Doença da Terra

Cuidados paliativos

Por Rubem Alves

Crescimento sem limites num planeta que tem limites não é possível. Uma hora o "Dia do Julgamento" chega

FAZ ALGUNS ANOS escrevi um livrinho no qual falava sobre a necessidade de se criar uma nova especialidade ("O médico", Ed. Papirus). Assim eu argumentava:
A vida começa com uma chegada. Termina com uma despedida. Chegada e partida são, igualmente, partes da vida.
A gente prepara com carinho e alegria a chegada. Tem de preparar também com carinho e tristeza a despedida. A obstetrícia é a especialidade que cuida dos que estão chegando.
Pensei então na necessidade de se criar uma especialidade que cuidasse dos que estão se despedindo. Até inventei um nome para ela: "morienterapia", combinação de duas palavras: "moriens", "que está morrendo" e "therapeuein" que quer dizer "cuidar".
Passado o tempo fiquei sabendo que uma nova especialidade havia nascido: "cuidados paliativos". "Paliativo" é algo que alivia mas não resolve. O diagnóstico está feito mas os médicos sabem que não há nada a ser feito: o paciente vai morrer.
Os que se dedicam aos cuidados paliativos são aqueles que, sabendo da inutilidade dos tratamentos, ficam ao lado do enfermo para garantir que a sua partida seja a menos dolorosa possível, sem dores nem ansiedade. Acho isso uma coisa muito bonita.
Os "cuidados paliativos" me vieram à cabeça quando pensei nessa enferma tão querida, a nossa Terra, mãe de onde viemos e de quem dependemos. Se ela morrer, morreremos também.
Sou favorável a todas as medidas para prolongar a sua vida: educação, reflorestamento, proteção das florestas e dos mananciais de água, despoluição dos rios, diminuição da emissão de gases pelos aviões, carros e fábricas...
Mas todas essas medidas são "cuidados paliativos". Não evitarão que nossa Terra morra. Elas não vão às raízes da enfermidade mortal.
Quando a doença é feia e provoca dor, a gente se movimenta. Mas a enfermidade de que sofre a Terra é prazerosa, cria objetos maravilhosos que todos desejam e os países brigam uns com os outros para ter mais dessa deliciosa enfermidade. Enquanto os cientistas anunciavam o efeito estufa em Paris, no Brasil os governantes e economistas discutiam medidas para que ficássemos mais doentes e mais felizes!
"Crescimento econômico": esse é o nome da doença. Há muito que se sabe que a Terra sofre dessa doença. Foi anunciado em 1968 pelo "Clube de Roma" no seu relatório "Os limites do crescimento". Crescimento sem limites num planeta que tem limites não é possível. Mais cedo ou mais tarde o "Dia do Julgamento" chega. Mas ninguém ligou.
Essa doença é mortal porque, para haver crescimento econômico é preciso que haja aumento no consumo de energia. Aumento de energia implica aumento do calor na superfície da Terra. O aumento do calor, por sua vez, aumentará o ritmo do aquecimento global. Já se fazem previsões sinistras sobre o que acontecerá quando os bilhões de chineses, acometidos da deliciosa doença do "crescimento econômico", atingirem o nível de "prosperidade" dos Estados Unidos...
Resta-nos o conselho que o médico deu a Manoel Bandeira, tuberculoso:
- O senhor tem uma escavação no pulmão esquerdo e o pulmão direito está infiltrado.
- Então, doutor, não é possível tentar o pneumotórax?
- Não. A única coisa a fazer é tocar um tango argentino.

Caminho da Meditação Estabilizadora

(Extraído de http://www.shamata.blogspot.com/)

"Esta ilustração é a reprodução de um desenho tibetano que representa nove cenas, os nove estágios do caminho da meditação estabilizadora ou shamatha.
Há dois personagens: o homem, o meditador, o observador; e o elefante, que representa sua mente. Para desenvolver shamatha, a mente usa duas ferramentas: a atenção e a lembrança. A afiada machadinha representa a acuidade da atenção vigilante, e a corda com um gancho é a lembrança da prática. Já que muitas distrações interrompem seu estado alerta, vigilante, o meditador deve retornar a ela através de constantes lembranças. A vigilância é a acuidade na base da meditação, e a lembrança assegura sua continuidade. O estado de shamatha tem dois obstáculos principais: o primeiro é a agitação ou dispersão criada pela fixação sobre pensamentos e emoções passageiros; o segundo é o torpor ou preguiça, a estagnação mental. O torpor é representado pela cor preta do elefante e a agitação pelo macaco. O fogo que diminui ao longo do caminho representa a energia da meditação. Conforme avançamos, a prática requer menos e menos esforço.
As seis curvas ou voltas no caminho marcam seis platôs, masterizados sucessivamente pelas seis forças da prática, que são: ouvir as instruções, assimilá-las, lembrá-las, vigilância, perseverança e hábito perfeito. Ao lado da estrada há diferentes objetos: um katha, algumas frutas, uma concha cheia de água perfumada, pequenos címbalos e um espelho, representado os objetos dos sentidos; objetos tangíveis, sabores, odores, sons e formas visuais, que distraem o meditador que se desvia do caminho do shamatha ao segui-los.

[1] Na base da ilustração, no primeiro estágio, há uma distância consideravelmente grande entre o meditar e sua mente. O elefante da mente é guiado pelo macaco, ou agitação. O grande fogo mostra que a meditação requer bastante energia. Os obstáculos são os piores possíveis; tudo está preto.

[2] No segundo estágio, o meditador chega mais próximo do elefante por causa de sua atenção. O macaco — a agitação — ainda conduz a mente, mas o ritmo diminui. A estagnação e a agitação diminuem; algum branco infiltra-se no preto do elefante e do macaco.

[3] No terceiro estágio, o meditador não mais caça a sua mente; agora eles estão cara a cara. O macaco ainda está à frente, mas não conduz mais o elefante. O contato entre o meditador e a mente é estabelecido pela corda da lembrança. Ocorre uma forma sutil de estagnação, representada por um pequeno coelho. A escuridão da estagnação e da agitação diminui.

[4] No quarto estágio, o progresso torna-se mais claro e o meditador chega ainda mais perto do elefante. A alvura do macaco do elefante e do coelho aumenta. A cena torna-se mais clara.

[5] No quinto estágio, a situação torna-se invertida. O meditador conduz o elefante da mente com a atenção e lembrança contínuas. O macaco não conduz mais, porém o coelho ainda está lá. A cena fica ainda mais clara. Em uma árvore próxima, um macaco branco pega uma fruta. Isto representa a atividade da mente de se engajar em ações positivas. Apesar de essas ações normalmente precisarem ser cultivadas, ainda há distrações no contexto da prática do shamatha; é por isso que ela é preta e está fora do caminho.

[6] No sexto estágio, o progresso é mais definitivo. O meditador conduz e a lembrança é constante; ele não tem mais que colocar sua atenção sobre a mente. O coelho se foi e a situação torna-se cada vez mais clara.

[7] No sétimo estágio, a cena torna-se muito pacífica. A caminhada não mais requer direção. A cena torna-se quase completamente transparente. Alguns sinais de preto indicam pontos de dificuldade.

[8] No oitavo estágio, o elefante anda domado pelo meditador. Não há virtualmente mais nenhum preto e a chama do esforço desapareceu. A meditação torna-se natural e contínua.

[9] No nono estágio, a mente e o meditador estão ambos completamente em descanso. Eles são como velhos amigos acostumados a estar juntos calmamente. Os obstáculos desaparecem e a meditação estabilizadora é perfeita.

As cenas seguintes, nascida do raio de luz que emana do coração do meditador, representa a evolução da prática no coração deste estágio de shamatha. A realização do shamatha é caracterizada pela experiência de alegria e radiância, ilustrada pelo meditador voando ou cavalgando sobre as costas do elefante. A última cena refere-se às práticas combinadas de shamatha e vipashyana. A direção é revertida. A mente e a meditação estão unidas; o meditador senta-se escarranchado sobre o elefante. O fogo revela uma nova energia, a da sabedoria, representada pela espada flamejante da sabedoria transcendente, que corta os dois raios negros das aflições mentais e da dualidade."

