O livro Psicologia do Futuro, escrito por Stanislav Grof, M. D., Editora Heresis, Niterói - RJ., e está disponível no Brasil, desde dezembro de 2000.

Fonte : Aljardim (www.aljardim.com.br).

site:www.rizoma.net

Deleuze e o xamanismo

Há alguns dias, um grupo de amigos e eu trocamos alguns comentários acerca da passagem abaixo, de autoria de Renato J. Ribeiro (Fonte: http://www.renatojanine.pro.br/Ciencia/pensando.html).

Para alguns, tratou-se de uma "má porta de entrada" a Deleuze, pois o autor não seria a melhor opção para interpretar o "caso" abaixo (haveria preconceito, arrogância etc).

Para outros, o interesse se encontrava justamente na "consideração ao outro", que se evidenciava tanto na "estória", como na interpretação do autor.

Para mim, todas as considerações guardam seu interesse, e creio que, além disso, o autor deixou de ir "às últimas consequências": acho que a filosofia de Deleuze propõe uma especie de xamanismo, onde o perspectivismo implica uma mudança radical, uma superação ou transformação (ou mesmo uma dissolução) do "eu", uma transitoriedade em nome de um fluxo positivo e permanente.

"De 1972 a 1975, assisti aos seminários de Gilles Deleuze, na Universidade de Vincennes, perto de Paris, onde o governo francês criara um território para os estudantes mais radicais do pós-1968. Era um espaço livre, mas ao mesmo tempo degradado – no restaurante universitário, por exemplo, como furtassem os talheres, a administração parou de fornecê-los, e só comia quem os trouxesse de casa. O pó às vezes se acumulava nos corredores. Mas as aulas, melhor dizendo, os "seminários" (il n’y a pas de cours! não há aulas, dizia Deleuze, quando lhe perguntavam se podiam assistir a elas) faziam pensar. Um dia, Deleuze elogiou as obras de Carlos Castañeda, antropólogo mexicano que estava em voga pela série de livros sobre um feiticeiro indígena com quem aprendera muito – e, em especial, a ver de uma maneira nova, diferente. (Mais tarde, Castañeda foi acusado de falsificar seus relatos mas, para o que nos interessa, tanto poderia ter escrito um documentário quanto uma obra de ficção; Deleuze também estudou Kafka, e ninguém vai perguntar se "o processo" ocorreu mesmo, e quando). Falou da importância de se aprender com a experiência. Um senhor na sala, o único de terno e gravata, lhe perguntou se por "experiência" entendia o que Husserl chamou de Erlebnis, que numa tradução literal seria "vivência".

Deleuze respondeu que não sabia alemão, que não conhecia Husserl – o que era tudo falso, porque ele era um fino entendedor da história da filosofia; só que, sendo mais um filósofo do que um historiador do pensamento, ele permitia-se esse duplo jogo. Por um lado, um certo charme: fingia uma ignorância que não tinha. Por outro, uma lição bem clara: não estava interessado no pedigree de suas idéias ou no pedantismo de seu ouvinte, mas em pensar a experiência. E concluiu, ante a insistência do senhor esnobe: "Pode definir experiência por vá ver o que está acontecendo, como Carlos Castañeda foi fazer com seu mestre índio".

Há, nesse diálogo entre o filósofo e o aluno engravatado, um lado algo coquete. Deleuze não endossaria um vale-tudo com o pensamento. É difícil alguém que passou pela filosofia avalizar uma irresponsabilidade em que qualquer opinião valha. Mas ele também rejeitava uma tentativa de o enquadrarem, ele ainda vivo, como um pensador já canônico, cujas raízes alguém estudaria. Mais que isso, o que lhe importava – e por isso estava em Vincennes, apesar da agressividade de parte dos estudantes da escola, que de vez em quando invadiam as salas de aula, diziam absurdos e, no caso dele, assim o faziam desaparecer por duas ou três semanas – era que suas idéias vivessem.

