sábado, 2 de maio de 2009

O espelho estilhaçado: fragmentação cultural no imaginário antropológico



Por: José Luiz H. de Barcellos


(EMail: barcellos.2@uol.com.br)




Uma das mudanças básicas nos últimos duzentos anos é a crescente compreensão de que a verdade é construída mais do que descoberta.” (Ernesto Laclau) [1]




1. Introdução: o imaginário contemporâneo multiculturalista “pós-moderno[2]

O diagnóstico acerca da sociedade pós-industrial é divergente. Segundo Deise Mancebo :

“Primeiramente, há os que denunciam que os avanços tecnológicos das telecomunicações, o acesso direto e simultâneo de indivíduos disponibilizado por estes meios, promove o aparecimento de uma cultura global unificada, remetendo, assim, a uma homogeneização cultural. Nesta linha de argumentação vale a tese da convergência da cultura global, mediante a qual, há uma imposição crescente de uma certa universalização, pelo menos no sentido da unificação dos estilos de vida, símbolos culturais e formas transnacionais de convivência. (...) Mas também há análises, dentro da tradição da cultural theory - como Mike Featherstone, Robertson, Appadurai, Albrow, Lash, Urry e vários outros – que não compartilham da tese da inevitabilidade da homogeneização cultural e dos homens. (...) Assim, o conhecimento de culturas de nações distintas, promovido em larga escala pelos mass media, pode gerar efeitos diversos, como uma maior consciência da diversidade dos estilos de vida encontrados no mundo, a ampliação da compreensão da própria sociedade e cultura nas quais os indivíduos se encontram envolvidos e, até mesmo, movimentos de fechamento de grupos para reforçar identidades – étnicas, geopolíticas, de gêneros, dentre outras –, que se sentem ameaçadas, o que, neste caso, dificultaria a possibilidade de desenvolvimento de uma cultura global unificada. (MANCEBO, 2002)

Uma plêiade de filósofos e cientistas sociais contemporâneos propõe estarmos no curso de um movimento em direção às questões relacionadas com a produção de identidades e que teria se acentuado a partir da década de 1960 – período identificado por alguns como a crise das “grandes narrativas” e esmorecimento dos movimentos sociais de caráter universalista: o multiculturalismo passou então a ocupar o lugar central na agenda dos atores sociais e dos movimentos culturais[3].

Do ponto de vista teórico, tal movimento coincidiria - poderíamos mesmo dizer que foi legitimado por ele - com a emergência do chamado “pós-estruturalismo”, que viria ocupar um crescente espaço na cena intelectual do Ocidente a partir de 1968. De acordo com esta interpretação, a própria agenda dos atores seria preenchida pelas questões de auto-afirmação identitária, de caráter menos universalista. O foco da reflexão muda para as práticas cotidianas.[4] E categorias macro-sociais - por exemplo, o recorte de classe - não mais dariam conta das inquietações, conflitos e manifestações de massa que passam a se desenrolar nas sociedades complexas, pois a posição ocupada por determinado grupo ou categoria nas relações econômicas não mais constitui a referência principal no processo de construção de modelos identitários - agora deslocado para o centro dos conflitos sociais e do debate intelectual. A produção de modelos identitários passa a ser compartilhada por muitos outros segmentos - ou mesmo apropriada por indivíduos - num reforço mútuo de construção cultural e cotidiana de auto-identidades. Podemos falar em um processo concorrencial de construção de identidades (ou de luta por visibilidade), pelo qual grupos procuram obter, senão a proeminência, ao menos um lócus que lhes possibilite a produção e visibilidade dos sinais distintivos dentro do imaginário social. Por fim, esse novo momento histórico traria a marca da evidência: tornar explícito e localizar referida problemática no centro do debate público e da ação coletiva constitui, de per si, um movimento político e uma agenda cultural. [5]