(Kalu Rinpoche. Luminous mind: the way of the Buddha. Compilado por Denis Töndrup,traduzido por Maria Montenegro, prefácio de S.S. o Dalai Lama.Boston: Wisdom, 1997. Pág. 157-158. )

Sobre as práticas Shamatha e Vipashyana, mencionadas no texto acima, temos o seguinte ensinamento de Hsing Yün ("Only a Great Rain"), extraído de http://www.dharmanet.com/:

As práticas de meditação da escola T'ien-t'ai são baseadas no chih-kuan (jap. shikan) — literalmente, "parar e ver", "cessar e contemplar". Estas práticas correspondem respectivamente à meditação estabilizadora (sânsc. shamatha, chin. chih, jap. shi) e à meditação analítica (sânsc. vipashyana, chin. kuan, jap. kan). As principais escrituras de meditação desta escola são a Grande Cessação e Contemplação (chin. Mo-ho chih-kuan, jap. Makashikan), os Seis Portões Maravilhosos do Dharma (chin. Liu-miao Fa-men) e a Cessação e Contemplação para Iniciantes (chin. T'ung-men Chih-kuan). A técnica completa e súbita de cessação e contemplação, conforme ensinada pelo monge Chih-i, é uma das três técnicas de meditação T'ient-t'ai, sendo esta considerada a mais completa.

A técnica completa e súbita tem duas partes. A primeira parte é chamada quatro tipos de samadhi, e a segunda parte é chamada os dez veículos de contemplação. A primeira parte enfatiza o shamatha, enquanto a segunda parte enfatiza o vipashyana.[1] Os quatro tipos de samadhi [absorção meditativa]: O samadhi é um estado de shamatha perfeito. Em samadhi, as funções mentais e discursivas cessaram, e a mente é preenchida com sabedoria e repouso. Os quatro tipos de samadhi discutidos abaixo são métodos excelentes para atingir o shamatha perfeito. Uma vez que o shamatha perfeito, ou samadhi, tenha sido atingido, o verdadeiro vipashyana pode começar.

[1.1] Samadhi do longo sentar: O método do longo sentar é tomado do Manjushri Paripriccha Sutra e do Sutra do Discurso de Manjushri sobre a Sabedoria. Este método é bem difícil. Requer que o praticante passe noventa dias em reclusão. Durante este período, o praticante deve se sentar continuamente em meditação e contemplar o nome de um buddha. A concentração que se desenvolve desta prática é muito forte e á capaz de superar uma grande quantidade de karma ruim. A simplicidade intensa desta prática vez com às vezes seja chamada de samadhi da prática única.

[1.2] Samadhi do longo caminhar: Este método é às vezes chamado método pratyutpanna samadhi, já que é tomado do Pratyutpanna Buddha Sammukhavasthita Samadhi Sutra. O samadhi do longo caminhar requer que o praticante passe noventa dias em um templo, caminhando ao redor de uma imagem do Buddha. Não se permite sentar, exceto durante breves intervalos de refeição. Conforme o praticante anda ao redor da imagem do Buddha, ele deve cantar o nome do Buddha Amitabha enquanto contempla os trinta e dois sinais de seu estado búddhico. Se esta prática for realizada com concentração e dedicação, o praticante eventualmente terá uma visão de todos os buddhas no universo. Por esta razão, o samadhi do longo andar também é conhecido como samadhi da visão dos buddhas.

[1.3] Samadhi metade andando, metade sentado. Como seu nome sugere, este método emprega uma mistura do andar e do sentar. Há dois tipos básicos de samadhi metade andando, metade sentado:

[1.3.1] Grande samadhi universal: Esta prática é tomada do Sutra do Grande Dharani Universal. Durante um período de sete dias, o praticante deve se confinar em um templo, onde canta mantras.

[1.3.2] Samadhi do lótus. Esta prática é tomada dos capítulos Manjughosha e Shubhavyuha-raja do Sutra do Lótus. Durante um período de vinte e um dias, o praticante se engaja em cantar, meditar, circum-ambular o Buddha, arrependimento e outras práticas calmantes.

[1.4] O samadhi do não-sentar e do não-andar. Esta prática é tomada do Maha-prajna-paramita Sutra. Não é restrita a qualquer período de tempo ou qualquer lugar. Supõe-se que este tipo de samadhi seja praticado no curso de nossas vidas diárias. Às vezes esta samadhi é também chamado samadhi da consciência iluminada porque enfatiza a atenção e a contemplação durante o dia. Se realizarmos esta prática sinceramente e com dedicação, definitivamente experienciaremos um aumento em nossa consciência iluminada.

As três primeiras das práticas mencionadas acima enfatizam claramente o shamatha e vipashyana estritos. Apesar de estas práticas serem difíceis, são muito poderosas e muito efetivas. Os longos períodos de tempo envolvidos com a dificuldade de seus empreendimentos físicos fazem estas práticas serem difíceis para a maioria dos buddhistas modernos. Porém, a última prática mencionad

a acima é perfeitamente adequada para a vida no mundo moderno. [...]

[2] Os dez veículos do vipashyana: As contemplações seguintes são chamadas veículos porque podem nos levar do mundo samsárico do sofrimento para a liberação última. Os dez veículos do vipashyana são realmente dez aspetos de um vipashyana magnífico. As limitações das palavras e a tendência de nossa mente focalizarem apenas uma cosia por vez, entretanto, nos forçam a tratá-los como se fossem separados.

[2.1] Contemplação do reino indescritível: Nesta, o meditar contempla que cada aspecto de cada momento da vida é contingente sobre o universo inteiro e que cada momento sempre reflete a generosidade e completude tenebrosas do universo inteiro. Uma vez que apreciemos que a maioria das coisas "insignificantes" são uma parte avassaladora do universo inteiro, não podemos fazer nada mais que apreciar a completude e perfeição indescritíveis da bodhichitta.

[2.2] Contemplação sobre a importância do surgimento da bodhichitta: Seguindo a contemplação acima, o meditador deve reconhecer que, em geral, a maioria de nós não aprecia completamente a maravilha e o temor da consciência da iluminação. Já que não a contemplamos completamente, devemos contemplar a importância do surgimento da bodhichitta.

[2.3] Shamatha e vipashyana com tranqüilidade hábil: Este método nos pede par usar nossas próprias mentes para figurar o melhor modo de ganhar paz e segurança dentro do Dharma.

[2.4] Quebrar o agarramento de todos os fenômenos: Está um ato, um voto e uma forma de contemplação, todos em um. Quando quebramos o agarramento de todos os fenômenos, consideramos que toda atração e aversão são fundamentalmente ilusórias. Já que todo apego é baseado na ilusão, decidimos quebrar o agarramento de tudo isto.

[2.5] Entendendo a perda e o ganho: Esta contemplação é às vezes chamada "entendendo a obstrução e a não-obstrução". Esta contemplação é usada quando e se um praticante reconhecer que ele não quebrou o agarramento de todos os fenômenos com sucesso. Nesta prática, o meditador contempla a vacuidade de todos os fenômenos e a vacuidade tanto do ganho quanto da perda. Uma vez que vejamos que nada é ganho quando algo é ganho, e que nada é perdido quando algo é perdido, chegaremos mais perto de sermos capazes de superar nossos apegos.

[2.6] Contemplação das trinta e sete condições que levam ao estado búddhico: Esta contemplação é usada quando realizamos que, apesar de podermos ter quebrado o agarramento de todos os fenômenos, ainda não estamos fazendo um bom progresso em outras áreas. O método usado para esta prática é contemplar todas as trinta e sete condições que levam ao estado búddhico, um a um. Conforme contemplamos cada um deles, devemos nos avaliar e decidir onde ainda estamos deficientes. Uma vez que tenhamos determinado nossas deficiências, devemos contemplar que passamos tomara para superá-las. Conforme crescemos em nossa prática e entendimento do Dharma, devemos realizar que a autoconfiança e o auto-entendimento são extremamente importantes. Não espere que alguém sempre lhe aponte como você deve se melhorar.