E por isso, ao pedigree nobre que lhe oferecia o porta-voz do espírito de seriedade, fazendo remontar sua "experiência" à fenomenologia, ele preferia contrapor uma origem de registro quase vulgar. É claro, Deleuze não sabia que talvez Castañeda tivesse mentido. Mas ele recorria à antropologia e não aos clássicos, a um autor do Terceiro Mundo e não da Europa, ao saber de um adivinho e não ao de um acadêmico, ao mundo popular e não ao culto, à empiria e não à dedução. Este é um dos modos, certamente não o único, de nos fazer pensar. Melhor ainda, se combinarmos as duas origens, a culta que Deleuze marotamente ocultava e a vivencial, que ele enfatizava.

É o que procuramos, aqui. Relatamos toda uma experiência com a política procurando, ao mesmo tempo, pensá-la. Este projeto não veio do nada. Cada texto, cada passo que demos esteve marcado por anos de reflexão sobre a política. (Algo disto se pode encontrar em meu A Universidade e a vida atual – Fellini não via filmes, ao qual remeto, mas lembrando que são dois livros inteiramente diferentes, até porque o eixo aqui é a questão da nova política)."

Doença da Terra

Cuidados paliativos

Por Rubem Alves

Crescimento sem limites num planeta que tem limites não é possível. Uma hora o "Dia do Julgamento" chega

FAZ ALGUNS ANOS escrevi um livrinho no qual falava sobre a necessidade de se criar uma nova especialidade ("O médico", Ed. Papirus). Assim eu argumentava:
A vida começa com uma chegada. Termina com uma despedida. Chegada e partida são, igualmente, partes da vida.
A gente prepara com carinho e alegria a chegada. Tem de preparar também com carinho e tristeza a despedida. A obstetrícia é a especialidade que cuida dos que estão chegando.
Pensei então na necessidade de se criar uma especialidade que cuidasse dos que estão se despedindo. Até inventei um nome para ela: "morienterapia", combinação de duas palavras: "moriens", "que está morrendo" e "therapeuein" que quer dizer "cuidar".
Passado o tempo fiquei sabendo que uma nova especialidade havia nascido: "cuidados paliativos". "Paliativo" é algo que alivia mas não resolve. O diagnóstico está feito mas os médicos sabem que não há nada a ser feito: o paciente vai morrer.
Os que se dedicam aos cuidados paliativos são aqueles que, sabendo da inutilidade dos tratamentos, ficam ao lado do enfermo para garantir que a sua partida seja a menos dolorosa possível, sem dores nem ansiedade. Acho isso uma coisa muito bonita.
Os "cuidados paliativos" me vieram à cabeça quando pensei nessa enferma tão querida, a nossa Terra, mãe de onde viemos e de quem dependemos. Se ela morrer, morreremos também.
Sou favorável a todas as medidas para prolongar a sua vida: educação, reflorestamento, proteção das florestas e dos mananciais de água, despoluição dos rios, diminuição da emissão de gases pelos aviões, carros e fábricas...
Mas todas essas medidas são "cuidados paliativos". Não evitarão que nossa Terra morra. Elas não vão às raízes da enfermidade mortal.
Quando a doença é feia e provoca dor, a gente se movimenta. Mas a enfermidade de que sofre a Terra é prazerosa, cria objetos maravilhosos que todos desejam e os países brigam uns com os outros para ter mais dessa deliciosa enfermidade. Enquanto os cientistas anunciavam o efeito estufa em Paris, no Brasil os governantes e economistas discutiam medidas para que ficássemos mais doentes e mais felizes!
"Crescimento econômico": esse é o nome da doença. Há muito que se sabe que a Terra sofre dessa doença. Foi anunciado em 1968 pelo "Clube de Roma" no seu relatório "Os limites do crescimento". Crescimento sem limites num planeta que tem limites não é possível. Mais cedo ou mais tarde o "Dia do Julgamento" chega. Mas ninguém ligou.
Essa doença é mortal porque, para haver crescimento econômico é preciso que haja aumento no consumo de energia. Aumento de energia implica aumento do calor na superfície da Terra. O aumento do calor, por sua vez, aumentará o ritmo do aquecimento global. Já se fazem previsões sinistras sobre o que acontecerá quando os bilhões de chineses, acometidos da deliciosa doença do "crescimento econômico", atingirem o nível de "prosperidade" dos Estados Unidos...
Resta-nos o conselho que o médico deu a Manoel Bandeira, tuberculoso:
- O senhor tem uma escavação no pulmão esquerdo e o pulmão direito está infiltrado.
- Então, doutor, não é possível tentar o pneumotórax?
- Não. A única coisa a fazer é tocar um tango argentino.