Assim, se é certo que alguns grupos sociais alcançam uma posição de proeminência nesse processo, por desfrutarem de privilégios, seja na esfera econômica, ainda, seja na política, na mídia ou em qualquer outra, o ideal identitário não teria por referência uma “classe”, categoria ou estrato social mais ou menos fixo ou rígido; mas, diversamente, haveria um processo cotidiano, difuso e fluido, de construção de imagens-sociais; uma produção mais ou menos heterogênea de ideais ou de modelos, no sentido de que sinais demarcatórios são erigidos entre os grupos, independentemente, sobretudo, das clivagens econômicas e de outros referenciais estáveis (CANCLINI, 2008). Daí, o nascimento das “tribos” urbanas[6] e a ênfase nos movimentos feminista, homossexual, dentre outros.[7]

Para Nestor Canclini, os usos contraditórios das novas tecnologias promovem a reorganização dos vínculos entre grupos e sistemas simbólicos. Haveria o que o autor denomina de “descolecionamento”, hibridações que já não permitem vincular rigidamente as classes sociais com os estratos culturais. Isso se traduz em reorganização dos cenários culturais e cruzamentos constantes de identidades, o que impõe ao cientista social a criação de novas categorias que dêem conta das ordens sistematizadoras das relações materiais e simbólicas entre grupos. (CANCLINI, 2008:309)

Para Michel Agier, a contemporaneidade assiste a uma dupla exacerbação: por um lado, ela diz respeito ao caráter reflexivo da identidade, pois a crescente diversidade de traços culturais, modos de vida etc. se dá em um contexto de não-pertencimento fixo, exclusivo ou definitivo; por outro, ela também se refere ao caráter declarativo da cultura. Citando Jean-Claude Passeron, Agier endossa a análise de que:

“Essa cultura, que nós chamamos ‘declarativa’, se oferece então à observação na linguagem freqüentemente prolixa da autodefinição, sobretudo quando ela consegue se fazer teoria (mito, ideologia, religião, filosofia) para dizer e argumentar tudo o que os praticantes de uma cultura fazem-na significar, reivindicando-a como marca de sua identidade, por oposição a outras.” (PASSERON, apud AGIER, 2001)


Assim, para Agier, o etnólogo encontra-se mais frequentemente diante de culturas identitárias em fabricação do que perante identidades culturais totalmente prontas, as quais ele teria apenas que descrever e inventariar. A cultura declarativa torna-se o argumento da declaração de identidade, que é a forma de existência social da identidade.

“Com o fim das ‘grandes narrativas’, nosso mundo encontra-se em uma fase de criatividade intensa feita de múltiplas buscas identitárias e, simultaneamente, de novas culturas declarativas de identidade.” (AGIER, 2001).

2. Antropologia e obsessão identitária

Quer concordemos ou não com o diagnóstico acima, é certo que as pesquisas em Ciências Sociais realizadas no Brasil nos últimos 20 anos foram fortemente influenciadas pelas questões relacionadas à produção de identidades. Tudo se passa como se tivesse operado um deslocamento, no núcleo da reflexão, de problemáticas universalistas (luta de classes, impacto da modernização sobre culturas arcaicas, a “revolução burguesa”, movimentos sindicais, movimentos sociais de periferia etc.) para a produção identitária.

Uma rápida leitura dos temas abordados pelas pesquisas antropológicas dentro do campo da chamada “Antropologia Urbana” revela-nos essa mudança de tom.[8]

Assim, como ponto de partida, formulamos a seginte proposta: que os temas e recortes na pesquisa antropológica sobre a cultura urbana, sobretudo a partir da década de 1980, refletem acentuadamente a questão identitária, que emerge como tema central até os dias de hoje. Esse movimento produziu (e continua produzindo) um deslocamento, para o segundo plano, das questões de caráter universalista.

Naturalmente, essa hipótese deveria ser objeto de confirmação e aprofundamento, o que demandaria uma leitura crítica de um amplo conjunto de teses, representativo da produção antropológica realizada desde aquela década.

Nesse sentido, são dignos de nota dois artigos que se “entrecruzam”, publicados acerca desse assunto, já há bastante tempo. O primeiro deles, de autoria de Eunice Durham e intitulado “A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, foi publicado em 1986 dentro da coletânea “A Aventura Antropológica”, organizada por Ruth Cardoso. O segundo, de autoria do Prof. José Guilherme Cantor Magnani, intitulado “O Campo da Antropologia”, foi publicado na Revista Cadernos de História de São Paulo, n.1, em 1992. Em ambos os artigos, tais questões já começavam a emergir, embora sem os contornos nítidos que o tempo decorrido e o número de teses e pesquisas realizadas nos permitirão hoje vislumbrar.