[2.7] O método da cura direta: Este método é usado para superar deficiências que identificamos em nós mesmos. Por exemplo, se determinamos que estamos deficientes em compaixão, então devemos passar mais templo contemplando a compaixão. Se determinarmos que estamos deficientes em alegria, então devemos passar mais tempo contemplando a alegria, tanto para si quanto para os outros, e devemos reconhecer que a alegria é uma parte da sabedoria verdadeira. Falando de modo geral, o método para superar qualquer falta específica é enfatizar seu oposto positivo. Não permaneça em sua deficiência. Ao invés disso, identifique-a e enfatize o seu oposto. Este método é muito poderoso e ninguém deve ignorá-lo, não importa o quão avançado seja.

[2.8] A contemplação do saber onde você realmente está: Quando pensamos que nós sabemos mais do que realmente sabemos, fechamos a porta para o crescimento. Por esta razão, é muito importante que cada um de nós determine, tão apuradamente quanto possível, onde nós realmente estamos. Se você pensar que está mais avançado em sua prática do que realmente está, você causará muitos problemas para si mesmo. Uma avaliação pobre de sua própria mente criará um o obstáculo maior para um crescimento adicional. Falando de modo geral, é difícil ser muito humilde e, assim, geralmente é melhor entender a nós mesmos do que nos superestimarmos.

[2.9] Ser capaz de agüentar: Nossa capacidade de resistir a dificuldades é nossa maior ferramenta, assim como o melhor marcador que temos para a profundidade de nosso progresso. Em um dia ensolarado após uma boa refeição, praticamente qualquer um pode ser compassivo. Nosso teste real vem quando somos chamados para suportar dificuldades com graça e dignidade. Se você puder manter a paz mental até mesmo em situações adversas, então você pode estar certo do que está fazendo um bom progresso. Uma palavra de precaução: ninguém deveria procurar as dificuldades por elas mesmas. Devemos intencionalmente encarar as dificuldades quando quer que elas venham, mas ninguém deve procurar por elas. Nossas energias são muito valiosas para serem desperdiçadas em exercícios inúteis como esse.

[2.10] Equanimidade perfeita: Esta contemplação é usada para nos levar além de todo apego — toda atração e toda aversão. Esta contemplação nos revela o verdadeiro caminho do meio, pois ela nos mostra o caminho que viaja entre todos os extremos e todas as dualidades. Eventualmente, esta contemplação nos levará a um estado de equanimidade perfeita onde nasce a paciência perfeita do Dharma. Uma vez que tenhamos atingido a paciência do Dharma, a regressão sobre o caminho não será mais possível.

(Hsing Yün, Only a Great Rain)

Sobre sonhos...(5)

Podemos perceber o seguinte processo na formação dos sonhos:

1) no processo de perda do controle dos penamento - mas antes que os sonhos se formem - ocorre uma perda do referencial físico da mente, ou seja, a referência corpórea/corporal da mente começa a se esvaecer, dando origem a uma característica singular: a mente parece adquirir uma enorme "plasticidade" ou flexibilidade. Parece-me que esse passo é condição para que a realidade onírica se imponha como "a única realidade" para a mente. Ou seja, parece que a perda do referencia corporal e a plasticidade mental estão relacionados;

2) quando esse processo adquire culminância, inicia-se uma fase de formação de imagens dotadas de grande realismo: é o início do sonho. Aqui, creio que uma matriz energética incessante - que fornece impulsos nervosos ou energéticos para a mente em caráter contínuo - tem seus impulsos "interpretados" pela mente (já fora do controle racional, "inconsciente") configurando-os sob a forma de imagens e sensações completas. É como se a mente, "viciada" em excitações sensoriais/mentais e em face daquele fluxo incessante, adotasse o caminho "mais fácil", reinterpretando aqueles impulsos da "forma habitual", ou seja, por meio das imagens/sensações semelhantes àquelas da vigília: iniciou-se o sonho.

3) porém, não há ainda um "ego onírico" formado. Por um momento, é como se estivéssemos assistindo a um filme, onde não nos identicamos com nada. São apenas imagens (pessoas etc.) se movimentando, num enredo em que estamos ausentes. O ego onírco aparece quando tais imagens se estabilizam e começamos a interagir com elas.

Diante disso, surge a dúvida: Como compatibilizar a concentração da meditação (Shamata) com o processo de surgimento dos sonhos ? Ou seja, de que modo a concentração e a manutenção do observador diante das turbulências mentais são possíveis de serem mantidas diante da "necessidade aparente" de perda de conciência, condição (?) para que a mente perca seus referenciais corpóreos e o sonho se inicie ?

Alan Watts

Fonte: Wikipedia, the free encyclopedia

From The Essential Alan Watts

Alan Wilson Watts (January 6, 1915 – November 16, 1973) was a philosopher, writer, speaker, and expert in comparative religion. He was best known as an interpreter and popularizer of Asian philosophies for a Western audience.

He wrote more than twenty-five books and numerous articles on subjects such as personal identity, the true nature of reality, higher consciousness, and the pursuit of happiness, relating his experience to scientific knowledge and to the teachings of Eastern and Western religions or philosophies (Zen Buddhism, Taoism, Christianity, Hinduism, etc.).

Early years

Watts was born to middle class parents in the village of Chislehurst (now in the London Borough of Bromley), Kent, England in the year 1915. His father was a representative for the London office of the Michelin Tyre Company, his mother a housewife whose father had been a missionary. With modest financial means, they chose to live in bucolic surroundings and Alan, an only child, grew up learning the names of wild flowers and butterflies, playing beside streams, and performing funeral ceremonies for birds.

Probably because of the influence of his mother’s religious family, the Buchans, an interest in "ultimate things" seeped in. But it mixed with Alan’s own interests in storybook fables and romantic tales of the mysterious Far East. Watts also later wrote of a mystical sort of vision he experienced while ill with a fever as a child. During this time he was influenced by Far Eastern landscape paintings and embroideries that had been given to his mother by missionaries returning from China. With regard to the examples of Chinese paintings he was able to see in England, Watts wrote "I was aesthetically fascinated with a certain clarity, transparency, and spaciousness in Chinese and Japanese art. It seemed to float..." [as presented in his autobiography]. These works of art emphasized the participative relationship of man in nature, a theme that would be important to him throughout his life.

Buddhism

By his own assessment, Watts was imaginative, headstrong, and talkative. He was sent to boarding schools (which included both academic and religious training) from early years. During holidays in his teen years, Francis Croshaw, a wealthy epicurean with strong interests in both Buddhism and the exotic little-known aspects of European culture, took Watts on a trip through France. It was not long afterward that Watts felt forced to decide between the Anglican Christianity he had been exposed to and the Buddhism he had read about in various libraries, including Croshaw’s. He chose Buddhism, and sought membership in the London Buddhist Lodge which had been established by Theosophists, and was now run by the barrister Christmas Humphreys. Watts became the organization’s secretary at 16 (1931). The young Watts explored several styles of meditation during these years.

Education

Watts attended King's School next door to Canterbury Cathedral. Though he was frequently at the top of his classes scholastically, and was given responsibilities at school, he botched an opportunity for a scholarship to Oxford by styling a crucial examination essay in a way that was read as presumptuous and capricious.
Hence, when he graduated from secondary school, Watts was thrust into the world of employment, working in a printing house and later a bank. He spent his spare time involved with the Buddhist Lodge and also under the tutelage of a "rascal guru" named Dimitrije Mitrinović. (Mitrinović was himself influenced by Peter Demianovich Ouspensky, G. I. Gurdjieff, and the varied psychoanalytical schools of Freud, Jung and Adler.) Watts also read widely in philosophy, history, psychology, psychiatry and Eastern wisdom.

Influences and first publication

London afforded him a considerable number of other opportunities for personal growth. Through Humphreys, he contacted eminent spiritual authors (e.g., Nicholas Roerich, Dr. Sarvapalli Radhakrishnan) and prominent theosophists like Alice Bailey. In 1936, aged 21, he attended the World Congress of Faiths at the University of London, heard D.T. Suzuki read a paper, and afterwards was able to meet this esteemed scholar of Zen Buddhism. Beyond these discussions and personal encounters, he absorbed, by studying the available scholarly literature, the fundamental concepts and terminology of the main philosophies of India and East Asia. In 1936, Watts's first book was published, The Spirit of Zen, which he later acknowledged to be mainly digested from the writings of Suzuki.
In 1938 he and his bride left England to live in America. He had married Eleanor Everett, whose mother Ruth Fuller Everett was involved with a traditional Zen Buddhist circle in New York. A few years later, Ruth Fuller married the Zen master (or "roshi"), Sokei-an Sasaki, and this Japanese gentleman served as a sort of model and mentor to Alan, though Watts chose not to enter into a formal Zen training relationship with Sasaki.
During these years, according to his later writings, Watts had another mystical experience while on a walk with his wife.