Caminho da Meditação Estabilizadora

(Extraído de http://www.shamata.blogspot.com/)

"Esta ilustração é a reprodução de um desenho tibetano que representa nove cenas, os nove estágios do caminho da meditação estabilizadora ou shamatha.
Há dois personagens: o homem, o meditador, o observador; e o elefante, que representa sua mente. Para desenvolver shamatha, a mente usa duas ferramentas: a atenção e a lembrança. A afiada machadinha representa a acuidade da atenção vigilante, e a corda com um gancho é a lembrança da prática. Já que muitas distrações interrompem seu estado alerta, vigilante, o meditador deve retornar a ela através de constantes lembranças. A vigilância é a acuidade na base da meditação, e a lembrança assegura sua continuidade. O estado de shamatha tem dois obstáculos principais: o primeiro é a agitação ou dispersão criada pela fixação sobre pensamentos e emoções passageiros; o segundo é o torpor ou preguiça, a estagnação mental. O torpor é representado pela cor preta do elefante e a agitação pelo macaco. O fogo que diminui ao longo do caminho representa a energia da meditação. Conforme avançamos, a prática requer menos e menos esforço.
As seis curvas ou voltas no caminho marcam seis platôs, masterizados sucessivamente pelas seis forças da prática, que são: ouvir as instruções, assimilá-las, lembrá-las, vigilância, perseverança e hábito perfeito. Ao lado da estrada há diferentes objetos: um katha, algumas frutas, uma concha cheia de água perfumada, pequenos címbalos e um espelho, representado os objetos dos sentidos; objetos tangíveis, sabores, odores, sons e formas visuais, que distraem o meditador que se desvia do caminho do shamatha ao segui-los.

[1] Na base da ilustração, no primeiro estágio, há uma distância consideravelmente grande entre o meditar e sua mente. O elefante da mente é guiado pelo macaco, ou agitação. O grande fogo mostra que a meditação requer bastante energia. Os obstáculos são os piores possíveis; tudo está preto.

[2] No segundo estágio, o meditador chega mais próximo do elefante por causa de sua atenção. O macaco — a agitação — ainda conduz a mente, mas o ritmo diminui. A estagnação e a agitação diminuem; algum branco infiltra-se no preto do elefante e do macaco.

[3] No terceiro estágio, o meditador não mais caça a sua mente; agora eles estão cara a cara. O macaco ainda está à frente, mas não conduz mais o elefante. O contato entre o meditador e a mente é estabelecido pela corda da lembrança. Ocorre uma forma sutil de estagnação, representada por um pequeno coelho. A escuridão da estagnação e da agitação diminui.

[4] No quarto estágio, o progresso torna-se mais claro e o meditador chega ainda mais perto do elefante. A alvura do macaco do elefante e do coelho aumenta. A cena torna-se mais clara.

[5] No quinto estágio, a situação torna-se invertida. O meditador conduz o elefante da mente com a atenção e lembrança contínuas. O macaco não conduz mais, porém o coelho ainda está lá. A cena fica ainda mais clara. Em uma árvore próxima, um macaco branco pega uma fruta. Isto representa a atividade da mente de se engajar em ações positivas. Apesar de essas ações normalmente precisarem ser cultivadas, ainda há distrações no contexto da prática do shamatha; é por isso que ela é preta e está fora do caminho.

[6] No sexto estágio, o progresso é mais definitivo. O meditador conduz e a lembrança é constante; ele não tem mais que colocar sua atenção sobre a mente. O coelho se foi e a situação torna-se cada vez mais clara.