Em seu artigo, o Prof. Magnani faz um breve, porém significativo, apanhado da produção antropológica urbana realizada em São Paulo (não apenas na USP), desde seu início, ainda na década de 1930, até o princípio da década de 1990, quando o artigo foi redigido.
Até meados dos anos 60, segundo Eunice Durham, citada pelo autor:

“...nem a Antropologia, nem a Sociologia estavam preocupadas em investigar as grandes transformações sociais em curso. Ao contrário, preocuparam-se ambas com as bases sobre as quais a transformação estava operando, isto é, a sociedade rural tradicional, a população negra e seu passado escravo, a imigração estrangeira do século anterior.” (DURHAM, Eunice apud MAGNANI, 1992)

Entretanto, a partir dos anos 60 e ainda segundo o autor, a Sociologia adotaria um viés acentuadamente marxista, preocupando-se com as questões ligadas às grandes transformações sociais decorrentes do “conflito de classes” e da “revolução burguesa” no Brasil. Já no tocante aos rumos da Antropologia, esta:

“continuava com as linhas de pesquisa tradicionais - populações indígenas, relações raciais, religiões populares, estudos de família etc. Seus temas e sujeitos de estudo não estavam, como os da Sociologia, no centro dos acontecimentos...” (Magnani, 1992:48)

É neste contexto, ainda segundo o autor, que irrompe o pensamento estruturalista, tornando-se hegemônico no Brasil sobretudo a partir da década de 1970. O prestígio e o interesse que o estruturalismo exerce sobre a intelectualidade brasileira, ao lado de uma ampliação da base institucional de ensino - expansão dos cursos de pós-graduação, maior facilidade de acesso a órgãos de fomento à pesquisa etc. - bem como as próprias transformações sócio-políticas da época, seriam responsáveis por uma maior visibilidade e importância que a Antropologia iria desfrutar no interior das Ciências Sociais no Brasil a partir daquela década.

Para Magnani, o fortalecimento da sociedade civil ao final da ditadura militar propiciou a emergência de novos atores sociais e políticos e, assim, os mesmos grupos tradicionalmente estudados pela Antropologia

“... começam a adquirir visibilidade porque agora reconhecidos em seu papel político: não mais apenas as relações raciais, mas o movimento negro; não só a família, mas o papel da mulher e a emergência do feminismo; não apenas as populações indígenas, mas também o movimento indigenista e as instituições que se aglutinam em torno de sua causa; não o favelado enquanto portador de uma cultura da pobreza, mas o membro de associações reivindicativas e assim por diante.”(MAGNANI,1992: 50) [9]

Após listar um grande número de dissertações, artigos e livros escritos desde os anos 70, o artigo conclui com uma observação arguta sobre esse fenômeno, exatamente o ponto que ora retomamos:

“A primeira vista, a impressão que fica é a de um universo totalmente fragmentado; à segunda, também, porque na verdade esta é uma dificuldade real - e não a única - que a Antropologia enfrenta diante da dinâmica urbana: como transcender o nível do concreto vivido pelos agentes, na busca de relações significativas mais amplas.”(MAGNANI,1992: 51-52)

Cabe então perguntarmos se haveria um imaginário comum aos pesquisadores-antropólogos que teria condicionado a elaboração de seus projetos (a escolha dos temas, dos recortes e da metodologia empregada), o desenvolvimento das pesquisas e suas conclusões. Abre-se nesse momento um amplo leque de discussões filosóficas e metodológicas acerca da própria “Antropologia Urbana”, pois não será estranho se nos depararmos com pesquisadores “nativos” analisando suas próprias sub-culturas urbanas - voltaremos a essa questão mais a frente.