Priesthood and after

Watts had left formal Zen training in New York because the method of the teacher didn't suit him. He was not ordained as a Zen monk, but he felt a need to find a professional outlet for his philosophical inclinations. He entered an Anglican (Episcopalian) school (Seabury-Western Theological Seminary, in Evanston), where he studied Christian scriptures, theology, and Church history. He attempted to work out a blend of contemporary Christian worship, mystical Christianity, and Asian philosophy. Watts was awarded a master's degree in theology in response to his thesis, which he published as a popular edition under the title Behold the Spirit. The pattern was set, in that Watts did not hide his dislike for religious outlooks that he decided were dour, guilt-ridden, or militantly proselytizing, whether found within Judaism, Christianity, Hinduism, or Buddhism.
All seemed to go reasonably well in his next role, as Episcopalian priest (beginning in 1945, aged 30), until an extramarital affair resulted in his young wife having their marriage annulled. It also resulted in Watts leaving the ministry by 1950. He spent the New Year getting to know Joseph Campbell; his wife, Jean Erdman; and John Cage.
In the spring of 1951, Watts moved to California, where he joined the faculty of the American Academy of Asian Studies in San Francisco. Here he taught alongside Saburo Hasegawa, Frederick Spiegelberg, Haridas Chaudhuri, lama Tokwan Tada, and various visiting experts and professors. Hasegawa, in particular, served as a teacher to Watts in the areas of Japanese customs, arts, primitivism, and perceptions of nature.
Watts also studied written Chinese and practiced Chinese brush calligraphy with Hasegawa as well as with some of the Chinese students who enrolled at the Academy. While Watts was noted for an interest in Zen Buddhism, with its origins in China, his reading and discussions delved into Vedanta, "the new physics," cybernetics, semantics, process philosophy, natural history, and the anthropology of sexuality.

Middle years

After heading up the Academy for a few years, Watts left the faculty for a freelance career in the mid 1950s. He began what became a long-running weekly radio program at Pacifica radio station KPFA in Berkeley. Like other volunteer programmers at the listener-sponsored station, Watts was not paid for his broadcasts; they did, however, gain him a large following in the San Francisco Bay Area. These programs were later carried by additional Pacifica stations, and were re-broadcast many times over in the decades following his death. The original tapes are currently held by the Pacifica Radio Archive, based at KPFK in Los Angeles.
In 1957 when 42, Watts published one of his best known books, The Way of Zen, which focused on philosophical explication and history. Besides drawing on the lifestyle and philosophical background of Zen, in India and China, Watts introduced ideas drawn from general semantics (directly from the writings of Alfred Korzybski) and cybernetics (Norbert Wiener's early work on cybernetics had been recently published). Watts offered analogies from cybernetic principles possibly applicable to the Zen life. The book sold well, eventually becoming a modern classic, and helped widen his lecture circuit.
Around this time, Watts toured parts of Europe with his father, meeting the renowned psychiatrist Carl Jung. In relation to modern psychology, Watts's instincts were closer to Jung's or Abraham Maslow's than to those of Freud.

Experimentation

When he returned to the United States, he began to dabble in psychedelic drug experiences, initially with mescaline given to him by Dr. Oscar Janiger. He soon tried LSD several times with various research teams led by Drs. Keith Ditman, Sterling Bunnell, and Michael Agron. He also tried DMT, later stating that it was 'like loading the Universe into a gun and firing it into your brain'. Watts’s books of the sixties reveal the influence of these chemical adventures on his outlook. He would later comment about drug use, "When you've got the message, hang up the phone." [1]
For a time, Watts came to prefer writing in the language of modern science and psychology (Psychotherapy East and West is a good example), finding a parallel between mystical experiences and the theories of the material universe proposed by twentieth-century physicists. He later equated mystical experience with ecological awareness, and emphasized whichever approach seemed best suited to the audience he was addressing.

Philosophical development

Watts's explorations and teaching brought him into contact with many noted intellectuals, artists, and American teachers in the human potential movement. His friendship with poet Gary Snyder nurtured his sympathies with the budding environmental movement, to which Watts gave philosophical support. He also encountered Robert Anton Wilson, who credited Watts with being one of his 'Light[s] along the Way' in the opening appreciation of Cosmic Trigger.
Though never affiliated for long with any one academic institution, he did have a fellowship for a couple of years at Harvard University. He also lectured to many college and university students. His lectures and books gave Watts far-reaching influence on the American intelligentsia of the 1950s-1970s, but Watts was often seen as an outsider in academia. While some college and university professors found his writing and lectures interesting, others said things like: "He's not really a scholar of Eastern philosophy. He's not that disciplined. Alan Watts doesn't teach Eastern philosophy, he teaches 'Alan Watts.'" To which he replied in numerous lectures that "the scholar who is interested in medals and prizes and not interested in the fun of it, has amazing put downs." He pointed this out with an example: "The original scholars in history were men that owned land, and being rich they had enough free time to study in their library, not for the progress of science, but for fun." Another Japanese Zen master, Maezumi Roshi, however, once remarked, "Alan Watts? He is not Zen!"--a perfectly Zen-like response that may well have delighted Watts.

Applied aesthetics

Watts often alluded to or wrote about a group of neighbors in Druid Heights[2] (near Mill Valley, California), who had endeavored to combine architecture, gardening, and carpentry skills to make a beautiful and comfortable life for themselves. Druid Heights was founded by the writer Elsa Gidlow.
Regarding his intentions, it can be argued that Watts attempted to lessen the alienation that accompanies the experience of being human that he felt plagued the modern Westerner, and (like his fellow British expat and friend, Aldous Huxley) to lessen the ill will that was an unintentional by-product of alienation from the natural world. He felt such teaching could improve the world, at least to a degree. He also articulated the possibilities for greater incorporation of aesthetics (for example: better architecture, more art, more fine cuisine) in American life. In his autobiography he wrote, "… cultural renewal comes about when highly differentiated cultures mix" (Watts, In My Own Way).

Later years

In his writings of the 1950s, he conveyed his admiration for the practicality in the historical achievements of Chán (Zen) in the Far East, for it had fostered farmers, architects, builders, folk physicians, artists, and administrators among the monks who had lived in the monasteries of its lineages.
In his mature work, he presents himself as "Zennist" in spirit as he wrote in his last book, Tao, the Watercourse Way. Child rearing, the arts, cuisine, education, law and freedom, architecture, sexuality, and the uses and abuses of technology were all of great interest to him.
On the personal level, Watts sought to resolve his feelings of alienation from the institutions of marriage and the values of American society, as revealed in classic his comments on love relationships in "Divine Madness" and on perception of the organism-environment in "The Philosophy of Nature".
In looking at social issues he was quite concerned with the necessity for international peace, for tolerance or even understanding among disparate cultures. He also came to feel acutely conscious of a growing ecological predicament; as one instance, in the early 1960s he wrote: “Can any melting or burning imaginable get rid of these ever-rising mountains of ruin – especially when the things we make and build are beginning to look more and more like rubbish even before they are thrown away?" [The Joyous Cosmology] These concerns were later expressed in a television pilot made for NET filmed at his mountain retreat in 1971 in which he noted that the single track of conscious attention was wholly inadequate for interactions with a multi-tracked world.

Political stance

In his writings, Watts alluded to his own political shift from Republican conservatism to a more liberal legal and political outlook. However, his opinions did not lean to the political left. He was more libertarian, distrusting both the left and right, and finding an early libertarian outlook in the Chinese sage Chuang-Tzu. He disliked much in the conventional idea of "progress". He hoped for change, but personally he preferred amiable, semi-isolated rural social enclaves, and also believed in tolerance for urban tenderloins, social misfits, and eccentric artists. Watts decried the suburbanization of the countryside and the way of life that went with it.
In one campus lecture tour, which Watts titled "The End to the Put-Down of Man", Watts presented positive images for both nature and humanity, spoke in favor of the various stages of human growth (including the teenage years), reproached excessive cynicism and rivalry, and extolled intelligent creativity, good architecture and food.