[7] No sétimo estágio, a cena torna-se muito pacífica. A caminhada não mais requer direção. A cena torna-se quase completamente transparente. Alguns sinais de preto indicam pontos de dificuldade.

[8] No oitavo estágio, o elefante anda domado pelo meditador. Não há virtualmente mais nenhum preto e a chama do esforço desapareceu. A meditação torna-se natural e contínua.

[9] No nono estágio, a mente e o meditador estão ambos completamente em descanso. Eles são como velhos amigos acostumados a estar juntos calmamente. Os obstáculos desaparecem e a meditação estabilizadora é perfeita.

As cenas seguintes, nascida do raio de luz que emana do coração do meditador, representa a evolução da prática no coração deste estágio de shamatha. A realização do shamatha é caracterizada pela experiência de alegria e radiância, ilustrada pelo meditador voando ou cavalgando sobre as costas do elefante. A última cena refere-se às práticas combinadas de shamatha e vipashyana. A direção é revertida. A mente e a meditação estão unidas; o meditador senta-se escarranchado sobre o elefante. O fogo revela uma nova energia, a da sabedoria, representada pela espada flamejante da sabedoria transcendente, que corta os dois raios negros das aflições mentais e da dualidade."

(Kalu Rinpoche. Luminous mind: the way of the Buddha. Compilado por Denis Töndrup,traduzido por Maria Montenegro, prefácio de S.S. o Dalai Lama.Boston: Wisdom, 1997. Pág. 157-158. )

Sobre as práticas Shamatha e Vipashyana, mencionadas no texto acima, temos o seguinte ensinamento de Hsing Yün ("Only a Great Rain"), extraído de http://www.dharmanet.com/:

As práticas de meditação da escola T'ien-t'ai são baseadas no chih-kuan (jap. shikan) — literalmente, "parar e ver", "cessar e contemplar". Estas práticas correspondem respectivamente à meditação estabilizadora (sânsc. shamatha, chin. chih, jap. shi) e à meditação analítica (sânsc. vipashyana, chin. kuan, jap. kan). As principais escrituras de meditação desta escola são a Grande Cessação e Contemplação (chin. Mo-ho chih-kuan, jap. Makashikan), os Seis Portões Maravilhosos do Dharma (chin. Liu-miao Fa-men) e a Cessação e Contemplação para Iniciantes (chin. T'ung-men Chih-kuan). A técnica completa e súbita de cessação e contemplação, conforme ensinada pelo monge Chih-i, é uma das três técnicas de meditação T'ient-t'ai, sendo esta considerada a mais completa.

A técnica completa e súbita tem duas partes. A primeira parte é chamada quatro tipos de samadhi, e a segunda parte é chamada os dez veículos de contemplação. A primeira parte enfatiza o shamatha, enquanto a segunda parte enfatiza o vipashyana.[1] Os quatro tipos de samadhi [absorção meditativa]: O samadhi é um estado de shamatha perfeito. Em samadhi, as funções mentais e discursivas cessaram, e a mente é preenchida com sabedoria e repouso. Os quatro tipos de samadhi discutidos abaixo são métodos excelentes para atingir o shamatha perfeito. Uma vez que o shamatha perfeito, ou samadhi, tenha sido atingido, o verdadeiro vipashyana pode começar.

[1.1] Samadhi do longo sentar: O método do longo sentar é tomado do Manjushri Paripriccha Sutra e do Sutra do Discurso de Manjushri sobre a Sabedoria. Este método é bem difícil. Requer que o praticante passe noventa dias em reclusão. Durante este período, o praticante deve se sentar continuamente em meditação e contemplar o nome de um buddha. A concentração que se desenvolve desta prática é muito forte e á capaz de superar uma grande quantidade de karma ruim. A simplicidade intensa desta prática vez com às vezes seja chamada de samadhi da prática única.