Se constitui um truísmo afirmar que a produção antropológica reflete necessariamente a problemática posta pela sociedade, é menos óbvio indagar se as pesquisas - tomadas em seu conjunto - corroboram o diagnóstico exposto acima, a saber, que a dinâmica maior da cultura contemporânea diz respeito à produção mais ou menos heterogênea, tensa, problemática ou mesmo concorrencial e fluida de produção de identidades sociais (auto-imagens sócio-culturalmente construídas).


3. Fragmentação naturalizada no imaginário antropológico

“O primeiro e grave risco metodológico é, ao isolar, por motivos de estratégia de pesquisa, segmentos ou grupos da sociedade, passar a encará-los como unidades realmente independentes e autocontidas.” (VELHO, 2004)


As questões relativas à constituição e manutenção de campos culturais relativamente autônomos constitui um dos temas clássicos das Ciências Sociais contemporâneas.

Como sabemos, tal temática foi inaugurada por Weber (por meio da famosa “autonomia das esferas de ação social”) e teve em Pierre Bourdieu um de seus mais fecundos teóricos.


Diversamente, o que pretendemos ressaltar aqui é a necessidade de tomarmos a construção do campo a partir de um viés, digamos, mais fenomenológico.

Ou seja, a par das considerações já clássicas sobre o assunto, o que estamos propondo é tomar o próprio conteúdo da produção científica (antropológica) como uma construção social imaginada.[10]

É dizer: perscrutar e problematizar o caráter inconscientemente legitimador que a produção antropológica poderia ter eventualmente exercido ao construir, ela própria, o discurso de uma fragmentação insuperável e impenetrável[11]

Segundo essa hipótese, a Antropologia Urbana poderia ter se constituído em mais uma etapa dentro de um hipotético processo de naturalização do discurso radicalmente multiculturalista e fragmentador, neste momento “pós-modernista”. Nesse caso, a própria produção antropológica estaria presa à “armadilha positivista”, embutida no processo de identificação subjetiva com as populações estudadas. (DURHAM, 1986).

Com efeito, segundo Eunice Durham,

“essa identificação traz consigo o risco de começarmos a explicar a sociedade através das categorias “nativas”, em vez de explicar essas categorias através da análise antropológica. No caso da nossa sociedade complexa, com a fragmentação que a caracteriza, o conjunto da sociedade e o movimento que lhe é próprio não podem ser recuperados a partir dos grupos estudados, porque estão fora de seu horizonte de informação e de sua experiência direta. Nesse caso, a deformação introduzida pela “armadilha positivista” se agrava. A sociedade, obscura aos nossos interlocutores, torna-se obscura para o próprio antropólogo.” (DURHAM, 1986)

Vislumbramos, assim, as implicações de ordem teórica, pois tangenciamos espinhosas questões relacionadas à inserção em campo de “pesquisadores nativos” (feministas pesquisando o movimento feminista; homossexuais sobre homossexualismo etc), colocando-nos dentro do debate antropológico acerca da persistência ou não de uma cultura hegemônica nas sociedades complexas e seu grau de fragmentação – como, por exemplo, a emergência de um “novo tribalismo” (MAFFESOLI, 2002), dentre outras formulações.

Com efeito, em relação ao primeiro aspecto - a inserção de “antropólogos nativos” -, consideramos ainda pertinente a advertência formulada por Ruth Cardoso:

“O estruturalismo contribuiu para uma maior sofisticação da análise de discursos, que não foi acompanhada por uma renovação no campo da observação das práticas sociais. Continuamos a fazer entrevistas e histórias de vida sem aprofundar a discussão da relação entre o discurso dos atores e os sistemas estruturados, fossem eles entendidos como sistemas simbólicos ou como estruturas de classes.
“Por outro lado, a intensificação da participação dos investigadores foi justificada, menos como forma de aproximar para conhecer e mais como identificação de propósitos políticos entre pesquisador e pesquisado. Isto reduz a pesquisa à denúncia e transforma o pesquisador em porta-voz do grupo. E, como conseqüência, elimina um dos passos importantes da pesquisa participante, que é o estranhamento como forma de compreender o outro.” (CARDOSO, 1986:100)