On spiritual and social identity

Watts felt that ethics (at least of the judgmental Judeo-Christian kind) had nothing to do with the fundamental realization of one’s deep spiritual identity. He advocated social rather than personal ethics. In his writings, Watts was increasingly concerned with ethics applied to relations between humanity and the natural environment and between governments and citizens. He wrote out of an appreciation of a racially and culturally diverse social landscape. At the same time, he favored representative government rather than direct democracy (which he felt could readily degenerate into mob rule).
He often said that he wished to act as a bridge between the ancient and the modern, between East and West, and between culture and nature.
Watts led some tours for Westerners to the Buddhist temples of Japan. He also studied some movements from the traditional Chinese martial art T'ai Chi Ch'uan, with an Asian colleague, Al Chung-liang Huang. Watts lived his later years at times on a houseboat in Sausalito on San Francisco Bay and at times in a secluded cabin on Mount Tamalpais. Laden with social and financial responsibilities, he struggled increasingly with alcohol addiction, which probably shortened his life.[3] In October 1973 he returned from an exhausting European lecture tour. Watts died of heart failure in his sleep at home the following month at the age of 58.

Family life

Alan Watts was married three times and had five children including two sons, the oldest of whom, Mark Watts, has recently served as curator of his father's work.

Books
1936 The Spirit of Zen, Paperback. 1969 ISBN 0-8021-3056-9
1937 The Legacy of Asia and Western Man
1940 The Meaning of Happiness, Paperback. 1970, ISBN 0-06-080178-6
1944 Theologica Mystica of St. Dionysius, (translation from Greek of pseudo-Dionysius, now available online)
1948 Behold the Spirit:A Study in the Necessity of Mystical Religion, Vintage ed. 1972, ISBN 0-394-71761-9
1950 Easter - Its Story and Meaning
1950 The Supreme Identity, Vintage ed. 1972, ISBN 0-394-71835-6
1951 The Wisdom of Insecurity, Vintage ed. 1968, ISBN 0-394-70468-1
1953 Myth and Ritual in Christianity, Beacon Press 1971, ISBN 0-8070-1375-7
1957 The Way of Zen, Vintage Spiritual Classics 1999, ISBN 0-375-70510-4
1958 Nature, Man, and Woman, Vintage reissue 1991, ISBN 0-679-73233-0
1960 "This Is It" and Other Essays on Zen and Spiritual Experience, Vintage reprint 1973, ISBN 0-394-71904-2; excerpted essay: "The New Alchemy"
1961 Psychotherapy East and West, Vintage ed. 1975, ISBN 0-394-71609-4 (excerpt here)
1962 The Joyous Cosmology - Adventures in the Chemistry of Consciousness
1963 The Two Hands of God - The Myths of Polarity
1964 Beyond Theology - The Art of Godmanship, Vintage 1973, ISBN 0-394-71923-9
1966 The Book - On the Taboo Against Knowing Who You Are, Vintage reissue 1989, ISBN 0-679-72300-5 (excerpt here)
1967 Nonsense, ISBN 0-525-47463-3. This book is an interesting spiritual application of literary nonsense.
1970 Does It Matter?: Essays on Man's Relation to Materiality, Vintage ed. 1971, ISBN 0-394-71665-5
1971 Erotic Spirituality - The Vision of Konarak
1972 The Art of Contemplation
1972 In My Own Way - An Autobiography 1915-1965, Vintage 1973, ISBN 0-394-71951-4
1973 Cloud-hidden, Whereabouts Unknown: A Mountain Journal, Vintage 1974, ISBN 0-394-71999-9

Posthumous publications

1974 The Essence of Alan Watts, Celestial Arts 1977, ISBN 0-89087-210-4
1975 Tao: The Watercourse Way, with Al Chung-liang Huang, Pantheon 1977, ISBN 0-394-73311-8
1976 Essential Alan Watts
1978 Uncarved Block, Unbleached Silk: The Mystery of Life
1979 Om: Creative Meditations
1982 Play to Live
1983 Way of Liberation: Essays and Lectures on the Transformation of the Self
1985 Out of the Trap
1986 Diamond Web
1987 The Early Writings of Alan Watts, Paperback. 1995, ISBN 0-89087-794-7
1990 The Modern Mystic: A New Collection of Early Writings
1994 Talking Zen
1995 Become What You Are, Shambhala Expanded ed. 2003, ISBN 1-57062-940-4
1995 Buddhism: The Religion of No-Religion
1995 The Philosophies of Asia
1995 The Tao of Philosophy, edited transcripts, Tuttle Publishing 1999, ISBN 0-8048-3204-8
1996 Myth and Religion
1997 Taoism: Way Beyond Seeking
1997 Zen and the Beat Way
1998 Culture of Counterculture
1999 Buddhism: The Religion of No-Religion, edited transcripts, Tuttle Publishing, ISBN 0-8048-3203-X
2000 Still the mind : an introduction to meditation, New World Library, ISBN 1-57731-214-7
2000 What is Zen?, New World Library, ISBN 0-394-71951-4
2000 What is Tao?, New World Library, ISBN 1-57731-168-X

Audio and video works, essays

Including recordings of lectures at major universities and multi-session seminars:
1960 Eastern Wisdom in Modern Life, television series, (here)
1960 Essential Lectures, audio recordings, (here)
1960 Nature of Consciousness, essay, (here)
1960 The Value of Psychotic Experience
1960 The World As Emptiness
1960 From Time to Eternity
1960 Lecture On Zen
1960 The Cross of Cards
1960 Taoism
1962 This Is IT
1968 "Psychedelics & Religious Experience", in California Law Review (here)
1969 Why Not Now: The Art of Meditation
2005 Do You Do It, or Does It Do You?: how to let the universe meditate you (CD)
2007 Zen Meditations with Alan Watts, DVD, (here)

References

^ http://www.erowid.org/culture/characters/watts_alan/watts_alan.shtml Erowid Character Vaults: Alan Watts
^ http://www.techgnosis.com/index_druid.html Druids and Ferries
^ Zen Effects, p. 188–189
Charters, Ann (ed.). The Portable Beat Reader. Penguin Books. New York. 1992. ISBN 0-670-83885-3 (hard cover); ISBN 0-14-015102-8 (paperback)
Furlong, Monica, Zen Effects: The Life of Alan Watts Houghton Mifflin. New York. 1986 ISBN 0-395-45392-5, Skylight Paths 2001 edition of the biography, with new forward by author: ISBN 1-89336132-2
Watts, Alan, In My Own Way New York. Random House Pantheon. 1973 ISBN 0-394-46911-9 (his autobiography)

External links

Wikiquote has a collection of quotations related to:
Alan Watts
The Alan Watts Archive
Alan Watts Podcast - The official Podcast of Alan Watts
Alan Watts Online - Project Unicorn
Watts essay on Nothingness
"Alan Watts Theatre" - audio recordings of Watts set to animations by Trey Parker and Matt Stone, the creators of South Park
Audio archive from Do It Yourself Dharma website
Alan Watts Lectures and Essays Audio, video, essays and articles - resources from deoxy.org

A construção de uma brecha

Iniciado como um projeto coletivo, Diacrianos tinha como propósito servir de ponto de apoio e de troca entre os membros de um pequeno grupo de pessoas que, em comum, possuíam uma preocupação bastante ampla: seria possível mapear, à luz do pensamento contemporâneo, as causas que engendraram a atual configuração cultural, ela própria geradora de colossais resíduos - aquilo que poderíamos denominar "cultura do cinismo" ? Ainda seria possível pensar uma saída coletiva a partir da filosofia e da Teoria Social contemporâneas ? Como estas se posicionam, enfim, frente à "cultura do cinismo" ?

A partir desse impulso inicial, esboçou-se uma espécie de "programa de estudos", partindo-se de autores pós-marxistas e pós-estruturalista (desconstrucionistas?), ficando implícito que a chamada "geração pós-68" teria algo a dizer sobre a pós-modernidade.(1)

Logo, entretanto, Diacrianos assumiu uma forma diferente, pois pensado como fórum coletivo, serviu de expressão, na quase totalidade, para apenas um dos integrantes daquele pequeno grupo. O que, evidentemente, traduziu-se em alterações no formato e na "linha editorial": se observadas em seu conjunto, as postagens e o lay-out parecem apontar para uma direção e expressam, de fato, não uma situação estática, mas a evolução e a transformação de uma personalidade particular.