[1.2] Samadhi do longo caminhar: Este método é às vezes chamado método pratyutpanna samadhi, já que é tomado do Pratyutpanna Buddha Sammukhavasthita Samadhi Sutra. O samadhi do longo caminhar requer que o praticante passe noventa dias em um templo, caminhando ao redor de uma imagem do Buddha. Não se permite sentar, exceto durante breves intervalos de refeição. Conforme o praticante anda ao redor da imagem do Buddha, ele deve cantar o nome do Buddha Amitabha enquanto contempla os trinta e dois sinais de seu estado búddhico. Se esta prática for realizada com concentração e dedicação, o praticante eventualmente terá uma visão de todos os buddhas no universo. Por esta razão, o samadhi do longo andar também é conhecido como samadhi da visão dos buddhas.

[1.3] Samadhi metade andando, metade sentado. Como seu nome sugere, este método emprega uma mistura do andar e do sentar. Há dois tipos básicos de samadhi metade andando, metade sentado:

[1.3.1] Grande samadhi universal: Esta prática é tomada do Sutra do Grande Dharani Universal. Durante um período de sete dias, o praticante deve se confinar em um templo, onde canta mantras.

[1.3.2] Samadhi do lótus. Esta prática é tomada dos capítulos Manjughosha e Shubhavyuha-raja do Sutra do Lótus. Durante um período de vinte e um dias, o praticante se engaja em cantar, meditar, circum-ambular o Buddha, arrependimento e outras práticas calmantes.

[1.4] O samadhi do não-sentar e do não-andar. Esta prática é tomada do Maha-prajna-paramita Sutra. Não é restrita a qualquer período de tempo ou qualquer lugar. Supõe-se que este tipo de samadhi seja praticado no curso de nossas vidas diárias. Às vezes esta samadhi é também chamado samadhi da consciência iluminada porque enfatiza a atenção e a contemplação durante o dia. Se realizarmos esta prática sinceramente e com dedicação, definitivamente experienciaremos um aumento em nossa consciência iluminada.

As três primeiras das práticas mencionadas acima enfatizam claramente o shamatha e vipashyana estritos. Apesar de estas práticas serem difíceis, são muito poderosas e muito efetivas. Os longos períodos de tempo envolvidos com a dificuldade de seus empreendimentos físicos fazem estas práticas serem difíceis para a maioria dos buddhistas modernos. Porém, a última prática mencionad

a acima é perfeitamente adequada para a vida no mundo moderno. [...]

[2] Os dez veículos do vipashyana: As contemplações seguintes são chamadas veículos porque podem nos levar do mundo samsárico do sofrimento para a liberação última. Os dez veículos do vipashyana são realmente dez aspetos de um vipashyana magnífico. As limitações das palavras e a tendência de nossa mente focalizarem apenas uma cosia por vez, entretanto, nos forçam a tratá-los como se fossem separados.

[2.1] Contemplação do reino indescritível: Nesta, o meditar contempla que cada aspecto de cada momento da vida é contingente sobre o universo inteiro e que cada momento sempre reflete a generosidade e completude tenebrosas do universo inteiro. Uma vez que apreciemos que a maioria das coisas "insignificantes" são uma parte avassaladora do universo inteiro, não podemos fazer nada mais que apreciar a completude e perfeição indescritíveis da bodhichitta.

[2.2] Contemplação sobre a importância do surgimento da bodhichitta: Seguindo a contemplação acima, o meditador deve reconhecer que, em geral, a maioria de nós não aprecia completamente a maravilha e o temor da consciência da iluminação. Já que não a contemplamos completamente, devemos contemplar a importância do surgimento da bodhichitta.

[2.3] Shamatha e vipashyana com tranqüilidade hábil: Este método nos pede par usar nossas próprias mentes para figurar o melhor modo de ganhar paz e segurança dentro do Dharma.

[2.4] Quebrar o agarramento de todos os fenômenos: Está um ato, um voto e uma forma de contemplação, todos em um. Quando quebramos o agarramento de todos os fenômenos, consideramos que toda atração e aversão são fundamentalmente ilusórias. Já que todo apego é baseado na ilusão, decidimos quebrar o agarramento de tudo isto.