E, sob o segundo aspecto - a emergência de um “novo tribalismo” -, intimamente relacionado ao anterior, é oportuno evidenciar, ainda que de maneira esquemática e grosseira, a seguinte dicotomia: de um lado, poder-se-ia argumentar que, nas grandes metrópoles, o imaginário hegemônico (uma “ideologia dominante” nos termos expressos por Dumont) cede lugar a uma configuração radicalmente multicultural e fragmentária, onde diversos nichos e segmentos tendem a se tornar cada vez mais singulares, diferenciados e “fechados”, o que se traduz em uma situação de pulverização cultural, negadora ou contestadora da “grande narrativa”. Assim, uma produção antropológica que se limita a enunciar e descrever a pulverização cultural estaria, ipso facto e ainda que inconscientemente, filiada a esse imaginário.[12]

Contrariamente, o outro pólo se refere a um cenário onde a própria “cultura hegemônica” persiste por meio de negociações simbólicas mais ou menos regulares, embora referendando, regulamentando e até enfatizando a produção de sinais distintivos. De acordo com este imaginário, um multiculturalismo exacerbado seria apenas um desdobramento e uma manifestação alimentadora da ideologia dominante, um aspecto menor dentro do “espetáculo maior”.[13] Caberia à Antropologia verificar e interpretar essa dinâmica e, assim, o conjunto de pesquisas tenderia não apenas a enunciar (e descrever) a existência de grupos cada vez mais peculiares e fechados, portadores de traços culturais cada vez mais singulares e visíveis, mas tenderia, sobretudo, a apontar regularidades estruturais, inferidas a partir do próprio processo de diferenciação e fragmentação - regularidades, porém, invisíveis ou “inconscientes” para os nativos. [14]

Como nos ensina Gilberto Velho, uma das questões centrais com que se defrontam os antropólogos urbanos diz respeito à delimitação das fronteiras simbólicas entre os grupos, pois muitas clivagens aparentemente evidentes revelam-se não tão significativas.

“Nos estudos de grupos desviantes sempre é um problema crucial perceber se e quando indivíduos que partilham preferências por comportamentos condenados ou discriminados desenvolvem uma identidade comum e solidariedade.” (VELHO, 2004)

Tais problemas teórico-metodológicos não se encontram dissociados - ao contrário, estão intimamente associados - pois, como observa Ruth Cardoso:

“A capacidade de se surpreender, que deve ser inerente ao trabalho do cientista, fica amortecida quando se propõe a fusão total do discurso do investigador com o grupo investigado. Enunciado a partir de uma posição social determinada, este discurso expressa interesses contraditórios e é sempre fragmentado. É a sistematização que a ciência propõe que permite avançar para além destes fragmentos na busca de uma explicação mais global, porém, sempre provisória.” (CARDOSO, 1986)

Assim, é por meio de um distanciamento do discurso antropológico produzido nas próprias pesquisas que podemos indagar se o imaginário “pós-moderno”, nos termos acima expostos, “contaminou” a própria produção antropológica; o que se traduziria não apenas na escolha dos temas, dos recortes de pesquisa e da metodologia empregada, mas também numa naturalização do processo de fragmentação cultural.

Da mesma forma, torna-se legítimo indagar em que medida a fragmentação identitária determinou o rumo e as conclusões das próprias pesquisas; se houve um esforço por parte dos pesquisadores em alargar suas conclusões para a sociedade como um todo ou, ao contrário, a produção antropológica da época limitou-se a apontar e descrever a existência de grupos culturalmente distintos no interior da Metrópole.

Enfim, caberia indagar se se encontraria presente no horizonte de reflexão dos pesquisadores desta época a tentativa de obter uma síntese cultural maior, um desenho mais abrangente da sociedade – provavelmente elaborado a partir da fragmentação, mas não limitado a ela - ou aqueles circunscreveram suas pesquisas à análise de grupos e “tribos urbanas” tomados como “nichos” de produção cultural relativamente fechados e autônomos dentro da sociedade.[15]

Estariam as pesquisas “contaminadas” por um imaginário segundo o qual a fragmentação e a dispersão culturais seriam dotadas de uma realidade ontológica, naturalizada? Em que medida essa hipotética naturalização poderia encontrar explicações nas relações pré-existentes entre o pesquisador e seu objeto de pesquisa? Podemos considerar que a maioria das pesquisas foi empreendida por “pesquisadores nativos”?