Qual o resultado disso ?

Dentro daquele universo inicial de preocupações, podemos dizer que Diacrianos "segue em frente", tendo, não obstante, ampliado seu foco, como não poderia deixar de ser.

Vejamos.

Já nas décadas de 1950 e 1960, os Situacionistas levavam ao seu limite a crítica marxista, centrando a análise da modernidade na crise da linguagem e na reificação, pensamento-ação este que culminaria na obra mais importante de Debord (1967) e na própria Revolução de 1968. Se os Situacionistas protagonizaram o último movimento revolucionário visto no Ocidente, isso, por si só, tem muito a dizer e merece uma atenta reflexão. Pois em uma sociedade totalitária, o pensamento libertário não pode deixar de enfrentar uma questão "que não se cala": a de que a ideologia hegemônica apóia-se, reproduz-se e, sobretudo, aprofunda uma grande separação, que poderia ser exposta por meio, por exemplo, do seguinte conjunto de cisões (em um processo que ainda está movndo-se para novos desdobramentos):

• natureza x cultura



• inconsciente x consciente



• indivíduo v coletivo



• público x privado



• comunidade x sociedade



• dominados x dominadores



• objeto x sujeito



• intuição x pensamento analítico



• ação x passividade

É dizer: a crítica da razão não pode pretender se desdobrar apenas em ação política ou econômica; que a transformação coletiva pressupõe um transformação individual; que a busca por uma alternativa concreta ao cotidiano moderno passa pela vida comunitária; que o colapso da comunicação e do diálogo - a crise da arte e da linguagem - somente pode ser superado por um movimento de reconciliação psíquica; enfim, que o processo de "autonomização" (atomização ?) das esferas deve ser detido em seu conjunto, pois sendo ele próprio produtor e expressão dos sintomas e resíduos, localiza-se na fragmentação e na negatividade uma fonte e uma expressão dessa cisão, onde quer que elas se manifestem (2).

De igual forma, podemos e devemos buscar, em cada configuração cultural hegemônica as bases emocionais em que ela se apóia e se desdobra: se, como em Freud e Elias, a modernidade foi a expressão da vergonha, poderíamos especular: a burocracia não se apoiaria no medo, sendo esta "a" emoção da pós-modernidade ?

É certo que importantes movimentos surgiram na história moderna como "brechas". Citamos o Situacionismo e a Revolução de 1968. Poderíamos, é claro, acrescentar sobretudo o Romantismo e os mivimentos contra-culturais do século XX. Por tras do aparente fracasso de seus resultados, encontramos importantes contribuições de fundo que merecem atenção. Por isso, tais "momentos" encontram-se no horizonte das análises a serem expostas em Diacrianos.

Urge, assim, um movimento de afirmação e de positividade radicais, posto que o sistema ideológico hegemônico cria e se alimenta da negatividade e da própria crítica: a configuração atual já foi muito apropriadamente taxada de "neo-Dadaísta" e, acrescento, alimenta-se de tudo o quanto contra ela é arremessado.(3)

Diacrianos, portanto, é uma janela, uma tentativa de brecha que encontra seu impulso nesse movimento de integração, sendo, ela própria, a expressão de inquietações filosóficas/emocionais, que tenta romper as dimensões público/privado, individual/coletivo.

Notas





(1) Esse esboço encontra-se neste Blog, sob o título "Grupo de Estudos... ", de 24 /05/2007.


(2) Por exemplo, no multiculturalismo de inspiração anglo-saxã, que se desdobra em políticas de ação afirmativa e que buscam aprofundar a fragmentação em curso.


(3) Aqui devo mencionar o Budismo, pois penso que essa positividade libertadora encontra sua formulação mais profunda nessa filosofia/prática.

Compaixão

Toda noite, antes de dormir, pare por um instante e pergunte a si mesmo:

'hoje dei a meu filho a chance de ser fiel a ele mesmo' ?

A auto-imagem

"O estado natural do nosso ser é a atenção plena: uma atenção que não é voltada para uma dada coisa, mas que é um estado de experiência pura que abrange todas as coisas. Dentro da atenção plena, nossa mente é equilibrada, leve, livre e flexível. Não somos, no entanto, capazes de permanecer dentro dessa atenção plena, pois nossa inclinação imediata é querer saber quem está vivendo o quê. Em consequência, a atenção plena cede lugar à nossa consciência comum, que divide nossas percepções em sujeito e objeto, criando como sujeito uma "auto-imagem", o "eu". Mas o que é, na verdade, este "eu" ? Será que podemos, de fato, encontrá-lo em algum lugar na mente ? Quando olhamos com cuidado, vemos que o "eu" é simplesmente uma imagem que a mente projetou. Este "eu" não tem realidade alguma em si; no entanto, nós o tomamos como real e o deixamos gerir as nossas vidas. O "eu", então, obscurece nossa atenção plena e nos separa da nossa experiência, dividindo-a em um pólo subjetivo e um objetivo.

"Sob a influência da auto-imagem, perpetuamos esta orientação sujeito-objeto. Tão logo nos identificamos, começam as comparações; logo em seguida surgem tendências à posse e ao egoísmo. A mesnte, então, põe-se a fazer discriminações e julgamentos que provocam conflitos. A auto-imagem fornece energia a estes conflitos, e estes conflitos, por sua vez, alimentam a auto-imagem. Desse modo, a auto-imagem perpetua-se a si mesma, tendendo a filtrar as experiências de forma a só permitir espaço para que as suas próprias estruturas rígidas funcionem. Desprovida de abertura e de aceitaçã, a auto-imagem nos aprisiona em bloqueios e limitações. O fluxo natural da nossa energia fica interrompido, e a nossa sensibilidade de rsposta, bem como a pofundidade da nossa experiência, ficam com a amplitude seriamente tolhida.

"A fim de nos libertarmos da interferência da auto-imagem, e para que nosso equilíbrio natural tenha espaço para atuar, precisamos primeiro ver a que a auto-imagem não é uma parte autêntica de nós mesmos, que nós não precisamos dela, e que, de fato, ela obscurece o nosso verdadeiro ser. Uma forma de conseguir isto é dar um passo atrás e observar nossos pensamentos, sempre que estivermos em meio a fermentação emocional.

"Mesmo qundo estamos muito perturbados, é possível nos separarmos da dor da emoção. Recue um pouco e, de fato, olhe para a dor. Com este conhecimento, você pode ver que a perturbação é, na verdade, causada pela auto-imagem. Talvez você até veja que muito de sua infelicdade resultou do fato de a auto-imagem levá-lo a ter expectativas que não poderiam ser preenchidas.

A auto-imagem é, ela própria, um tipo de fantasia, de modo que ela tende a construir um mundo de fantasias.(...)"

(Trecho do capítulo "A auto-imagem" da obra "A Expansão da Mente", de Tarthang Tulku)

Das três transformações

F. Nietzsche

“Três transformações do espírito vos menciono: como o espírito se muda em camelo, e o camelo em leão, e o leão, finalmente, em criança.

Há muitas coisas pesadas para o espírito, para o espírito forte e sólido, respeitável. A força deste espírito está bradando por coisas pesadas, e das mais pesadas.

Há o quer que seja pesado? — pergunta o espírito sólido. E ajoelha-se como camelo e quer que o carreguem bem. Que há mais pesado, heróis — pergunta o espírito sólido — a fim de eu o deitar sobre mim, para que a minha forca se recreie?

Não será rebaixarmo-nos para o nosso orgulho padecer? Deixar brilhar a nossa loucura para zombarmos da nossa sensatez?

Ou será separarmo-nos da nossa causa quando ela celebra a sua vitória? Escalar altos montes para tentar o que nos tenta?

Ou será sustentarmo-nos com bolotas e erva do conhecimento e padecer fome na alma por causa da verdade?

Ou será estar enfermo e despedir a consoladores e travar amizade com surdos que nunca ouvem o que queremos?