[2.5] Entendendo a perda e o ganho: Esta contemplação é às vezes chamada "entendendo a obstrução e a não-obstrução". Esta contemplação é usada quando e se um praticante reconhecer que ele não quebrou o agarramento de todos os fenômenos com sucesso. Nesta prática, o meditador contempla a vacuidade de todos os fenômenos e a vacuidade tanto do ganho quanto da perda. Uma vez que vejamos que nada é ganho quando algo é ganho, e que nada é perdido quando algo é perdido, chegaremos mais perto de sermos capazes de superar nossos apegos.

[2.6] Contemplação das trinta e sete condições que levam ao estado búddhico: Esta contemplação é usada quando realizamos que, apesar de podermos ter quebrado o agarramento de todos os fenômenos, ainda não estamos fazendo um bom progresso em outras áreas. O método usado para esta prática é contemplar todas as trinta e sete condições que levam ao estado búddhico, um a um. Conforme contemplamos cada um deles, devemos nos avaliar e decidir onde ainda estamos deficientes. Uma vez que tenhamos determinado nossas deficiências, devemos contemplar que passamos tomara para superá-las. Conforme crescemos em nossa prática e entendimento do Dharma, devemos realizar que a autoconfiança e o auto-entendimento são extremamente importantes. Não espere que alguém sempre lhe aponte como você deve se melhorar.

[2.7] O método da cura direta: Este método é usado para superar deficiências que identificamos em nós mesmos. Por exemplo, se determinamos que estamos deficientes em compaixão, então devemos passar mais templo contemplando a compaixão. Se determinarmos que estamos deficientes em alegria, então devemos passar mais tempo contemplando a alegria, tanto para si quanto para os outros, e devemos reconhecer que a alegria é uma parte da sabedoria verdadeira. Falando de modo geral, o método para superar qualquer falta específica é enfatizar seu oposto positivo. Não permaneça em sua deficiência. Ao invés disso, identifique-a e enfatize o seu oposto. Este método é muito poderoso e ninguém deve ignorá-lo, não importa o quão avançado seja.

[2.8] A contemplação do saber onde você realmente está: Quando pensamos que nós sabemos mais do que realmente sabemos, fechamos a porta para o crescimento. Por esta razão, é muito importante que cada um de nós determine, tão apuradamente quanto possível, onde nós realmente estamos. Se você pensar que está mais avançado em sua prática do que realmente está, você causará muitos problemas para si mesmo. Uma avaliação pobre de sua própria mente criará um o obstáculo maior para um crescimento adicional. Falando de modo geral, é difícil ser muito humilde e, assim, geralmente é melhor entender a nós mesmos do que nos superestimarmos.

[2.9] Ser capaz de agüentar: Nossa capacidade de resistir a dificuldades é nossa maior ferramenta, assim como o melhor marcador que temos para a profundidade de nosso progresso. Em um dia ensolarado após uma boa refeição, praticamente qualquer um pode ser compassivo. Nosso teste real vem quando somos chamados para suportar dificuldades com graça e dignidade. Se você puder manter a paz mental até mesmo em situações adversas, então você pode estar certo do que está fazendo um bom progresso. Uma palavra de precaução: ninguém deveria procurar as dificuldades por elas mesmas. Devemos intencionalmente encarar as dificuldades quando quer que elas venham, mas ninguém deve procurar por elas. Nossas energias são muito valiosas para serem desperdiçadas em exercícios inúteis como esse.

[2.10] Equanimidade perfeita: Esta contemplação é usada para nos levar além de todo apego — toda atração e toda aversão. Esta contemplação nos revela o verdadeiro caminho do meio, pois ela nos mostra o caminho que viaja entre todos os extremos e todas as dualidades. Eventualmente, esta contemplação nos levará a um estado de equanimidade perfeita onde nasce a paciência perfeita do Dharma. Uma vez que tenhamos atingido a paciência do Dharma, a regressão sobre o caminho não será mais possível.

(Hsing Yün, Only a Great Rain)