Concluímos aqui com a necessidade de se produzir uma “síntese”, “juntar os pedaços”, ultrapassar a fragmentação cultural que tão bem caracteriza aquilo que se convencionou chamar de “pós-modernismo”. Diante da possibilidade - ainda a ser verificada - de que a dispersão pós-moderna teria atingido a própria produção acadêmica, na contra-mão daquilo que Louis Dumont propôs como tema central da Antropologia - há que se principiar com um tímido passo em direção à re-apropriação de um sentido ou explicação mais ampla, dentro e a partir da própria fragmentação.


Referências Bibliográficas


AGIER, Michel. Distúrbios Identitários em Tempos de Globalização. Mana [online]. Vol.7. 2001.

BAUDRILLARD. Jean. A Sociedade de Consumo.

CANCLINI. Nestor Garcia. A Globalização Imaginada. São Paulo. Iluminuras. 2007.

CANCLINI. Nestor Garcia. Culturas Híbridas. EDUSP. São Paulo. 2008.

CARDOSO. Ruth. "A Aventura Antropológica. Teoria e Pesquisa". Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1986

DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo.

DEBORD, Guy. Comentários à Sociedade do Espetáculo.

DURHAM, Eunice. A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, In. CARDOSO, Ruth. “A Aventura Antropológica. Teoria e Pesquisa". Paz e Terra, Rio de janeiro, 1986.

MAFFESOLI. Michel. "O Tempo das Tribos.O Declínio do Individualismo." Forense. 2002

MAGNANI. José Guilherme. "O Campo da Antropologia”. Revista Cadernos de História de São Paulo, n.1, 1992

MANCEBO, Deise. "Globalização, cultura e subjetividade: discussão a partir dos meio de comunicação de massa” – in Psic.: Teor. e Pesq. v.18 n.3 Brasília set./dez. 2002.

LACLAU. Ernesto. Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía - In : MOUFFE, C. (comp.). Desconstrucción y Pragmatismo. Buenos Aires : Paidós.

VELHO. Gilberto. Individualismo e Cultura - Notas para uma Antropologia da Sociedade Contemporânea. Jorge Zahar Editor, Rio de janeiro, 2004.


VELHO. Gilberto. Pesquisas Urbanas.



Notas


[1] Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía - p. 126. In : MOUFFE, C. (comp.). Desconstrucción y Pragmatismo. Buenos Aires : Paidós.

[2] Utilizar-se-á o termo “imaginário” de maneira análoga àquela utilizada por Eder Sader e Maria Célia Paoli em seu texto “Sobre ‘Classes Populares’ no Pensamento Sociológico Brasileiro”. Citamos: “Como sugere Claude Lefort, construir figuras e colocá-las em cena forma uma matriz de representação, que produz uma visão da sociedade e é produto de uma elaboração coletiva dispare e articulada. A essa matriz de representação chamamos de imaginário, discursos que encenam a formação da sociedade, articulam as figuras de sua história e constantemente repõem as questões de apreensão de sua singularidade. Para nós, esse ‘imaginário’ não é tratado como ‘ilusão’ ou ‘aparência’, e mais uma vez se insiste que não se trata de desvendar os seus enganos e dissimulações. O conhecimento dos discursos dobre a sociedade e a história (sejam ‘ideológicos’ ou ‘científicos’ ou ‘verdadeiros’ ou ‘falsos’, a qualquer título) assume importância fundamental porque condiciona o próprio objeto que nomeia.” (In. A Aventura Antropológica. Teoria e Pesquisa. CARDOSO, Ruth (org), Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1986)