Ou será submerjirmo-nos em água suja quando é a água da verdade, e não afastarmos de nós as frias rãs e os quentes sapos?

Ou será amar os que nos desprezam e estender a mão ao fantasma quando nos quer assustar?

O espírito sólido sobrecarrega-se de todas estas coisas pesadíssimas; e à semelhança do camelo que corre carregado pelo deserto, assim ele corre pelo seu deserto.

No deserto mais solitário, porém, se efetua a segunda transformação: o espírito torna-se leão; quer conquistar a liberdade e ser senhor no seu próprio deserto.

Procura então o seu último senhor, quer ser seu inimigo e de seus dias; quer lutar pela vitória com o grande dragão.

Qual é o grande dragão a que o espírito já não quer chamar Deus, nem senhor?

“Tu deves”, assim se chama o grande dragão; mas o espírito do leão diz: “Eu quero”.

O “tu deves” está postado no seu caminho, como animal escamoso de áureo fulgor; e em cada uma das suas escamas brilha em douradas letras: “Tu deves!”

Valores milenários brilham nessas escamas, e o mais poderoso de todos os dragões fala assim:

“Em mim brilha o valor de todas as coisas”.

“Todos os valores foram já criados, e eu sou todos os valores criados. Para o futuro não deve existir o “eu quero!” Assim falou o dragão.

Meus irmãos, que falta faz o leão no espírito? Não bastará a besta de carga que abdica e venera?

Criar valores novos é coisa que o leão ainda não pode; mas criar uma liberdade para a nova criação, isso pode-o o poder do leão.

Para criar a liberdade e um santo NÃO, mesmo perante o dever; para isso, meus irmãos, é preciso o leão.

Conquistar o direito de criar novos valores é a mais terrível apropriação aos olhos de um espírito sólido e respeitoso. Para ele isto é uma verdadeira rapina e coisa própria de um animal rapace.

Como o mais santo, amou em seu tempo o “tu deves” e agora tem que ver a ilusão e arbitrariedade até no mais santo, a fim de conquistar a liberdade à custa do seu amor. É preciso um leão para esse feito.

Dizei-me, porém, irmãos: que poderá a criança fazer que não haja podido fazer o leão? Para que será preciso que o altivo leão se mude em criança?

A criança é a inocência, e o esquecimento, um novo começar, um brinquedo, uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmação.

Sim; para o jogo da criação, meus irmãos, é preciso uma santa afirmação: o espírito quer agora a sua vontade, o que perdeu o mundo quer alcançar o seu mundo.

Três transformações do espírito vos mencionei: como o espírito se transformava em camelo, e o camelo em leão, e o leão, finalmente, em criança”.

Assim falava Zaratustra. E nesse tempo residia na cidade que se chama “Vaca Malhada”.

Reconciliação psíquica

Freud:

"O objeto da psicanálise é de reforçar o Ego, de torná-lo mais independente do Superego, de ampliar seu campo de visão estendendo sua organização de tal maneira que ele possa apoderar-se de novas regiões do Id. Onde era o Id será o Ego."

Acerca dessa passagem, comenta Cornelius Castoriadis:

"Este fim é de reintegração, de acordo, eu diria, de reconciliação.

(...)

A máxima de Freud deve ser compreendida como remetendo não a um estado concluído, mas a uma situação ativa; não a uma pessoa ideal que se tornaria Ego definitivamente, realizaria um discurso exclusivamente seu, jamais produziria fantasmas - mas a uma pessoal real, que não pára seu movimento de rotomada do que havia sido adquirido, do discurso do Outro, que é capaz de revelar seus fantasmas como fantasmas e não se deixa finalmente dominar por eles - a mesnos que assim o deseje. Não se trata daí de um simples "tender para", é uma situação, ela é definível por características quetraçam uma separação radical entre ela e o estado de heteronomia. Essas características não consistem em um "tomada de consciência" efetuada para sempre, mas sim numa outra relação entre consciente e inconsciente, entre lucidez e função imaginária, em uma outra atitude do sujeito relativamente a si mesmo, em uma modificação profunda da mistura atividade-passividade, do signo sob o qual esta se efetua, do respectivo lugar dos dois elementos que a compõem. O fato de que poderíamos completar a proposição de Freud pelo seu inverso: Onde é o Ego, o Id deverá surgir, mostra quão pouco se trata, em tudo isso, de uma tomada de poder pela consciência no sentido estrito. O desejo, as pulsões - quer se trate de Eros ou de Thanatos - sou eu também, e trata-se de levá-los não somente à consciência, mas à expressão e à existência." (In.: A Instituição Imaginária da Sociedade, Ed. Paz e Terra, pags. 123 e 126)

Lou Andreas Salomé

"Ouse, ouse... ouse tudo!! Não tenha necessidade de nada! Não tente adequar sua vida a modelos, nem queira você mesmo ser um modelo para ninguém. Acredite: a vida lhe dará poucos presentes. Se você quer uma vida, aprenda ... a roubá-la! Ouse, ouse tudo! Seja na vida o que você é, aconteça o que acontecer. Não defenda nenhum princípio, mas algo de bem mais maravilhoso: algo que está em nós e que queima como o fogo da vida!!"

(Extraído de: http://www.holosgaia.blogspot.com/)

Pós-humano - uma aventura trágica?

Por Gilberto Dupas



Fonte: http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=6662

"Como será uma civilização que pretenda superar o humano? Que avaliação faremos no futuro sobre as decisões que estamos tomando agora na biogenética, na nanotecnologia e na robotização, reguladas apenas pelo lucro e pelas leis de mercado? Terá sido um progresso ou uma aventura trágica? ", pergunta Gilberto Dupas, presidente do Instituto de Estudos Econômicos e Internacionais (IEEI), coordenador-geral do Grupo de Conjuntura Internacional da USP e autor de vários livros, entre os quais O Mito do Progresso (Editora Unesp), em artigo publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 21-04-2007. Segundo Dupas, "os riscos e os impactos de natureza ética e psicossocial são inúmeros, mas a indústria médica já está fabricando produtos de modificação genética em grande escala e o mercado os está impondo. Que transformações podem atualizar nossos hardwares e softwares, mantendo-nos, porém, na condição essencialmente humana? E quais seriam os riscos adicionais de se ir além? Trata-se de enfrentar tensões e integrações entre corpo e cultura, ou seja, máquina (hardware) e técnica (software)".
Pós-humano é o tema de capa da revista IHU On-Line, no. 200, de outubro de 2006, disponível nesta página.

Eis o artigo de Gilberto Dupas.

"Vários cientistas consideram o corpo humano um hardware falho e ultrapassado e propõem um aperfeiçoamento radical dele, em direção ao que chamam de pós-humano. Algumas razões são alegadas para essa atualização, que ocorreria pouco a pouco, modificando o organismo mediante a incorporação de próteses para lidar com as novas exigências. Uma delas é que o modelo econômico atual tende inexoravelmente a destruir nosso ecossistema original, o que é totalmente verdade.

O problema é que, hiper-realistas ou conformados, eles acham que - incapaz de mudar o sistema de produção consumista, sucateador e poluidor - nossa civilização desistirá de corrigir o modelo econômico e admitirá que precisaremos, no futuro, viver fora de nosso hábitat, que estamos liquidando. Outros cientistas chegam a alegar que, como eventual única espécie inteligente no universo, temos a responsabilidade cósmica de sobreviver. Daí acham ser nossa obrigação garantir a possibilidade de expansão para outros planetas. Isso exigiria a criação de melhores hardwares humanos para enfrentar longas viagens espaciais e árduas condições de vida alhures.

A segunda razão alegada combina narcisismo com prepotência e inaugura aquilo que alguns estão chamando de um novo tipo de eugenia. Na eugenia negativa havia a purificação da raça por meio da eliminação daqueles caracterizados como “humanos deficientes”. Na eugenia positiva, existe a possibilidade de se “melhorar” o patrimônio genético por meio de transformação nas células, obtendo uma segunda linha de evolução do humano.