[3] “Les conséquences de la crise de l’hégémonie socialdémocrate sont multiples. En premier lieu, à partir du moment où les institutions qui canalisaient les demandes sociales - et notamment les syndicats - perdent leur rôle d’articulation, le champ social se présente sous la forme de la dispersion des acteurs et des demandes sociales. Ce qui produit un effet double et contradictoire. D’un côté, la fragmentation même des demandes, leur incapacité à s’agréger autour d’acteurs historiques plus globaux, rend plus facile leur traitement ponctuel, et cela permet de les intégrer de manière « transformiste » — pour reprendre les termes de Gramsci — dans le système. Mais d’un autre côté, cependant, la prolifération de ces demandes rend malaisée leur rassemblement dans dês canaux institutionnels établis (les négociations globales supposent l’existence d’acteurs globaux). Ainsi se multiplient lês impasses et les points de rupture potentiels. À tous ces processus s’en est ajouté un autre qui commence à avoir des répercussions profondes sur la structuration de la politique contemporaine : dès lors que les anciennes identités et solidarités de classe ont été érodées, il se fait jour une forte tendance à reconstruire la subjectivité des acteurs historiques en termes d’identité culturelle. C’est ce à quoi l’on assiste partout : dans les diverses formes du multiculturalisme politique américain; dans les communautés de travailleurs immigrés en Europe occidentale (avec sa contrepartie : le développement d’une xénophobie anti-immigrés d’extrême droite); dans la prolifération des conflits ethniques en Europe orientale; dans l’expansion de l’intégrisme musulman.” (Ernesto Laclau, La Guerre des identités, Prefácio)

[4] “(...) mas o caminho para uma nova reflexão tem seu ponto de partida no pós-68.(...)Intelectuais e atores atribuem novos significados a práticas sociais antes obscurecidas pela lógica institucional. O cotidiano, antes opaco espaço da repetição, passa a ser visto como lugar de luta, onde se produz a dominação e a resistência a ela.” SADER, Eder e PAOLI, Maria Célia. “Sobre ‘Classes Populares’ no Pensamento Sociológico Brasileiro”. In. CARDOSO, Ruth. op. cit.

[5] No âmbito deste Projeto, deixaremos de abordar as diversas hipóteses formuladas pelos autores acerca do das causas e do alcance desse processo. Apontamos, como exemplos, as fecundas reflexões empreendidas desde os anos 50 até final dos anos 70 por Henri Lefebvre, Guy Debord, Jean Baudrillard, Lyotard e Jameson.

[6] Faremos referência aqui sobretudo ao “mundo urbano”, pois entendemos que é nas grandes metrópoles que são geradas as novas formas de representação nas sociedades industriais e pós-industriais. Conforme Gilberto Velho: “A grande cidade não inaugura a heterogeneidade. Todavia, associada ao capitalismo e à Revolução Industrial, apresenta-se como locus paradigmático da diferenciação de domínios e papéis sociais. (...) A não-linearidade e multidimensionalidade dos processos socioculturais é maximizada nos centros urbanos cuja principal característica é a geração de estilos de vida e visões de mundo diferenciados que, no limite, levam à experiência da fragmentação. Esta não é um impedimento à vida social mas uma característica marcante, até certo ponto inédita, da modernidade.” In Estilo de Vida Urbano e Modernidade – Revista de Estudos Históricos. Vol.8, n.16-1995. Ver ainda o artigo de Michel Agier, Distúrbios Identitários em Tempos de Globalização, Mana v.7 n.2 Rio de Janeiro out. 2001, já citado.

[7] Para Nestor Garcia Canclini, entretanto, esses mesmos processos “questionam, inclusive, a tendência antropológica e a de um setor dos estudos culturais ao considerar as identidades como objeto de pesquisa. A ênfase na hibridação não enclausura apenas a pretensão de estabelecer identidades “puras” ou “autênticas”. Além disso, põe em evidência o risco de delimitar identidades locais autocontidas ou que tentem afirmar-se como radicalmente opostas à sociedade nacional ou à globalização.” (CANCLINI, 2008: p..XXIII)

[8] Cf. Eunice Durham, “quando se examina a produção antropológica recente, em que pese a influência do marxismo, nota-se uma ausência muito relevante - a do conceito de classe. (...) O conceito não é utilizado nem como instrumento para a delimitação dos objetos empíricos da investigação nem como recurso interior à análise do material.”(“A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, In. CARDOSO, Ruth , op. cit.)

[9] Fazendo referência a causas mais amplas, em escala mundial, vide, por exemplo, o trecho, transcrito na nota número 3 deste acima, de autoria de Ernesto Laclau.

[10] “[a proposta] sustentada pelos teóricos da fenomenologia [é] de que a realidade objetiva – que o estruturalismo definiu como sendo uma invariante simbólica – é sempre uma posição do pensamento, e que sua apreensão objetivada sempre escapa dos métodos aplicados.” Martins, Paulo Henrique. “De Levi-Strauss a M.A.U.S.S – Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais. Intinerários do Dom.” In. Revista Brasileira de Ciências Sociais, Vol.23, n.66, fevereiro/2008.

[11] Apenas à guisa de ilustração, tomemos, a esse propósito as seguintes considerações críticas formuladas por J.A. Lindgren Alves: “Mas é válido indagar até que ponto a globalização incontrolada teria dado margem ao nível atual de fragmentação e indiferentismo planetários, se as alas “esclarecidas” dos movimentos emancipatórios não tivessem adotado, com o fervor que o fizeram, um perspectivismo radical; se, com a obsessão identitária, não tivessem acabado por reduzir suas metas a fins microcomunitários; se a noção do direito à diferença não tivesse sobrepujado a dos direitos humanos; se a esquerda da esquerda – sua suposta vanguarda – não se tivesse também americanizado.” (J.A. Lindgren Alves, Excessos do Culturalismo: Pós-Modernidade ou Americanização da Esquerda? – in Rev. impulso nº 29 – disponível em http://www.unimep.br/phpg/editora/revistaspdf/imp29art05.pdf)

[12] “Os recortes empíricos que os antropólogos tendem a privilegiar isolam grupos ou categorias sociais cuja posição de classe não é nem clara, nem nítida e, às vezes, nem sequer relevante. (...) Nessas circunstâncias, o que é mais especificamente relevante é antes a estratificação dos segmentos sociais e a percepção dessa estratificação por parte da população.” DURHAM, Eunice. “A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, In. CARDOSO, Ruth. (org.) op. cit.

[13] Sobre o conceito de espetáculo, ver Guy Debord, “A Sociedade do Espetáculo”.

[14] Como exemplo desta última posição, tomemos a seguinte análise de Deise Mancebo (grifos nossos): “A mesma globalização que intensifica as misturas e pulveriza as identidades até então localizadas, pode pôr em cena uma homogeneização das figuras da subjetividade. Deste modo, teríamos indivíduos homogeneamente globalizados, flexíveis e descartáveis, preparados para rapidamente se desalojarem e substituírem suas cartografias subjetivas e suas identidades locais. Os historiadores Prost e Vicent (1992) falam-nos de um "conformismo emancipado" para se referir a um movimento contraditório por parte da mídia, que consiste em apregoar, a um só tempo, a autonomia/liberdade individuais, diante dos múltiplos modelos que disponibiliza, e o conformismo. Para esses autores, os sujeitos são estimulados à passividade e ao conformismo, tendo a crença de que estão participando ativamente das decisões sociais e dos seus próprios rumos.” (Deise Mancebo, “Globalização, cultura e subjetividade: discussão a partir dos meio de comunicação de massa” – in Psic.: Teor. e Pesq. v.18 n.3 Brasília set./dez. 2002 – citando a obra de Prost, A. & Vicent, G. (Orgs.). (1992). História da vida privada 5: da Primeira Guerra aos nossos dias)

[15] “Procuro levar em conta as diferentes trajetórias, as especificidades de contexto regional e outras particularidades. Mas, sem dúvida, estou atento ao nível das representações, ao que é recorrente em termos culturais mais amplos, o que é comum, compartilhado. Não pressuponho uma cultura de camadas médias, muito menos uma cultura brasileira, mas estou interessado em perceber como sistemas simbólicos operam em nossa sociedade, quais as redes de significado que permitem a comunicação entre os diferentes grupos e segmentos sociais.” (VELHO, Gilberto, “Sobre o Estudo de Família”, In. “Individualismo e Cultura - Notas para uma Antropologia da Sociedade Contemporânea” - Jorge Zahar Editor, Rio de janeiro, 2004.

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