Como será uma civilização que pretenda superar o humano? Que avaliação faremos no futuro sobre as decisões que estamos tomando agora na biogenética, na nanotecnologia e na robotização, reguladas apenas pelo lucro e pelas leis de mercado? Terá sido um progresso ou uma aventura trágica? Os riscos e os impactos de natureza ética e psicossocial são inúmeros, mas a indústria médica já está fabricando produtos de modificação genética em grande escala e o mercado os está impondo. Que transformações podem atualizar nossos hardwares e softwares, mantendo-nos, porém, na condição essencialmente humana? E quais seriam os riscos adicionais de se ir além? Trata-se de enfrentar tensões e integrações entre corpo e cultura, ou seja, máquina (hardware) e técnica (software).

A questão soa estranha se colocada em termos de oposição, transformando máquina ora em servo, ora em senhor. Somos o que somos porque estamos conectados, de um lado, ao desejo (economia libidinal), de outro, ao socius (economia política). Os nanotecnólogos projetam a fusão do homem à máquina. Microrrobôs capazes de se autoduplicarem circularão pelo corpo, se unindo aos tecidos orgânicos para deter processos de envelhecimento ou estimular funções do cérebro. Essas inteligências superiores ultrapassariam as limitações do hardware humano. Já ao nosso software cerebral se prenuncia uma espécie de imortalidade com um aperfeiçoamento sem limites.

Do ponto de vista neoliberal, essas novas técnicas são vendidas como uma possibilidade de aumento da autonomia pessoal. No entanto, Jünger Habermas pensa que a manipulação genética poderá alterar nossa autocompreensão enquanto seres da espécie, atingindo fundamentos normativos e incontornáveis da nossa integração social. As técnicas genéticas que visam à seleção e à alteração das características humanas podem abalar o modo como lidamos com a herança sob nossa responsabilidade e a estrutura geral da nossa experiência moral, pois afetam a forma como nos enxergamos enquanto autores responsáveis por nossa própria história de vida, nascidos sob as “mesmas condições”. Que efeitos implantes de chips e a progressiva robotização do homem terão sobre sua autocompreensão? Ao decidir um programa de intervenção genética sobre um futuro filho, os pais modelarão o novo ser à sua vontade, sem conceder a ele nenhuma possibilidade de escolha ou reconsideração. Esse indivíduo saber-se-á design de outra pessoa: por exemplo, um jovem descobrirá que foi programado para ser homem, quando hoje desejaria ser mulher ou vice-versa. Os psicanalistas que se pronunciem sobre as conseqüências.

O significado das invenções e novidades científicas só aparece quando de sua construção como objeto histórico. Leonardo da Vinci esperava que o avião - conquista milagrosa da evolução tecnológica - fosse capaz de buscar a neve nas altas montanhas e trazê-la para refrescar as cidades sufocadas pelo verão. Os bombardeiros de hoje são a antítese dessa utopia. Os cientistas do Projeto Manhattan tinham a convicção de que a bomba atômica nunca seria utilizada sem ampla consulta popular. Truman decidiu sozinho as tragédias de Hiroshima e Nagasaki. É inútil tentar atribuir inocência à técnica. Ela pode ser muito útil ou profundamente destruidora, dependendo de como a utilizamos e a serviço de que interesses ela esteja.

Por isso é preciso manter uma crítica aguda sobre o desenvolvimento atual da tecnociência, atrelada que ela está a um discurso hegemônico que beneficia o lucro das grandes corporações e não necessariamente os objetivos sociais da promoção humana. Só assim poderemos evitar que esperanças se transformem em tragédia. Salvar nosso planeta para as gerações futuras, usando o conhecimento para garantir um ecossistema renovado e um mundo mais justo, é a prioridade óbvia, ainda que ao custo de alterar profundamente um sistema econômico pujante, mas que tem conduzido a tensões insuportáveis. O pós-humano ainda deve ficar nos laboratórios e na ficção científica."

Michèle Bernstein

Michèle Bernstein is a French novellist and critic, most usually remembered as a member of the Situationist International from its foundation in 1957 until 1967, and as the wife of its most prominent member, Guy Debord.

Bernstein was born in Paris on 28 April, 1932, of Russian Jewish descent. In 1952, bored by her studies at the nearby Sorbonne, she began to frequent Chez Moineau, a bar at 22 rue du Four. There she encountered a circle of artists, writers, vagabonds and petty criminals who were beginning to establish themselves as the Letterist International. With one of these, Patrick Straram, she toured Le Havre in August, 1952, in order to see the places upon which Jean-Paul Sartre's Nausea had been modelled.[1]

On 17 August, 1954, she married another member of the group, Guy Debord, and thenceforth she took a more active role in contributing to its publications (primarily its bulletin, Potlatch). Bernstein recalls that Debord had earlier tried to pick her up in a café in front of the Sorbonne, but that she had shaken her cigarette and said something disparaging. But they first became friends, and then lovers: 'I did love him, and I am sorry he is not here with us now'. [2]

Aside from simply getting drunk at Moineau's and other nearby bars—which was far from a minor part of their activity—the Letterist International were primarily concerned with (i) transcending traditional artistic activities to produce 'situations' for themselves; (ii) to drifting aimlessly around urban environments in order to assess their psychogeography; and (iii) to diverting pre-existing texts and other materials to new ends.

By 1957, however, most of the members of the Letterist International had either quit or been forcibly excluded, and the remnants opted to fuse with two other groups to form the Situationist International. Bernstein and Debord visited Cosio di Arroscia in July 1957: the Situationist International officially came into being there on July 28. The other two groups involved were the International Movement for an Imaginist Bauhaus and the London Psychogeographical Committee. The former was an off-shoot of the earlier CoBrA group of artists; the latter was not really a 'group' at all, but merely a name given to a single British artist, Ralph Rumney.

Thereafter, Bernstein contributed a number of articles to the situationists' journal, Internationale situationniste, either alone or in collaboration with the other members. She also had two novels published through Buchet/Chastel (the same publishing house as would later first publish Debord's major theoretical text, The Society of the Spectacle, in 1967).

In All The King's Horses (Tous les chevaux du roi, 1960; republished Paris: Allia, 2004) and Night (La Nuit, 1961), Bernstein fictionalised her life with Debord in the 1950s, particularly acknowledging the liberality (including sexual freedom) that existed within their marriage. She also contributed an article on the situationists to the Times Literary Supplement (2 September, 1964).

According to the French philosopher and occasional associate of the Situationist International, Henri Lefebvre, she additionally helped to support the situationists financially, by contributing horses' horoscopes to racing magazines.[3]

During the first ten years of its existence, the situationists continued the work of the Letterist International, and extended them in new directions. Feeling that they had already adequately transcended art, the group began to take on much more of a socio-political character, as they sought to realise their philosophy.

Their greatest moment came in the uprising of May 1968, which they might not have caused but which they certainly encouraged. Bernstein herself, however, had officially retired from the group the previous year.

Her marriage to Debord had broken down as he became close to Alice Becker-Ho. The marriage was officially dissolved on 5 January, 1972, and he proceeded to marry Alice on 5 August.

A few years later, Bernstein happened to encounter Ralph Rumney. Rumney, notwithstanding his presence at the foundation of the Situationist International, had been excluded after only about nine months. They had not seen one another for some twenty years, but they fell in together again and got married. Rumney later speculated that her primary reason for marrying him was to get British citizenship.[4]

In any case, they seemed happy together, and remained close, just as Bernstein did with Debord himself even after the split. She settled in Salisbury, England, and, from 1982, she worked as a literary critic for the French journal, Libération. Rumney offers the following observation about Bernstein:

To me, she is the most Situationist of all. She was the one in Cosio who picked everyone up on the fact that one does not say "Situationism" but "Situationist", because when it becomes an "-ism" chances are that it will turn into an ideology, a sect. She would surely deny this, but I had the impression that she had a certain authority over Guy. She used it sparingly, but at the right moments. She knew how to rein him in when he slipped into the worst kind of exaggerations. Between Guy and Michèle there was a serious, lasting complicity when they were together, and even afterwards.

References

1 Editorial note in Patrick Straram, Les bouteilles se couchent (Paris: Allia, 2006), 135.
2 Andrew Hussey, The Game of War (London: Jonathan Cape, 2001), 95.
3Interview with Kristin Ross, in Guy Debord and the Situationist International, ed. Tom McDonough (Cambridge, MA: MIT Press, 2002), 268.
4Ralph Rumney, The Consul (London: Verso, 2002), 107.